Sobre Gramsci y el optimismo de la voluntad: pesimismo de la Voluntad

por Asad Haider 

En abril de 1920, Italia estaba en crisis. El mes anterior, en la fábrica de automóviles Fiat en Turín, la patronal había retrasado las manecillas del reloj de la fábrica para el horario de verano sin pedir permiso a los consejos democráticos de trabajadores que se habían extendido por las fábricas de Italia. Había surgido una cadena de paros laborales en protesta. Pero a medida que continuaban las tensas negociaciones, con un bloqueo masivo por parte de la patronal, se hizo evidente que lo que estaba realmente en juego era la existencia de los propios consejos de fábrica 1/. Toda la ciudad inició una huelga general en defensa de los consejos, que Antonio Gramsci aplaudiría más tarde ese año en un informe para el Comintern como “un gran evento, no solo en la historia de la clase obrera italiana sino también en la historia del proletariado europeo y mundial”, porque “por primera vez se vio que un proletariado luchaba por el control de la producción sin verse obligado a esta lucha por el desempleo y el hambre” 2/.

Este fue un momento cumbre en el biennio rosso italiano, los “dos años rojos” de 1919–1920, que vieron no solo huelgas masivas sino también ocupaciones de fábricas por parte de los consejos de trabajadores, que experimentaron la autogestión de la producción. Surgido durante los años rojos, L’Ordine Nuovo (El Nuevo Orden), que era tanto un periódico como una tendencia política que Gramsci ayudó a fundar en Turín dentro del Partido Socialista Italiano, reflexionó sobre el importante significado de estas luchas. En las páginas de L’Ordine Nuovo, Gramsci introdujo una frase que repetiría a lo largo de su vida: “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” 3/.

La tendencia de L’Ordine Nuovo se basó en el modelo de la Revolución Rusa y vio a los consejos de fábrica, que Gramsci entendía como el equivalente de los soviets rusos, como la base de la revolución que se avecinaba, y el Estado obrero que establecería esa revolución. Después que las burocracias del Partido Socialista y su sindicato afiliado (Confederación General del Trabajo) obstaculizaran el desarrollo de la huelga general en una dirección revolucionaria, una contradicción que resurgiría en torno a las ocupaciones de fábricas en el otoño, la tendencia de Gramsci, junto con otras elementos a la izquierda del partido, se separaron para fundar el Partido Comunista de Italia en 1921. En reacción a la agitación de estas luchas y su posibilidad emancipadora, la violencia fascista se intensificó y condujo al ascenso de Benito Mussolini. El régimen fascista prohibió al Partido Comunista, y en 1926 Gramsci fue encarcelado. Moriría en prisión en 1937.

“El pesimismo del intelecto, el optimismo de la voluntad” se ha convertido en uno de los clichés clásicos de la política. Se supone que sugiere que uno debe tener un reconocimiento claro de lo malas que son las cosas, sin perder la esperanza; sin embargo, significa la voluntad consciente de cambiar el mundo.

Sin embargo, podría ser prudente sospechar algo de un eslogan que parece tan tranquilizador, aplicable a cada contexto sin modificaciones. El hecho de que se le atribuya a Gramsci no ayuda mucho. Debido quizás a la dificultad y la complejidad de los escritos de Gramsci, a menudo atribuidos a la necesidad de escribir esotéricamente bajo la atenta mirada del censor de la prisión fascista, los comentaristas contemporáneos a veces se lo han apropiado de una manera vaga y descontextualizada. Es común ver a Gramsci invocado para abogar por programas gradualistas de reforma, con el lenguaje de la guerra de posición, o verlo convertido en un crítico cultural que abogó por construir contrahegemonía en la academia; su ardiente entusiasmo por la insurrección de los consejos de trabajadores parece desaparecer.

En estos días necesitamos animarnos, pero sin pretender que el coronavirus y el cambio climático no son reales. Mientras los trabajadores de Fiat se declaran en huelga por los riesgos de seguridad del coronavirus, obligando a la gerencia a cerrar las plantas en Italia y Norteamérica, ¿qué mejor autoridad que Gramsci, martirizado por el fascismo y escribiendo entre dos guerras mundiales devastadoras, para dar su aprobación a nuestro apuesta desesperada por el optimismo?

Sin embargo, eliminado del contexto muy específico en el que inicialmente escribió estas palabras, y de los contextos muy diferentes en los que luego las repetiría, este lema no se parece a nada más que a un póster en la pared de un aula de secundaria.

El Partido

La frase no es originalmente de Gramsci; la tomó del escritor de izquierdas francés Romain Rolland (quien más tarde haría campaña por la liberación de Gramsci ), en una revisión de 1920 de la novela de Raymond Lefebvre El sacrificio de Abraham4/. Gramsci utilizó por primera vez la frase en su “Discurso a los anarquistas”, publicado en L’Ordine Nuovo en abril de 1920, justo cuando la situación en Turín se estaba acelerando hacia la huelga general.

Debe señalarse desde el principio que los anarquistas habían jugado un papel absolutamente fundamental en la organización de las huelgas y los consejos, y contaban con algunos de los militantes más efectivos y dedicados del movimiento 5/. Al defender la superioridad de la teoría marxista, Gramsci tuvo que torcer el palo bastante lejos. El anarquismo, argumentó, en su oposición abstracta al Estado, no comprendió que la verdadera libertad para los trabajadores sólo vendrá del establecimiento de un Estado obrero, la forma determinada de acción humana que había sido demostrada y garantizada por la Revolución Rusa. Introdujo el lema “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” específicamente para resumir “la concepción socialista del proceso revolucionario” 6/. Según los anarquistas, el “pesimismo del intelecto” de Marx consideraba las condiciones de los trabajadores tan miserables que el único cambio posible vendría a través de una dictadura autoritaria; pero Gramsci respondió que el “pesimismo socialista” había sido confirmado por los horrores de la Primera Guerra Mundial y la extrema pobreza y opresión que siguió. El proletariado, que estaba geográficamente disperso y sin poder por sus privaciones, formó sindicatos y cooperativas por pura necesidad, no como una acción política libre. Su actividad estaba totalmente determinada por el modo de producción y el Estado capitalistas. Era, pues, pura ilusión, concluyó, esperar que estas masas oprimidas y subyugadas “expresen su propia voluntad histórica autónoma” 7/.

En otras palabras, el pesimismo del intelecto demostró no solo que la situación era mala, sino que la base para la acción revolucionaria aún no existía. Solo podría ser provocado por “un partido bien organizado y disciplinado que pueda actuar como estímulo para la creatividad revolucionaria” 8/. El optimismo de la voluntad, entonces, no era simplemente la creencia de que era posible que las cosas pudieran mejorar, sino una forma de acción muy específica y concreta: el partido de vanguardia y su misión de establecer un Estado obrero.

Gramsci, en otras palabras, operaba directamente dentro de la problemática leninista. Hoy hemos superado el punto de la elección forzada entre caricaturizar esta problemática o afirmar dogmáticamente su supremacía. Más bien, podemos tratar de situarlo históricamente y comprender su validez y límites. Como Christine Buci-Glucksmann escribe en su estudio clásico, Gramsci y el Estado, enfatizando el carácter del pensamiento de Gramsci como una “continuación del leninismo, en diferentes condiciones históricas y con diferentes circunstancias históricas”: “dar continuidad a Lenin significa una relación productiva y creativa que nunca puede agotarse en la mera aplicación del leninismo por parte de alumnos estudiosos, sino que implica su traducción y desarrollo. Este matiz es de capital importancia, subrayando el hecho de que la única ortodoxiapermitida es la de la revolución” 9/.

En 1902 con ¿Qué hacer?, V.I. Lenin repitió, para las condiciones rusas, la ortodoxia del Partido Socialdemócrata alemán. Según esta ortodoxia, si se les deja a su propio albedrío, los trabajadores solo se involucrarán en las luchas inmediatas y cotidianas para mejorar sus condiciones. La conciencia de que esta lucha de clases tiene que ser llevada más allá, al nivel de la conquista del poder político, tendría que ser introducida desde afuera, por los intelectuales. La política no vendría de la acción espontánea de los trabajadores sino de la organización de un partido de vanguardia de revolucionarios.

La articulación de Lenin de esta tesis generó discerepancias, por decir lo menos. La teoría ortodoxa vio este proceso como resultado de las leyes históricas, atrayendo a más y más personas a la clase trabajadora industrial, reuniéndolas en sindicatos y, finalmente, permitiéndoles alcanzar una mayoría en el parlamento. Los escritos de Lenin, desde ¿Qué hacer? a El Estado y la Revolución en 1917, lo muestran formulando una concepción de la política que no puede reducirse a leyes históricas. Lenin adelantó la tesis de que la política no solo está siempre ahí, sino que se desarrolla bajo condiciones específicas. Como dijo Gramsci en su temprano texto voluntaristaLa Revolución Contra el Capital, “esto constituyó una refutación de la interpretación mecanicista reinante en el marxismo», que, “contaminado por incrustaciones positivistas y naturalistas”, insistió en que “los eventos deberían seguir un curso predeterminado”. La revolución bolchevique, argumentó Gramsci, demostró la necesidad de “agentes activos” de la política, “para garantizar que los eventos no se estanquen, que el impulso hacia el futuro no se detenga” 10/.

La primera condición política leninista fue el partido de vanguardia, ese grupo de militantes dedicados que borrarían la distinción entre intelectuales y trabajadores en un liderazgo colectivo. El partido sería capaz de reconocer el potencial revolucionario de los movimientos espontáneos y podría brindarles la conciencia socialista para realizar ese potencial. Pero en 1917, Lenin llegó a ver que el partido existía junto a otro espacio de la política: el soviet. Anticipando la explicación de Gramsci sobre el papel político del conocimiento, podemos decir que este nuevo espacio político fue más allá de la inteligencia restringida de los militantes que compusieron el partido de vanguardia, va a la inteligencia de masas de los consejos radicalmente democráticos, los soviets. La teoría ortodoxa buscaba llegar al Estado mediante la vía parlamentaria y utilizarlo como instrumento para los intereses de la clase trabajadora. En la visión de Lenin, los soviets tomarían el lugar del Estado previamente existente, permitiendo a la gente común participar en la administración de la sociedad. El soviet sería la forma de un verdadero autogobierno, una forma de democracia más elevada que cualquier forma de democracia parlamentaria existente anteriormente.

En cambio, lo que sucedió es que la autoridad centralizada del partido se convirtió en el Estado y subordinó la inteligencia de masas de los soviets al principio de que solo el partido piensa. Lenin, en la posición paradójica del Estado revolucionario, pidió una sociedad en la que “todo cocinera pueda gobernar” (para adoptar la interpretación optimista de C.L.R. James de la frase de Lenin), pero en la práctica fue el partido-Estado el que reinó.

Durante el resto del siglo XX, la política emancipadora tendría que referirse a este experiencia ejemplar en el que el poder político burgués fue revocado por el partido convirtiéndose en el Estado. El leninismo fue un momento en la historia de la política emancipadora, pero a lo largo de su historia se encontró con los límites del partido-Estado; Todavía estamos en busca de una política emancipadora que vaya más allá del partido-estado.

Hoy el lema de Gramsci se repite mucho, pero parece haberse desligado por completo de las preguntas estratégicas y organizativas subyacentes que enmarcaron el uso de Gramsci de la frase en L’Ordine Nuovo, donde se repitió varias veces con referencias constantes a los problemas de organización del Partido 11/. Cuando Gramsci invocó por primera vez “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” en 1920, en Rusia el partido ya había desplazado la inteligencia de las masas de los consejos. El entusiasmo de Gramsci por los consejos junto con su insistencia en la rigidez del partido de vanguardia, este último cada vez más para desplazar al primero en su pensamiento entre las derrotas en Turín y la formación del Partido Comunista, registró un dilema que luego revisará y aclarará. en sus Cuadernos de la Cárcel 12/.

Lo que hace que Gramsci sea tan confuso de leer y permite que su escritura sea apropiada tan fácilmente de forma irreconciliable es también potencialmente una fuente de gran conocimiento, si entendemos las tensiones en su pensamiento como aspectos de una realidad contradictoria en lugar de ser simplemente obstáculos extrínsecos a la interpretación. Para comprender el posterior desarrollo de este lema por parte de Gramsci, tendremos que investigar los conceptos relevantes de los Cuadernos de la Cárcel, su edición crítica, e interpretar lo que teórica y políticamente está en juego en las concepciones cambiantes de Gramsci sobre el pesimismo y el optimismo; tenemos que examinar las categorías de intelecto y voluntad a las que están apegados.

Intelecto

Un tema recurrente en los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci es que todas las personas son “filósofos” o “intelectuales”, a pesar de que la división del trabajo manual e intelectual en la sociedad hace que se reconozca que solo pequeños grupos de personas son capaces de pensar 13/. Para Gramsci en los Cuadernos de la Cárcel, mientras existiera esta división, la tarea de aquellos socialmente reconocidos como intelectuales sería construir una cultura revolucionaria y asumir un liderazgo revolucionario: “no hay organización sin intelectuales, es decir, sin organizadores y líderes; en otras palabras, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente por la existencia de un grupo de personas especializadasen la elaboración conceptual y filosófica de ideas” 14/.

Sin embargo, al mismo tiempo, el papel de las organizaciones políticas también sería cultivar “intelectualidades” masivas 15/. Este término peculiar, que parece estar suspendido entre “inteligencia” e “intelectualidad” en las traducciones predominantes, cuestiona la relación entre los dos. Pero a pesar de su aparente oscuridad, como argumenta Panagiotis Sotiris en un comentario brillante, la noción de “intelectualidad” nos remite a “preguntas muy concretas que se refieren a la organización y su papel en la transformación de modos de pensar, en la confrontación con ideologías antagónicas, en la articulación de las prácticas de aprendizaje”. Nos remite a los problemas de producción de conocimiento involucrados en la “elaboración de estrategias” 16/.

La concepción de Gramsci de las intelectualidades de masas replantea la cuestión del liderazgo político. Para seguir otra línea de su razonamiento en los Cuadernos de la Cárcel, el hecho de que haya líderes y liderato es un hecho inevitable de la política; pero la pregunta es si el liderazgo está orientado a preservar esta distinción para la eternidad, o generar “las condiciones en las que esta división ya no es necesaria” 17/. Esta es la razón por la cual, para Gramsci, “para que una masa de personas sea inducida a pensar coherentemente y de la misma manera coherente sobre el mundo real actual, es un evento ‘filosófico’ mucho más importante y ‘original’ que el descubrimiento por parte de algunos “genio” filosófico de una verdad que sigue siendo propiedad de pequeños grupos de intelectuales” 18/.

Tenemos que distinguir el enfoque de Gramsci de esas ideologías del llamado marxismo occidental que giran en torno a la conciencia. Como señala Buci-Glucksmann, para estas ideologías la “función específica” del intelectual es dar a la clase trabajadora “su homogeneidad, unidad y visión del mundo”. Por el contrario, la “negativa de Gramsci a una posible disociación entre la conciencia de clase filosófica y su agente real, el proletariado, descarta cualquier problema de los intelectuales que los transformaría en depositarios de la conciencia de clase (como en el jóven Lukács) o en garantes de la crítica del modo de producción capitalista”. Por eso, explica, para Gramsci no son “los intelectuales como tales los que permiten que una clase subalterna se convierta en una clase dirigente y dominante, una clase hegemónica”. Más bien, “esta función es realizada por el Príncipe moderno, el partido político de vanguardia como la base desde la cual la función intelectual debe considerarse nuevamente, junto con la relación entre investigación y política, y su tensión recíproca” 19/.

Como Peter Thomas señala en The Gramscian Moment, su detallado y riguroso estudio de los Cuadernos de la Cárcel, esto ya era lo que estaba en juego en el biennio rossoL’Ordine Nuovo fue “un experimento paradigmático de jóvenes intelectuales que buscaban redefinir su relación con la clase trabajadora en términos activos y pedagógicos, una relación en la que con mayor frecuencia había más ” educados “que “educadores” 20/.

En sus reflexiones de 1930 en la cárcel sobre la experiencia de Turín, Gramsci respondió a las acusaciones de que el movimiento era espontaneista. Él respondió insistiendo en “la creatividad y solidez del liderazgo que adquirió el movimiento”. No era un liderazgo “abstracto” y “no consistía en la repetición mecánica de fórmulas científicas o teóricas”. De forma crucial, “no confundió política —acción real— con disquisición teórica”. Más bien, el liderazgo del movimiento de Turín “correspondió a personas reales en relaciones históricas específicas, con sentimientos específicos, formas de vida, fragmentos de cosmovisiones, etc., que fueron el resultado de las combinaciones espontáneas de un entorno dado de producción material con la reunión fortuita de elementos sociales dispares dentro de ese mismo ambiente “. Esta “espontaneidad”, argumentó Gramsci, “fue educada, se le dio una dirección”. La educación y la dirección del movimiento buscaban “unificarlo por medio de la teoría moderna”, pero lo hicieron “de una manera viva e históricamente efectiva”. Al hablar de la “espontaneidad” del movimiento, sus líderes enfatizaron su carácter históricamente necesario y “dieron a las masas una conciencia” teórica “de sí mismos como creadores de valores históricos e institucionales, como fundadores de Estados” 21/.

Gramsci desplazó la cuestión de la conciencia hacia la del conocimiento y su constitución material en formas organizativas. Esta es la originalidad de su lectura de Lenin, que, enfatiza Buci-Glucksmann, describe como “gnoseológica” 22/. Thomas contrasta esto explícitamente con la “epistemología”, que sería el problema abstracto de la producción de conocimiento. La “gnoseología”, como la usa Gramsci, “se refiere más en general a la realidad efectiva [Wirklichkeit] de las relaciones humanas de conocimiento” 23/.

La reinterpretación de Gramsci del leninismo en términos de la realidad efectiva de las relaciones humanas de conocimiento estructura su comprensión de la política del intelecto. A nivel metodológico, Gramsci examinó la afirmación marxista clásica de que las personas “adquieren conciencia de los conflictos estructurales en el nivel de las ideologías”. Esto debería entenderse, argumentó, “como una afirmación del valor gnoseológico y no simplemente psicológico y moral”. La “mayor contribución teórica” ​​de Lenin al marxismo, el “principio teórico-práctico de la hegemonía”, tuvo un “significado gnoseológico”. Lenin, escribió Gramsci, “desarrolló la filosofía como filosofía tanto como desarrolló la doctrina política y la práctica”. Ubicó el conocimiento en lo que Gramsci llamó un “aparato hegemónico” que, “en la medida en que crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de las formas de conciencia y de los métodos de conocimiento: es un hecho de conocimiento, un hecho filosófico” 24/.

Al incorporar el conocimiento en el concepto del “aparato hegemónico”, argumenta Buci-Glucksmann, Gramsci diferenciaba claramente la teoría de la hegemonía de una teoría pura de la conciencia o la cultura. Subrayó su realidad material “como un conjunto complejo de instituciones, ideologías, prácticas y agentes (incluidos los intelectuales)”. Sin embargo, esto no era lo mismo que un estudio liberal de instituciones estáticas, “porque el aparato hegemónico se cruza con la primacía de la lucha de clases” 25/.

Al elaborar sobre este punto, Thomas agrega que “el aparato hegemónico de una clase es la amplia serie de instituciones articuladas (entendidas en el sentido más amplio) y prácticas, desde periódicos hasta organizaciones educativas y partidos políticos, por medio de las cuales una clase y sus aliados comprometer a sus oponentes en una lucha por el poder político”. En las relaciones de fuerza específicas entre clases, “el potencial de una clase para el poder político depende, por lo tanto, de su capacidad para encontrar las formas institucionales adecuadas a la diferencia específica de su propio proyecto hegemónico particular” 26/.

La totalidad del trabajo de Gramsci nos señala, en otras palabras, el problema de encontrar nuevas formas organizativas, partidos políticos que sean “experimentadores históricos” con nuevos tipos de conocimiento 27/. A este respecto, Sotiris subraya la imagen gramsciana del partido como un “laboratorio”, más que “el Estado mayor del ejército proletario”. Gramsci más bien nos señala “un proceso político para la producción de conocimientos, estrategias, tácticas y formas de intelectualidad”. Así, desde la perspectiva de Gramsci, el partido no es una estructura predeterminada que subordinaría varios movimientos sociales a su autoridad. Es más bien el nombre del laboratorio en el que, como dice Sotiris, una “pluralidad de procesos, prácticas, resistencias y colectividades” puede unificarse en un “proyecto hegemónico común”, un proyecto que combina “formas de lucha nuevas y originales, de resistencia, bloqueo, reapropiación y emancipación “. Esta “unificación potencial requiere pensar en el partido o la organización como un laboratorio que produce intelectuales, estrategias, tácticas, pero también como una práctica hegemónica. Es un encuentro constante entre prácticas, experiencias y conocimientos” 28/.

Volvamos a la primera declaración de Gramsci de “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Debe quedar claro que Gramsci estaba de hecho lidiando, aunque de manera apresurada y triunfalista, con la tensión entre el reconocimiento subyacente de que todas las personas son intelectuales y las condiciones para la política en las que aquellos con la función social de los intelectuales juegan un papel de liderazgo. La continuidad de estas preguntas en el pensamiento político en evolución de Gramsci constituye el contexto esencial para comprender su despliegue de pesimismo y optimismo en los Cuadernos de la Cárcel, donde se encuentra con mayor frecuencia.

Voluntad

Para comprender la reaparición de la frase en los Cuadernos de la Cárcel, pasaremos teóricamente del intelecto a la voluntad, que no es solo un eje clave del complejo desarrollo del pensamiento de Gramsci, sino también un pilar de la repetición contemporánea del eslogan. Ahora, al parecer, la frase tiene el propósito de desalentarnos de soñar con utopías, minimizar las derrotas o descartar los peligros. Pero no quisiéramos dar la impresión de que este énfasis en un pesimismo aleccionador nos lleva al quietismo y la rendición. El optimismo de la voluntad se convierte en el complemento necesario para algo que falta en el pesimismo original; nos permite sentirnos cómodos con el pesimismo, difundir el pesimismo a aquellos que se aferran a las ilusiones porque de lo contrario serían incapaces de hacer frente a la desesperanza que trae el pesimismo.

Pero esta evaluación abstracta de los sentimientos oscurece lo que estaba en juego para Gramsci cuando repitió la frase en sus Cuadernos de la Cárcel, donde representaba una reflexión detallada y sistemática sobre las cuestiones estratégicas y organizativas de su experiencia revolucionaria. Los antecedentes históricos han cambiado drásticamente: en 1926, la política revolucionaria en Italia había sido derrotada y el fascismo había consolidado su dominio. En sus Cuadernos de la Cárcel, Gramsci pensaba de nuevo en la política. Como dice Buci-Glucksmann, “después del fracaso de la revolución y la consolidación de la dictadura, la nueva fuerza solo puede venir del conocimiento” 29/.

Probablemente fue una nota al pie de página en el volumen estándar en inglés, Selección de los Cuadernos de la Cárcel, que popularizó el eslogan entre los lectores anglófonos en 1971. El contexto fue una discusión sobre la historia de la política y el pensamiento político italiano escrita entre 1930 y 32, en la que Gramsci estaba reflexionando sobre “la efectividad de la voluntad política”, que “se ha convertido en el despertar de fuerzas nuevas y originales en lugar de simplemente calcular las tradicionales” 30/. Su inspiración fue Maquiavelo, cuyo reconocimiento fundamental de que “la política es una actividad autónoma” proporcionó un complemento necesario al marxismo, que en condiciones de derrota tenía la tendencia a caer en un determinismo económico mecanicista. En su creencia en la inevitable y predeterminada llegada de las condiciones revolucionarias, este determinismo no se parecía más que a un fatalismo religioso 31/.

Para Gramsci, lo importante en Maquiavelo fue su comprensión de que las transformaciones históricas anunciadas por el Renacimiento no podrían lograrse sin la formación de un Estado nacional, y que se requería algún agente histórico que pudiera representar la “voluntad colectiva” y lograr esta tarea histórica: el Príncipe 32/. Pero el Príncipe no era una persona ya existente; Al escribir El Príncipe, Maquiavelo trataba de dar nombre a este agente. Por lo tanto, creó un puente entre las tendencias anteriores del pensamiento político para soñar con utopías o participar en análisis académicos desinteresados.

Por lo tanto, la “voluntad concreta” de Maquiavelo para lograr un nuevo orden no podía reducirse a utopías y ensueños, como le habían acusado escépticos como su socio aristocrático Guicciardini. La actitud escéptica que rechazó cualquier posibilidad de cambio histórico tuvo que distinguirse, escribió Gramsci, de un verdadero “pesimismo de la inteligencia, que se puede combinar con un optimismo de la voluntad en los políticos activos y realistas” 33/.

En este punto, los editores y traductores de las Selección de los Cuadernos de la Cárcel agregaron una nota al pie de página que se refería a otra parte de los cuadernos de 1932, un fragmento independiente sobre “sueños y fantasías”. Gramsci escribió que los sueños y las fantasías eran fundamentalmente pasivos, imaginando que “ha sucedido algo que trastornó el mecanismo de la necesidad” y, por lo tanto, “la propia iniciativa se ha vuelto libre” 34/. Como orientación política, esto estaba en franca contradicción con la voluntad concreta de Maquiavelo, que se aplicaba, escribió en otra parte, a la “realidad efectiva” y apuntaba a “la creación de un nuevo equilibrio entre las fuerzas que realmente existen y están operativas” 35/.

Aquí repitió la frase decisiva: “Por el contrario, es necesario dirigir la atención violentamente hacia el presente tal como es, si se desea transformarlo. Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” 36/.

Este lenguaje es sorprendente, pero incomprensible sin comprender la forma en que Gramsci estaba usando a Maquiavelo para elaborar sobre los problemas de la estrategia revolucionaria que lo había preocupado antes de la prisión. Maquiavelo, incrustado en su momento histórico particular, representó la formación de una voluntad concreta “en términos de las cualidades, características, deberes y requisitos de un individuo concreto”. Para Gramsci, el Príncipe moderno, que tenía la tarea histórica de lograr la alianza entre el proletariado y el campesinado que sería capaz de iniciar el proceso de transición a un Estado obrero, no podía “ser una persona real, un individuo concreto”. Más bien tenía que ser “un elemento complejo de la sociedad en el que una voluntad colectiva, que ya ha sido reconocida y, en cierta medida, se ha afirmado en la acción, comienza a tomar forma concreta”. La historia ya ha proporcionado este organismo, y es el partido político, la primera célula en la que se unen los gérmenes de una voluntad colectiva que tiende a ser universal y total” 37/.

Así, para Gramsci, el pesimismo del intelecto constituía la negativa a concebir la política en términos de los sueños ahistóricos de las utopías. Esto no significaba simplemente resignarse al equilibrio de la realidad efectiva: el optimismo de la voluntad era la aplicación de la autonomía de la política a las fuerzas realmente existentes y operativas que podrían generar un nuevo equilibrio. Pero esta voluntad no era simplemente una cuestión de determinación individual; No era otra cosa que el partido, cuyos procesos organizativos provocaron la formación de una voluntad concreta y colectiva.

Como escribe Sotiris, la reflexión de Gramsci sobre Maquiavelo “resume la necesidad del partido político, en oposición a otras formas de organización exactamente sobre la base de la necesidad no solo de formar una voluntad colectiva sino también de permitirle articular y ejecutar un proyecto político.” Así como Maquiavelo “buscó a la persona que podría funcionar como catalizador de un proceso de unificación nacional del fragmentado espacio italiano y el partido político moderno”, Gramsci creía que el Partido Comunista “también debería funcionar de esta manera unificadora, articulando el fragmentado y prácticas y aspiraciones moleculares de los subalternos en una demanda política común de transformación radical …» Así, Gramsci trató al partido comunista como ”el terreno por excelencia para la elaboración de una voluntad colectiva capaz de ser protagonista de un proceso social transformación” 38/. Pero como señala Thomas, mientras Gramsci veía al partido político como “la forma histórica dada en la que los elementos decisivos de organización, unificación y coordinación ya habían comenzado a ocurrir”, la reelaboración de esta forma en una “instrumento no-burocrático de la hegemonía proletaria” requeriría “un intercambio dialéctico continuo con las iniciativas populares de las cuales el Príncipe moderno podría emerger y en el que trataría de intervenir” 39/.

Recordemos que estas reflexiones sobre la posibilidad de organización se llevaban a cabo bajo condiciones de derrota. En este contexto, Gramsci trajo la cuestión estratégica y organizativa del partido hacia el problema de la política como actividad autónoma. Como escribe Thomas, para Gramsci, encarcelado por ser miembro de un Partido Comunista, «el Príncipe modernoera un cuerpo colectivo constituido como una relación social activa de conocimiento y organización” que podría iniciar la formación de una voluntad colectiva. Pero “al igual que su predecesor maquiavélico, el príncipe moderno de Gramsci no fue más que una propuesta para el futuro, no una realidad concreta en su tiempo o en el nuestro” 40/.

En este sentido muy concreto, Gramsci es nuestro contemporáneo. Lo que perdemos al reducir el “pesimismo del intelecto, el optimismo de la voluntad” a una sensibilidad es la importancia práctica de las reflexiones de Gramsci. En ausencia de una forma organizativa que pueda operar como organizador de una voluntad concreta y colectiva, la política no está disponible para nosotros. Para recordar la formulación de Gramsci, requerimos teorías y prácticas de organización que estén orientadas a despertar fuerzas nuevas y originales, en lugar de calcular las tradicionales.

Éticas

No podemos separar por completo la cuestión organizativa de la política como actividad autónoma, que se extiende continuamente desde L’Ordine Nuovo hasta los Cuadernos de la Cárcel, de lo que podríamos llamar la disposición ética de quienes participan en la política. Sin embargo, estos problemas de ética deben distinguirse del nivel psicológico y moral, que también es el nivel de conciencia, que Gramsci delimitó claramente del gnoseológico. Los escritos de Gramsci proponen nuevos principios éticos, cada uno marcado por líneas fundamentales de demarcación, que aparecen en pasajes que no se incluyeron en la traducción inicial al inglés (pero que estuvieron disponibles en la edición más grande editada por el padre Joseph de Pete Buttigieg), y en sus cartas.

En una parte de un pasaje más largo de 1929–1930, Gramsci escribió que el “catastrofismo” de Marx fue una reacción válida al “optimismo general del siglo XIX”. Marx “vertió agua fría» sobre el entusiasmo con su “ley de la tendencia a la caída de la tasa de ganancia”. Gramsci criticó la tendencia optimista a imaginar utopías, lo que llevó a las personas a fantasear con “soluciones fáciles para cada problema”. “Todos los soñadores más ridículos”, escribió, “descienden sobre los nuevos movimientos para propagar sus historias de genios hasta ahora desconocidos, desacreditándolos”. En cambio, dijo, “es necesario crear personas sobrias y pacientes que no se desesperen ante los peores horrores y que no se vuelvan exuberantes con cada tontería. Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” 41/.

En otro fragmento independiente en los cuadernos de 1932, titulado “Optimismo y pesimismo”, señaló que “el optimismo no es más que una defensa de la pereza, la irresponsabilidad, la voluntad de no hacer nada” y, por lo tanto, “también es una forma de fatalismo y mecanicismo”. El optimismo significaba confiar “en factores ajenos a la voluntad y actividad de uno”. Lo que fue necesario, en cambio, fue una reacción que tomó “la inteligencia como punto de partida”. Gramsci rechazó el entusiasmo resultante de la exaltación de factores ajenos a la voluntad y la actividad de uno, que era “no es más que la adoración externa de los fetiches”. Y, sin embargo, también había un “entusiasmo justificable”, que solo podía ser “lo que acompaña a la voluntad inteligente, la actividad inteligente, la riqueza inventiva de iniciativas concretas que cambian la realidad existente” 42/.

No podemos evitar señalar que las oposiciones binarias del eslogan han sido desplazadas. Hay un optimismo ligado a la “voluntad de no hacer nada”, que se contrasta con una “voluntad inteligente”. Un cierto tipo de “optimismo de la voluntad”, entonces, no es solo la contrapartida del fatalismo y el mecanicismo, sino también una forma de soñar la utopía despiertos. Esto no es simplemente porque se necesita el pesimismo para corregir el optimismo de la voluntad. La alternativa que Gramsci describe realmente es, en cambio, una fusión de inteligencia y voluntad, la “voluntad inteligente”, que se acompaña de una forma justificable de “entusiasmo”. Con esto, recuerda el eslogan impreso en la línea bajo el título del primer número de L’Ordine Nuovo: “Edúquense porque necesitaremos toda su inteligencia. Despiértense porque necesitaremos todo su entusiasmo. Organícense porque necesitaremos toda su fuerza” 43/. El entusiasmo es el primer nuevo principio ético.

En una carta de 1929 a su hermano Carlo, en la que recordaba la experiencia que sus dos hermanos tuvieron en las condiciones de guerra, Gramsci reflexionó sobre las dificultades y las privaciones y rechazó “esos estados mentales vulgares y banales que se llaman pesimismo y optimismo”. Su estado mental, dijo Gramsci, “sintetiza estas dos emociones y las supera: soy pesimista por la inteligencia, pero optimista por la voluntad”. Afirmó que “en todas las circunstancias” pensó “la primera de las peores posibilidades para poner en marcha todas las reservas de mi voluntad y estar en condiciones de derribar el obstáculo”. Al mismo tiempo, dijo, “nunca he tenido ilusiones y nunca he sufrido decepciones”. Pero no terminó reiterando el eslogan. En su lugar, pasó a palabras diferentes: “Siempre me he preocupado de armarme con una paciencia ilimitada, no pasiva, inerte, sino animada por la perseverancia” 44/.

Quizás entre los Cuadernos de la Cárcel y esta carta, el nivel gnoseológico y el nivel psicológico y moral parecen estar combinados. Aquí Gramsci no parece estar hablando del conocimiento que está incrustado en el aparato hegemónico, el nivel organizativo de la formación de la voluntad concreta y colectiva. Sin embargo, estas cartas no pueden reducirse a una mera indicación del estado psicológico y moral de Gramsci. Su situación personal es precisamente la condición histórica y política de la derrota que se propuso teorizar, definida por el vacío político que ningún Príncipe moderno estaba disponible para llenar. Si nos apresuramos a combinar lo psicológico y lo moral con lo gnoseológico, corremos el riesgo de abstraer la voluntad personal, de la manera que Gramsci criticó en sus notas sobre los sueños, separándola de los procesos organizativos que en realidad pueden formar un proceso concreto y voluntad colectiva.

A pesar de comenzar con la oposición entre el pesimismo y el optimismo, el intelecto y la voluntad, en esta carta Gramsci los redirige de hecho hacia la “perseverancia”, una categoría unitaria que no está vinculada al optimismo o al pesimismo, sino a la “paciencia”. En cierta forma, escribió Gramsci en una nota de 1930–32, la filosofía mecanicista de la historia permite la perseverancia: “Para aquellos que no tienen la iniciativa en la lucha y para quienes, por lo tanto, la lucha termina siendo sinónimo de una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente “. Le permite a uno decir: “Estoy derrotado, pero a la larga la historia está de mi lado”. En otras palabras, este tipo de perseverancia es un «acto de fe en la racionalidad de la historia transmutada en una teleología apasionada que es un sustituto de la predestinaciónprovidencia, etc., de la religión”. Sin embargo, Gramsci argumentó que, a pesar de esta creencia en el determinismo mecánico, en realidad a voluntad está activa; interviene directamente en la fuerza de las circunstancias, aunque de una manera más encubierta y velada”. Cuando aquellos que están acostumbrados a ser derrotados se conviertan en protagonistas históricos, “la concepción mecanicista tarde o temprano representará un peligro inminente, y habrá una revisión de todo un modo de pensar porque el modo de existencia habrá cambiado” 45/.

Al revisar la nota en 1932–33, Gramsci enfatizó que nunca fue realmente el caso de que el subalterno estuviera inactivo; de hecho, “el fatalismo no es otra cosa que la ropa usada por la voluntad real y activa cuando está en una posición débil”. Es por eso por lo que era necesario “demostrar la inutilidad del determinismo mecánico”, que “como una filosofía ingenua de la masa” podría ser “un elemento intrínseco de la fuerza”, pero lo sería, si “se adoptara como una filosofía pensada y coherente por parte de los intelectuales” se convierten en “una causa de pasividad, de idiotez autosuficiente”. Esto sucede cuando los intelectuales “ni siquiera esperan que el subalterno se vuelva directivo y responsable”; pero, de hecho, “alguna parte de una masa subalterna siempre es directiva y responsable” 46/.

Por lo tanto, la perseverancia no puede ser un principio político si se apega a la profecía futura, sino que representa la capacidad del paciente para reconocer la voluntad activa que persiste más allá del estado psicológico y moral personal; requiere paciencia y también coraje. En una anotación de 1930–32 en un cuaderno sobre “Arte militar y político”, Gramsci observó que “permanecer mucho tiempo en una trinchera requiere coraje, es decir, perseverancia en la audacia, que puede producirse ya sea por terror (muerte segura si uno no se queda) o por la convicción de que es necesario (coraje)” 47/. La perseverancia es el segundo nuevo principio ético.

La perseverancia es irreductible al nivel del individuo, porque es a este nivel que, como Gramsci finalmente se vio obligado a concluir, la dialéctica del pesimismo y el optimismo se rompe. En una carta a su cuñada Tatiana Schucht en 1933, meses después del nombramiento de Hitler como canciller de Alemania, Gramsci revisó su eslogan. “Hasta hace un tiempo”, escribió, “yo era, por así decirlo, pesimista en mi inteligencia y optimista en mi voluntad”. Pero ya no pudo sostener su síntesis de pesimismo y optimismo: “Hoy ya no pienso de esta manera. Esto no significa que haya decidido rendirme, por así decirlo. Pero significa que ya no veo una salida concreta y ya no puedo contar con ninguna reserva de fuerza para gastar en la que pueda recurrir” 48/. Al fallarle su cuerpo, no vio escape de su celda.

Sin un cuerpo organizado y colectivo para sostenerlo, el cuerpo individual vacila. Cuando la condición política del partido ya no se puede dar por sentado, y el optimismo de la voluntad se ha convertido en un sueño, el pesimismo del intelecto no produce conocimiento. En su lugar, debemos perseverar en el interregno entre los momentos previos de posibilidad emancipadora y el descubrimiento no logrado de una nueva forma política hegemónica concreta.

Tanto la perseverancia como el entusiasmo deben separarse del mecanicismo y el fatalismo y, en cambio, referirse a la voluntad concreta que se aplica a la realidad efectiva. Para hacerlo, deben estar basados ​​en el cuerpo colectivo y no en la conciencia individual. Como categorías psicológicas y morales, tanto el pesimismo del intelecto como el optimismo de la voluntad van en contra de la disposición ética que se articula en los márgenes del texto de Gramsci.

El pesimismo del intelecto se confirma en la experiencia de la derrota, separando el cuerpo personal del cuerpo colectivo que se requiere para perseverar. Perseverar en política es difícil y requiere un compromiso paciente y valiente que no depende de las previsiones del futuro.

El optimismo de la voluntad oscurece el problema de las formas organizativas y excluye su investigación entusiasta. Significa aferrarse a las fuerzas tradicionales, en lugar de crear y organizar otras nuevas, y por lo tanto es incompatible con la voluntad inteligente que se define por el entusiasmo por iniciativas concretas que pueden cambiar la realidad existente.

El entusiasmo y la perseverancia surgen como principios éticos de Gramsci. Pero ahora es el momento de concluir, revisando el pesimismo y el optimismo.

Inversión

Creo que nuestro momento actual nos muestra que las ideas de Gramsci no están bien representadas por el lema, “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. De hecho, entenderemos mejor nuestra situación si la invertimos con precisión.

Optimismo del intelecto, porque tenemos que comenzar por reconocer que todas las personas son capaces de pensar, que son capaces no solo de formar concepciones del mundo sino también de experimentar con nuevas posibilidades. No hay política emancipadora sin reconocer esta capacidad universal de pensamiento. Gramsci nunca dejó de enfatizar dos puntos esenciales: que todas las personas son filósofos y que esta inteligencia de masas es la base de una sociedad futura; y que a pesar de la división política entre líderes y liderados, gobernantes y gobernados, es posible participar en formas de acción política que eliminen esta distinción en lugar de preservarla. Esto es bastante distinto de un optimismo sobre el futuro, respecto del cual debemos pasar por alto en silencio. Nuestro optimismo del intelecto es el que dice que es posible que las personas se gobiernen a sí mismas, y en cada acto de resistencia colectiva se confirma esta capacidad.

Pero el pesimismo de la voluntad, porque sabemos que la voluntad tiene que tomar una forma organizativa material, y que a lo largo de la historia de la política revolucionaria, la forma clásica asumida por el joven Gramsci ya no está disponible para nosotros. Carecemos de una base concreta para las organizaciones sobre el modelo de las revoluciones del siglo XX, y sabemos por la historia que siguió a estas revoluciones que el potencial emancipador del partido que se apoderó del Estado se ha agotado. Gramsci nunca abandonó la idea de Lenin de que la política se desarrolla bajo determinadas condiciones y que la voluntad política debe adoptar una forma organizativa. Profundizó esta línea de pensamiento para una situación de derrota en la que esa organización de voluntades no estaba disponible. No tuvo miedo de lidiar con el problema de la conquista del poder político, que todavía nos queda, pero no pudo haber incorporado en su análisis el agotamiento del partido-estado y el cierre de su horizonte emancipatorio que enmarca nuestro presente. Todavía nos enfrentamos a la necesidad de la política como actividad autónoma, la formación de voluntades concretas y colectivas, pero debe tomar una forma material que sea adecuada al presente. Lo que necesitamos ahora no es una dedicación voluntaria para repetir modelos antiguos, sino laboratorios que pueden observar nuevas fuerzas y experimentar con nuevas formas.

Nuestro horizonte subjetivo es el optimismo del intelecto; nuestra condición objetiva y estructurante es el pesimismo de la voluntad. Sin optimismo del intelecto, tenemos el partido sin la gente. Sin pesimismo de la voluntad, tenemos la ilusión de poder. Hasta que reconozcamos esto, no hay camino para la acción.

(Tomado de Medium)

Notas:

1/ Gwynn Williams, Proletarian Order: Antonio Gramsci, Factory Councils and the Origins of Italian Communism (London: Pluto Press, 1975), 203–8.

2/ Antonio Gramsci, “The Turin Communist Movement,” International Gramsci Journal, 2:2 (2017): 40. This is a more accurate version of the text also published in Antonio Gramsci, Selections from Political Writings 1910–1920, ed. Quintin Hoare and trans. John Mathews (London: Lawrence and Wishart, 1988).

3/ La redacción que aparece en las traducciones publicadas, “pesimismo de la inteligencia”, es más precisa; pero el eslogan ha circulado ampliamente con la palabra “intelecto”, que produce una oración quizás más melifluo. Simplemente los he usado indistintamente.

4/ Antonio Gramsci, Letters from Prison, vol. 1, trans. Raymond Rosenthal and ed. Frank Rosengarten (New York: Columbia University Press, 2011), 300.

5/ Williams, Proletarian Order, 28, 193–9.

6/ Gramsci, “Address to the Anarchists” in Selections from Political Writings 1910–1920, 188.

7/ Ibid., 189.

8/ Ibid., 188.

9/ Christine Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, trans. David Fernbach (London: Lawrence and Wishart, 1980), 12.

10/ Gramsci, Selections from Political Writings 1910–1920, 34.

11/ See especially “Officialdom” and “Against Pessimism” in Antonio Gramsci, Selections from Political Writings 1921–1926, trans. and ed. Quintin Hoare (London: Lawrence and Wishart, 1978), but also the earlier untranslated text “Dove va il Partito socialista?” in L’Ordine Nuovo, 10 July 1920. A translation of this text is included as an appendix.

12/ See Williams, Proletarian Order, chs. 9–11.

13/ Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks [SPN], trans. and ed. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1992), 9, 323. En references al original Quaderni del carcere [Q], ed. Valentino Gerratana (Turin: Einaudi, 1975), Sigo la convención internacional de dar el número de cuaderno seguido del número de nota, luego el número de página: 12§1, 1516; 11§12, 1375. Cuando corresponde, también me refiero a los tres volúmenes en inglés de los Cuadernos de la prisión [PN], trans. Joseph A. Buttgieg and Antonio Callari and ed. Joseph A. Buttgieg (New York: Columbia University Press, 2011).

14/ SPN, 334; Q 11§12, 1386.

15/ SPN, 335; Q 11§12, 1387. Translation modified.

16/ Panagiotis Sotiris, “The Modern Prince as Laboratory of Political Intellectuality,” International Gramsci Journal, 3:2 (2019): 2.

17/ SPN, 144; Q 15§4, 1752.

18/ SPN, 325; Q11§12, 1378.

19/ / Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 29, 31.

20/ Peter Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony, and Marxism (Leiden: Brill, 2009), 408.

21/ PN 2, 50; SPN 198; Q 3§48, 330.

22/ Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 349.

23/ Thomas, The Gramscian Moment, 97n34.

24/ SPN, 365–6; Q 10II§12, 1249–50. Translation modified.

25/ Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 48; see also 63–8.

26/ Thomas, The Gramscian Moment, 226–7.

27/ SPN, 335; Q 11§12, 1387. Translation modified.

28/ Sotiris, “The Modern Prince,” 28, 32, 34.

39/ Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 24.

30/ SPN, 174; PN 3, 73; Q 6§86, 761.

31/ SPN, 168; Q 13§23, 1611–12; see also 9§40, 1120.

32/ SPN, 129; Q 13§1, 1558.

33/ SPN, 175; PN 3, 73; Q 6§86, 762.

34/ SPN, 175; Q 9§60, 1131.

35/ SPN, 172; Q 13§16, 1578.

36/ SPN, 175; Q 9§60, 1131.

37/ SPN, 129; Q 13§1, 1558; see also PN 3, 247; Q 8§21, 951.

38/ Sotiris, “Modern Prince,” 19–20.

39/ Thomas, The Gramscian Moment, 437.

40/ / Ibid., 438.

41/ PN 1, 172; Q 1§63, 75; see also Q 28§11, 2331–2.

42/ PN 1, 12; Q 9§130, 1191–2.

43/ PN 19, 71; Q xlviii.

44/ Gramsci, Letters from Prison, vol. 1, 299; Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, ed. Sergio Caprioglio and Elsa Fubini (Turin: Einaudi, 1973), 310.

45/ PN, 353; Q 8§205, 1064.

46/ SPN, 337; Q 11§1, 1388–9.

47/ PN, 236; Q 4§62, 508.

48/ Gramsci, Letters from Prison, vol. 2, 299–300; Lettere dal carcere, 785.

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