Una confesión horrorosa: lectura de «El porvenir es largo» de Louis Althusser

por Carolina Collazo

“Conmoción en Francia por la confesión póstuma de Louis Althusser” titula El País una de sus notas del 25 abril de 1992. Se refiere a El porvenir es largo, la autobiografía en la que Althusser comienza relatando en primera persona la forma en que había asesinado a su mujer Hélène Rytman, el 16 de noviembre de 1980, en su apartamento de la École Normale Supérior, en la calle Ulm, París. Esta autobiografía -aunque su autor se rehusó a denominarla de esa manera- fue escrita en 1985, cinco años después del homicidio, pero permaneció inédita hasta la muerte de Althusser el 22 de octubre de 1990.

Existe otro texto “autobiográfico”, titulado “Los hechos” redactado por Althusser diez años antes que El porvenir es largo. Ambos escritos, que luego se publicaron en un solo volumen, fueron encontrados entre sus archivos, entregados en 1991 al Intitut Mémoires de I’Édition Contemporaine (IMEC). Su publicación finalmente fue autorizada por el sobrino y único heredero de Althusser, Françoise Boddaert. El porvenir el largo fue el primer volumen de la edición póstuma de varios inéditos encontrados en los Fondos Althusser1.

Entre 1965 -año en que se publican sus obras más celebradas: La revolución teórica de Marx y Para leer El Capital– y el homicidio de su mujer Hélène en 1980, los escritos de Althusser tuvieron una amplia difusión “entre comunistas e intelectuales de izquierda de todo el mundo y se convirtieron en objeto de encendidas polémicas que obligaron al movimiento comunista internacional a salir de su letargo teórico y ponerse a pensar”4. Pero ya en 1978, cuando el Partido Comunista Francés rompe con la Unión de la Izquierda, Althusser escribe algunos artículos críticos en Le monde, en especial una carta redactada junto a E. Balibar, G. Bois, G. Labica, J. P. Lefebvre y M. Moissonnierb, en la que reclamaban: “una verdadera discusión política en el PCF”5. Althusser, que hasta ese entonces jamás había abandonado el Partido ni dejado de participar en su célula -pese a que hacía algunos años hacía públicas sus objeciones- es finalmente aparatado de manera definitiva.

Luego de estrangular a Hélène en 1980, Althusser entró a la filas de los llamados “autores malditos” y condenado a un olvido al que sin lugar a dudas el movimiento comunista europeo contribuyó a consolidar. Durante toda la década del ‘80, el asesinato de Hélène sirvió de salida fácil para que los detractores de Althusser desacreditaran sus argumentos y los eludieran sin mucho rodeo. A partir de allí y hasta su muerte, Althusser desapareció casi definitivamente de escena pública. En los últimos quince años de su vida estuvo condenado al silencio y no sólo por la inimputabilidad del crimen que había cometido, sino por el destierro que el mundo intelectual vinculado al partido ya había decidido. En palabras de Etienne Balibar: “Ese silencio es el de un hombre enterrado vivo, de un muerto vivo, en la filosofía y en la política”, silenciamiento que coincide históricamente con la llamada “crisis del marxismo” hacia fines del siglo XX. La problemática althusseriana trataba “cuestiones no contemporáneas, que van contra la corriente con respecto tanto del marxismo ortodoxo como de lo que es preciso llamar la ortodoxia del antimarxismo, pues desgarran la imagen lineal de un marxismo condenado a desaparecer sin dejar huellas”.

Pese a ese confinamiento, y casi inmediatamente después del fatal episodio, Althusser empieza a trabajar sobre los textos que se harían públicos bastante tiempo después. No interesa en esta oportunidad hacer una lectura de uno de ellos, el que quizá menos atención haya recibido por fuera de la anécdota biográfica.

La lectura de un vacío

La autobiografía no es ni un género ni un modo, sino una figura de la lectura o de la comprensión que tiene lugar, en algún grado, en todos los textos […] Pero, así como parece que afirmamos que todos los textos son autobiográficos, debemos decir que, por idéntica razón, ninguno lo es o puede serlo (Paul De Man, La autobiografía como des- figuración)

Si bien no resultan claros los motivos por los cuales la autobiografía de Althusser permaneció inédita hasta varios años después de su muerte, las escasas referencias que pueden rastrearse sugieren que los motivos no fueron ni azarosos ni casuales.

Los editores de El porvenir es largo comentan que Althusser había mencionado en varias ocasiones la existencia del manuscrito y que incluso había expresado su intención de publicarlo. Sin embargo, los editores también aclaran que la totalidad del manuscrito nunca fue mostrada a los responsables editoriales. Esto nos hace sospechar que si el manuscrito no fue publicado en aquel entonces, no tuvo que ver con una decisión editorial, si es que efectivamente los editores accedieron a una porción significativa de esos escritos, hecho que además no está documentado.

Althusser conservaba una sola copia de texto. Cuando éste fue hallado, quedo claro que pese a sus más de trescientas páginas, su escritura había quedado inconclusa (el manuscrito contenía muchas hojas en blanco intercaladas con anotaciones, comentarios al margen del texto a modo de sugerencias, correcciones, etc.).

Si como dice Matheron, la figura del vacío es el doble rostro de lo que hay que instaurar y conjurar, la insistencia del vacío en la obra althusseriana puede al mismo tiempo ser un índice de sus dificultades teóricas, pero también una sobreinsistencia en esa dificultad. En este sentido, la de Althusser es “una obra que no cesa de destruir lo que ha establecido y que, sin embargo, vuelve de vez en cuando a lo que en ella se creía definitivamente desaparecido […] una obra que no cesa de lanzarse adelante para súbitamente interrumpir la mayor parte de sus empresas”

Hacia el final de El porvenir es largo, Althusser confiesa creer que la solución a todos sus problemas sería la de ‘desaparecer en el anonimato’. Manuel Macía López, señala que debajo de esa búsqueda subyace “un deseo de huída y aniquilamiento como medio de conseguir la tranquilidad absoluta”10. En la narración de Althusser, ese deseo queda expresado en algunas vivencias y apreciaciones, como su tentación a la vida monástica, la experiencia en el campo de prisioneros o también en el ingreso a sanatorios de salud mental, e incluso su monótona estancia de treinta dos años en la École. Todas esas experiencias simbolizan lugares en los que Althusser buscaba resguardo frente a los peligros que lo asediaban y que podían ponerlo al “abrigo de todo lo exterior”.

Búsqueda paradójica, señala Macía López, de quien acaba por anhelar el anonimato confesando aquello que lo expone sin ninguna custodia más que la propia muerte, dado que Althusser moriría antes de la circulación pública de sus confesiones. La paradoja a la que se refiere Macías es justamente la del “deseo de liberarse con el libro de futuras preguntas indiscretas contándolo todo en el presente como un camino ‘de perderlo todo y destruirlo todo’ ”

En otro artículo dedicado al análisis de este escrito, Hugo Vezzetti suma a la caracterización paradojal de Macías, el hecho de que la autobiografía de Althusser puede considerarse como “ensayo de una confesión”, una confesión “insólita y despareja”. Lo que resulta interesante en la perspectiva de Vezzetti es que, a diferencia de muchos otros escritos que subsumen todo el análisis a la escena del crimen, resalta todo aquello que desborda ese anclaje inicial.

Es cierto, como dice Vezzetti, que la declaración de inimputabilidad operó en un sentido muy circunscripto al homicidio. Pero también funcionó borrando del relieve público lo sucedido, dado que en términos legales, el delito había desaparecido en cuanto tal. “Y ese efecto de ‘desaparición’ del acto se revirtió sobre su autor […] Althusser despliega, entonces, el acto de ‘responder’ y ante todo toma la palabra para evitar que otros sigan hablando en su lugar”, como si en ese gesto la intención encarnara todo el peso de una réplica anticipada. Así lo expresa el propio Althusser:

Deliberadamente me guardaré de toda polémica. Ahora tomo la palabra: naturalmente se verá que sólo me comprometo a mí mismo
Sé que se espera de mí que hable de filosofía, de política, de mi posición dentro del Partido y de mis libros, su público, sus amigos y enemigos irreductibles. No entraré sistemáticamente en ese dominio […] pero tranquilícense, que no reitera indefinidamente más que unos pocos temas, que se pueden contar con los dedos de las manos
Ha llegado el momento que cada uno, confío, espera tanto como yo de que me explique no sólo sobre mis afectos inaugurales, sus desviaciones de predilección repetitiva y la fuerte dominación que el fantasma de no existir ejerció sobre todos mis fantasmas secundarios, sino también de explicarme sobre la relación de mis afectos con la realidad del mundo exterior

Se puede advertir el permanente desdoblamiento subjetivo al que Althusser apela ante la necesidad de la voz del otro, el asedio de la alteridad habitando de manera constitutiva la primera persona del relato. Incluso el propio nombre se revela rápidamente como parte de esa expropiación constitutiva de toda subjetividad. En el caso de Althusser, esto queda plasmado descarnadamente cuando narra que su madre Lucienne estaba prometida a un Louis Althusser, muerto en la gran guerra, hecho que es comunicado por Charles Althusser, hermano del difunto y quien resulta luego esposo de Lucienne y padre de Louis Althusser a quien, claro está, fue puesto el nombre del muerto.

Cuando vine al mundo me bautizaron con el nombre de Louis. Lo sé demasiado bien. Louis: un nombre que, durante mucho tiempo, me ha provocado literalmente horror. Me parecía demasiado corto, con una sola vocal y la última, la i, acababa con un agudo que me hería. Sin duda decía también demasiado en mi lugar: oui, y me sublevaba contra aquel ‘si’ que era el ‘si’ al deseo de mi madre, no al mío. Y en especial significaba: lui, este pronombre de tercera persona, que, sonando como la llamada de un tercero anónimo, me despojaba de toda personalidad propia, y aludía a aquel hombre tras de mí: Lui, era Louis [Nota al pie: Juego de palabras del autor con la fonética francesa: ‘Louis’, Luis; ‘lui’, en castellano ‘él’. ‘Él era Louis’; ‘oui’, en castellano, ‘si’], mi tío, a quien mi madre amaba, no a mí. Aquel nombre había sido escogido por mi padre, en recuerdo de su hermano Louis muerto en el cielo de Verdún, pero en especial por mi madre, en recuerdo de aquel Louis a quien ella había amado y no dejó, durante toda su vida, de amar.

La autobiografía de Althusser pareciera ser, más que ninguna otra, un suicidio perpetuo -como diría Blanchot-, mediante el cual, paradójicamente se busca sobrevivir. Una muerte anticipada que expresa esa radicalidad de la inexistencia que en la escritura propicia el asedio constante de otras voces. Son también los lectores de Althusser huéspedes sin nombre propio que tampoco aceptan plácidamente su hospedaje en la escritura althusseriana, porque en ella se enfrentan con la dificultad de una lectura que, como menciona Vezzetti, se desdobla permanentemente en lecturas múltiples y no fácilmente compatibles.

Algunas “interpretaciones” en torno a El porvenir es largo
Si esta autobiografía ocupó semejante lugar en la historia del discurso filosófico francés de fines del siglo XX, despertando odios, rencores o delirios, fue también porque alternaba las reglas propias de este tipo de relato […] Al mezclar la confesión íntima, la fantasía y la mirada sobre sí mismo, no cesaba de sembrar dudas en las mentes de sus futuros comentadores, como si, sabiendo que nunca tendría que responder por aquello que exponía -pues estaría muerto en el momento de su publicación-, se vengara en un tono trágico y macabro por haber tenido que exponer su ‘caso’ […] Es lógico, pues, que sólo pudiera hacer delirar a quienes se arriesgaban a comentarlo.

Muchos de los trabajos dedicados al análisis de El porvenir es largo, ponen en juego una estrategia que podría denominarse “dispositivo de interpretación sobre la interpretación”. Esto quiere decir que, muchas veces, la obra althusseriana es objeto de un cierto peritaje de su propia problemática.

Tal sería el caso, si se buscara en los escritos de Althusser respuesta a sus propias preguntas, como si efectivamente la lectura sintomática21 operara en “estado práctico” en su propia obra, o si efectivamente su confesión autobiográfica comprueba en carne propia la imposibilidad de una intervención extra ideológica, o posible, más allá de sus aparatos y de la eficacia del mecanismo de interpelación subjetiva.

Leer los vacíos de la autobiografía althusseriana, no es emprender la tarea de restituir lo no dicho sino, como lo describe el propio Althusser, leer sintomáticamente las ausencias presentes en el propio texto.
Es Emilio de Ípola22 quien propone un abordaje de la lectura sintomática al abrigo de las pretensiones hermenéuticas destinadas a una teoría rigurosa de la lectura como mera tarea de desciframiento (es decir, de la forma que asume la ideología idealista respecto una teoría de la lectura). En ese abordaje, de Ípola sugiere que la lectura sintomática está muy lejos de ofrecer un mecanismo de evidencia de las profundidades disimuladas del texto o de sus posibles “proyectos latentes”, sean éstos conscientes o inconscientes.

Lo que para de Ípola se pone en juego en las primeras páginas del prefacio de Para leer El Capital, es “una discusión sobre los puntos de partida de toda lectura”, pero en un sentido muy distinto a los de las condiciones históricas de producción, ya que es el texto el que contiene sus propios cuestionamientos. En el caso particular de la empresa althusseriana, la novedad reside en transgredir una cierta práctica ideológica de la letra de Marx. Para de Ípola, allí se juega la cuestión de la lectura, de la lectura como práctica, de la práctica como intervención, y de la intervención como intervención política cuya vigencia en Marx es lo que Althusser se propone defender.

La intervención que proponemos es entonces la de leer en el espacio en blanco de la propia escritura althusseriana la exigencia de una lectura “al pie de la letra” resistente a toda interpretación, ya que como dice Étienne Balibar “Althusser no cesó de buscar justificación al mismo tiempo que lo practicaba ‘sobre sí mismo’, es que la filosofía o la ‘teoría’, más que discursos tendientes al aislamiento, son en tanto tales (y no solamente dentro de sus límites) ‘intervenciones’ ”.
Si entendiéramos a la lectura sintomática como un dispositivo de interpretación, el resultado inevitable al tratar un texto como El porvenir es largo, sería el de señalar una impostura. Tal es el caso, por ejemplo, del planteo propuesto por Alejandro Bonvecchi. Pero tal impostura adquiere aquí un sentido simplificador: por un lado reproduce la mecánica que consiste en contrarrestar la autobiografía de Althusser con sus planteos teóricos, pero por otro lado, además, se sostiene bajo el supuesto de que obra y vida corresponden a planos diferentes en el orden de su escritura. En su versión fenomenológica, esta mirada supone que si Althusser pudo escribir lo que escribió fue gracias a su experiencia de vida.

Bonvecchi sostiene que Althusser escribió su autobiografía desde un afuera de sí mismo, es decir, intentando salirse del orden ideológico. Al decir esto, el autor intenta combatir ciertas críticas que han recaído sobre Althusser con relación a su supuesta postura funcionalista, especialmente en torno a las tesis sostenidas en Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Pero al hacerlo también pone en duda las propias tesis althusserianas. No es casual ni original, por cierto, que la crítica se concentre en este texto en particular, que ha sido incansablemente atacado por intentar pensar los modos de constitución subjetiva desde una matriz supuestamente objetivista, es decir, desde una premisa reproductivista.

Althusser afirma: “La ideología interpela a los individuos como sujetos”. El funcionamiento ideológico es una estructura objetiva en la que los individuos son interpelados por la ideología que los recluta como sujetos y cuyo efecto es el de haber sido desde ya siempre sujetos:

Esta ‘evidencia’ de que ustedes y yo somos sujetos -y el que esto no constituya un problema- es un efecto ideológico, el efecto ideológico en general. En efecto, es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado que son ‘evidencias’) la evidencia como evidencias que no podemos dejar de reconocer

Cuando Althusser dice “por eso marchamos solos”, está diciendo que en la libre sujeción al mandato ideológico sólo tenemos conciencia de nuestra práctica de reconocimiento ideológico, pero esto no nos da el conocimiento del mecanismo de tal reconocimiento. Vale decir, la eficacia ideológica reside centralmente en esta doble operación de reconocimiento- desconocimiento, “por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideología: la ideología no dice nunca ‘soy ideológica’ “.
Así, el sujeto ideológico es, en cierta forma, deudor del sujeto del psicoanálisis. La centralidad que Lacan pone de manifiesto en el descubrimiento de Freud es el descentramiento del sujeto. El rechazo de la identidad entre el yo y el sujeto es exactamente la temática que Lacan pone en juego en el estadio del espejo para dar cuenta de la oposición radical del sujeto del psicoanálisis al sujeto del cogito cartesiano. El “yo’” deja de ser el fundamento moderno de la autonomía del sujeto para constituirse en una construcción imaginaria que cumple la función de desconocimiento:
Nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el ‘principio de realidad’ en que se formula el prejuicio científico más opuesto a la dialéctica del conocimiento, para indicarnos que partamos de la función de desconocimiento que lo caracteriza en todas las estructuras.

El sujeto es entonces el efecto de unidad de un “yo” constitutivamente fragmentado y es a partir de la imagen del otro que esa subjetividad se constituye, y se constituye además como escindida. Que el “yo” necesite creerse sujeto es el paralelismo con el que Althusser entiende que en el reclutamiento de la ideología de los individuos en sujetos, el individuo no existe y el sujeto es justamente ese efecto de unidad necesaria. El “yo” puede objetivarse en la medida que se reconoce identitariamente con el otro para decirse a sí mismo. Esta es la imagen especular del espejo, y a través de lo cual la identidad del sujeto se da por fuera de sí. En síntesis, el “yo” ocuparía el lugar de esa falta constitutiva de toda subjetividad. Y dado que la falta es constitutiva de toda subjetividad, el sujeto no es otra cosa que una totalidad ilusoria. Diría Althusser, el sujeto es por excelencia el efecto ideológico.

Aparece así una paradoja: hay un sujeto que no puede ser pensado más que como efecto ideológico pero que a la vez, incluso siendo un efecto, tiene la evidencia de una subjetividad autónoma. La efectividad ideológica para la reproducción de la estructura social consiste, pues, en la libre sujeción del individuo a su mandato como sujeto. En la ideología, se asigna a los sujetos una determinada función social que no pueden dejar de reconocer como suya, es decir, como producto espontáneo de su libre determinación.

Sin embargo, cuando Bonvecchi pareciera afirma que Althusser pudo escribir su autobiografía por fuera de sí mismo, lo que sugiere es que en todo caso esa fue la intención de Althusser, señalando que el fracaso de tal intento, no hace otra cosa confirmar la certeza de sus tesis. En el orden de la vida Althusser fracasa, en el orden de la teoría se legitima.

Lo que Althusser pretende y no logra, según Bonvechi, es escapar a los dispositivos ideológicos, es decir, que no logra constituirse asimismo como sujeto desde un discurso que se pretende al margen de toda interpelación ideológica y de los Aparatos mediante los cuales la ideología opera (en este caso, los aparatos médicos y legales).

Porque para Bonvecchi, la posición de enunciación autobiográfica de Althusser, aquella que toma la palabra incluso bajo la figura del no ha lugar impuesto por el Aparato médico-legal, no logra resistir a la sujeción de la interpelación. Es la expresión radical de cómo Althusser en nombre propio, “en estado práctico”, muestra el modo en que operan las categorías ofrecidas por su propia teoría.

Así, la autobiografía de Althusser es, a los ojos de su crítico, la reafirmación de la consistencia entre su obra y su posición de enunciación. En El porvenir es largo, esa aposición subjetiva es un “desdoblamiento simulado”, por lo tanto, “el no ha lugar desde el cual Althusser profiere su elocución es, también, una exterioridad fingida

Con una intención bastante similar a la de Bonvecchi, Gabriel Albiac apunta a una lectura althusseriana de la autobiografía de Althusser. En su análisis, Albiac se propone defender a Althusser de los usos malintencionados que se han hecho de su autobiografía. Albiac discute con quienes se han servido de la inestabilidad psíquica de Althusser para desacreditar su filosofía, especialmente, aludiendo al estado de demencia con la que supuestamente fueron escritas sus memorias.

Básicamente, Albiac apunta al análisis del genero autobiográfico como principal argumento para establecer una clara e infranqueable separación entre la escritura teórica y la escritura literaria: “la autobiografía es un género literario de ficción y esencialmente mistificador. Uno no cuenta su vida para decir la verdad, sino para reestablecer -de hecho, para fingir- un sentido”.

Basándose en esta idea de un sentido fingido sobre la narración de vida, Albiac caracteriza a El porvenir es largo como un “delirio autobiográfico”. Calificar a esta autobiografía como un “delirio” no es, sin embargo, un intento por adjudicarle una visión psicologista, por el contrario, es afirmar que la autobiografía de Althusser es la consecuencia directa del no ha lugar y no su supuesta respuesta. Esto quiere decir que la autobiografía althusseriana sería una puesta en acto de la deconstrucción de los supuestos idealistas en “cuyo núcleo estaría en la idea de una originariedad constituyente del yo del discurso biográfico, en especial en lo que hace a su pretensión a la verdad”

En oposición a la existencia de una identidad subjetiva que puede producir su propio relato gracias a estar ontológicamente fundada, la retórica ofrecida por Althusser, según Albiac, es la clara evidencia de un efecto de sujetamiento, de un yo determinado de manera efectiva, aunque de manera múltiple y contradictoria, a través del proceso ideológico sobre el que esa subjetividad se constituye.

Nuevamente aparece aquí la reivindicación de uno de los elementos fundamentales de la teoría althusseriana de la ideología: el descentramiento del sujeto. Con ello, Albiac intenta desplazar la autobiográfica de la mera ficción a un terreno más complejo que incluye la categoría de lo imaginario, lo que en términos althusserianos sería la representación de las relaciones imaginarias del sujeto con sus condiciones de existencia.

Tanto en el caso de Bonvecchi, como en le de Albiac, el énfasis está puesto en “la puesta a prueba”. Sin embargo, sostenemos que esta estrategia es por entero no althusseriana. Y no lo es por el simple hecho de que tal operación anula por completo la cuestión política que está en el centro -ausente- de toda esta cuestión. Si pretendemos leer a Althusser más allá de Althusser, no es simplemente para trascender la mera búsqueda de la congruencia o incongruencia entre vida y obra a través de la operación inmanente de la “puesta a prueba” con su andamiaje categorial. Tampoco lo hacemos para suscribir al aún persistente sueño idealista de una crítica ideológica, sino, y más sencillamente de lo que se cree, para señalar los alcances de una intervención en filosofía dentro de la política y en la política dentro de la filosofía41 cuya condición es –y esta es nuestras tesis- lo que llamamos desapropiación subjetiva. Más que una categoría, esta figura intenta ser el modo de nombrar una intervención sin obra y el modo en que, aún sin obrar es, en su imposibilidad, por entero política.

En este sentido celebramos la apreciación de Hugo Vezzetti cuando dice que mientras la mayoría de los análisis dedicados a la autobiografía althusseriana se circunscriben al modo en que su subjetividad es reconstruida mediante este relato, “cabe preguntar, ¿no es justo situar, también, una dimensión política en el examen de la obra? Alguien podría argumentar que exijo demasiado…”
Nuestra respuesta provisoria a esa exigencia sería que, en todo caso, el carácter insólito y desparejo de El porvenir es largo, es aquel que hace de la reconstitución subjetiva de Althusser la superposición de dos planos no necesariamente compatibles: por un lado, Althusser se expone a su propia desaparición; por otro, hace de su escritura la exigencia de una lectura al pie de letra, es decir, una lectura que lejos de indagar un objeto intentando reconstruir sus condiciones de producción, expone el espacio político de una lectura filosófica más allá del nombre propio.

Confesiones de un desaparecido

En febrero de 1918 se pronuncia el no ha lugar a favor de Louis Althusser por el homicidio de su mujer Hélène. El no ha lugar representa la inimputable del acusado; según el artículo 64 del Código Penal francés, si bien el hecho efectivamente ocurrió, no es aplicable la figura del delito. En efecto, allí se opone el estado de no responsabilidad de un criminal que ha perpetrado su acto en estado de demencia o bajo apremio al estado de responsabilidad puro y simple reconocido a todo hombre considerado “normal”. Todo el procedimiento ejecutado para el segundo caso (comparecencia ante un tribunal, declaraciones y deliberación pública en la que se enfrentan las intervenciones del Ministerio Público, etc.) queda interrumpido en el estado de no responsabilidad jurídico-legal. A quien se le otorga este estado se lo destina a un hospital psiquiátrico. En su autobiografía, Althusser comienza pidiendo que se le deje hacer lo que, de no haber sido declarado inimputable, hubiera sido una obligación.

Luego de narrar el detalle del drama en un par de páginas, comienza un extenso relato -aunque él lo llama “pequeño libro’”-, en cuyas primeras secciones, Althusser dedica algunas reflexiones sobre el no ha lugar: “¡Tantas personas en mi lugar de buen o mal grado, se han ofrecido hasta hoy a hablar o a callarse en nombre mío! El destino del no ha lugar es, en realidad, la losa sepulcral del silencio”

Lo que Althusser parecería estar reclamando en su confesión no es tanto el relato público de la escena del asesinato -tantas veces narrada- sino la necesidad de salir del silencio, de hablar en nombre propio, de recuperar la voz que tantos habían tomado prestada hasta ahora en su lugar. Por un lado, entonces, esa ansiedad de dominio de la palabra propia, e incluso, de toda palabra que invoque su nombre: “No es asombroso entonces que este héroe, narrador de sí mismo, pueda presentarse, desde su muerte, no sólo como el magistrado que juzga su crimen, sino también como el médico que conceptualiza su caso y como el loco que rinde cuentas a la genealogía de su locura”. Pero por otro lado, Althusser se ve impedido de complacer esa ansiedad de dominio, descubriendo la imposibilidad de fijar claramente un lugar de enunciación.

Al reclamar el dominio de su voz, Althusser se enfrenta al horror que provoca la palabra conclusiva, aquella que clausura toda identidad y detiene la escritura. El inevitable recurso a la réplica anticipada indica que en ese reclamo, paradójicamente, también se lo resiste.
Althusser descubre que el precio de la reconstitución subjetiva y de la reapropiación de su voz es la exposición perpetua a las voces de los otros en él; que la posibilidad de su autoconstitución es paradójicamente también su imposibilidad. Y ante el espanto de esa ambivalencia irresuelta, la necesidad de destrucción es el recurso ilusorio ante la ausencia de certeza de una subjetividad definida.

El testigo, como figura de esa alteridad constitutiva de toda subjetividad, es la vacilación perpetua e ininterrumpida que provoca el horror ante la irrepresentabilidad del nombre propio y de la propia escritura. Esa vacilación es claramente definida por Elizabeth Roudinesco:

En su discurso, Althusser actuaba como si su palabra dependiera de una suerte de alucinación independiente de toda alteridad. Y cuanto más pedía a su interlocutor, más se las arreglaba para que las respuestas fueran inoperantes, esto es, inscriptas dentro de una organización discursiva cuyo único objetivo era perpetuar el círculo de un encierro altamente ritualizado”

Desestimar la palabra del interlocutor, es también la expresión de su necesidad. Frente a la inevitable necesidad de testigos, el horror ahora es doble: el de una palabra conclusiva, pero además que esa clausura ni siquiera pueda darse en nombre propio. Aparece entonces un segundo recurso: el de una escritura ininterrumpida que posterga indefinidamente la fijación de esa doble violación subjetiva. Ejemplo de ello, además de la clara intención de mantener inédito este escrito -y quizá algunos otros-, son las reiteradas menciones de Althusser a lo inacabado de su obra, que en el siguiente fragmento se articula también con el recurso a la respuesta, a la intención, e incluso a las expectativas de sus supuestos interlocutores:

Escribía a máquina (entre noviembre de 1982 y febrero de 1983) un manuscrito filosófico de doscientas páginas que he conservado. No es en absoluto delirante pero muy deshilvanado. A decir verdad expresaba en él por primera vez y por escrito un cierto número de ideas que reservaba cuidadosamente en la cabeza desde hacía veinte años, sin confiarlas a nadie, tan importantes me parecían (!), y que guardaba para una publicación futura, el día que maduraran. Que todo el mundo se tranquilice: aún no lo están.

En las últimas páginas de El porvenir es largo aparece una disrupción interesante. En el último capítulo, Althusser comenta que en cierta ocasión le había enseñado los manuscritos de este escrito a un médico con el que mantenía una amistad de muchos años. Althusser le pide que lea el relato con el fin de que su amigo le dijera qué creía que había pasado entre él y su mujer para ocurriera el trágico suceso de aquel domingo 16 de noviembre de 1980. Sin revelar la identidad del amigo, Althusser transcribe –y en esto consiste la casi la totalidad del capítulo final- “palabra por palabra” la respuesta recibida. El último fragmento es el siguiente:

“‘Dicho esto, no puedes impedir a nadie que piense de otra manera. Pero lo esencial es que te hayas explicado clara y públicamente en tu propio nombre. Que quien quiera, mejor informado si es posible, se monte, si aún lo desea, una religión. En cualquier caso, interpreto tu explicación pública como un resurgimiento de ti mismo en tu duelo y en tu vida. Como decían nuestros clásicos, es un actus essendi: un acto del ser’. Solo unas palabras: que los que creen saber y decir más no teman decirlo. Solo pueden ayudarme a vivir” L.A.

De modo que Althusser arranca la confesión diciendo que es él, en su nombre, el que va a hablar; qué él es al único a quien corresponde hacerlo luego de tantos años de confinamiento y silencio obligado. Y sin embargo, concluye el relato con una palabra ajena, como si fuera la palabra del amigo la que confirma a Althusser que su nombre le pertenece. Sin embargo, y como un último recurso, Althusser se ve tentado de agregar unas pocas palabras antes de cerrar su autobiografía con la firma de sus iniciales, diciendo que “la palabra ajena” es en definitiva la que le “enseñará a vivir”. Palabras extrañas y ambiguas para quien ya proyectaba su desaparición. Como si esas palabras fueran un último intento de sobrevivir a la propia muerte y de hacer perdurar la escritura más allá de su nombre.

Como señala Roudinesco, en el título de la autobiografía althusseriana está ya presente la idea de un tiempo eterno, “el tiempo del duelo interminable, el tiempo de la melancolía. Así podía expresar al mismo tiempo que siempre había estado en el duelo de sí mismo, de su propia muerte”49. Esa búsqueda sin fin queda a la intemperie de aquello que nunca se tuvo.
Pareciera que Althusser escribe El porvenir es largo motivado por una decisión: la de hablar en su lugar y en su nombre para levantar la fosa sepulcral del no ha lugar. Pero al mismo tiempo confiesa el haber aprendido a vivir a través de la palabra ajena y de la pretensión de hacer pública esa voz incluso tras su muerte.

“Durante diez años, entre la fecha del crimen y la de su muerte, el 22 de octubre de 1990, Louis Althusser vivió una extraña vida, la de un espectro o un muerto vivo, la vida de un hombre transformado en lo otro de sí mismo”. En efecto, estas palabras de Roudinesco reproducen el modo en que el propio Althusser, más allá de la tentación de la palabra conclusiva, de la firma y de recuperación de su voz bajo el nombre propio, asume haber sentido siempre su propia inexistencia. Y decimos desde siempre, porque en este relato que transita en el umbral vacilante entre el resguardo de lo conocido y la desmesura, entre la desaparición y la entrega a la desposesión de uno en la posesión del otro, fue su propio nombre la marca irreductible de su ausencia: “yo desaparecía para mí en esa mirada [la de su madre] que me sobrevolaba para reunirse en la lejanía de la muerte con el rostro de un Louis que no era yo, que nunca sería yo”.

Pero a ese sentimiento de inexistencia al que Althusser confiesa consagrarse con su propio anonimato, lo acompaña también una profunda culpa; culpa por no existir. Más precisamente, culpa por la búsqueda inconclusa de la prueba de esa inexistencia, de ese suicidio perpetuo de la escritura sin punto final, de ese dejar de ser para exponerse al otro que nos devuelve la realidad de nuestra propia inexistencia.
En la destrucción de la existencia del otro, en la refutación implacable de todas las formas de socorro, de apoyo y de razón que intentaban ofrecerme, lo que buscaba evidentemente era la prueba, la contra-prueba de mi propia destrucción objetiva, la prueba de mi no-existencia, la prueba de que estaba totalmente muerto ya en vida, de toda esperanza de vida y de salud. En realidad, en aquella experiencia y prueba, buscaba demostrarme a mí mismo mi propia y radical imposibilidad de salvación, por tanto mi propia muerte […] Y ¿por qué esta voluntad encarnizada de auto-destrucción? Pues porque en el fondo de mí, inconscientemente (y esta inconsciencia se satisfacía con interminables razonamientos), quería destruirme a cualquier precio puesto que, desde siempre, yo no existía.

Esa muerte en vida es la que de algún modo nombra el lugar del desaparecido como aquel que puede decir en vida que “está suicidado” o que lo “han suicidado”, puesto que hasta el suicidio tampoco es, como se quisiera, lo más propio.
Decíamos, que es el propio Althusser el que confiesa que las consecuencias de no ha lugar son la versión superficial de una desapropiación que desde siempre ha sido su condición de existencia. “Incluso después de ser liberado, al cabo de dos años de reclusión psiquiátrica, soy, para una opinión que conoce mi nombre, un desaparecido. Ni muerto ni vivo, no sepultado aún pero ‘sin obra’ ”56. Althusser siguió siendo un desaparecido una vez finalizado el confinamiento y confiesa haber tenido desde siempre la “vocación” de una existencia ausente. Por ejemplo, cuando recuerda que durante la Segunda Guerra Mundial, se había sentido

cómodo y seguro en su cautividad:
Una seguridad verdadera bajo la guardia de los centinelas alemanes y la alambrada […] confieso que incluso encontré en aquella vida fraternal, entre auténticos hombres, motivos para soportarla como una vida fácil y feliz porque estaba bien protegida […] tenía ya la vocación de ‘desaparecido’57

Althusser había intentado desesperadamente atribuir esa sensación de ser un muerto vivo o un desaparecido a la losa sepulcral del silencio impuesto por el no ha lugar. Sin embargo, al tomar la palabra, descubre que durante toda su vida había lidiado con su condición de desaparecido, que lo habían suicidado y despojado del propio nombre y que tal desapropiación, incluso, no se ajustaba al trazo del tiempo que se despliega entre el nacimiento y la muerte. Su nombre nunca le había sido propio, había nacido ya bajo la sombra de un nombre ajeno y solo podría aprender a vivir una vez muerto y a través de la palabra ajena.

Palabras finales

Si los vacíos son las encrucijadas paradójicas que se expresan allí donde parecería residir toda la evidencia del cogito, la problemática autobiográfica ofrece un lugar privilegiado para dar cuenta de esa paradoja, ya que el “vacío” es también la ausencia de nombre propio tras la firma.

La autobiografía, más allá de su denominación, abre un espacio de indecibilidad para ubicar la problemática subjetiva en su ambigüedad más compleja: aquello que se dice más propio es, sin embargo, lo que expresa la total desapropiación de sí. Por ello, la autobiografía no queda atada a la oposición entre el nombre propio y lo innombrable.
Entendida como desfiguración, la autobiografía es también una práctica filosófica que requiere ser leída en sus vacíos y sus aporías. Es un modo de ensayar una lectura de la vacilación perpetua que Althusser encuentra entre un “vacío filosófico” y una “filosofía del vacío”. La autobiografía es, como dice Blanchot, el intento por sobrevivir mediante un suicidio perpetuo; es escribir para dejar de ser, para no existir más que en los otros hospedados en nosotros.

Muy distante a la idea de una escritura del yo, la autobiografía expresa la falta de transparencia del sujeto consigo mismo y de la escritura consigo misma, opacidad que también es extensiva a la práctica de la lectura. Una lectura sintomática de El porvenir es largo sugiere que ese otro texto presente por una ausencia necesaria que permite la intervención de la palabra mediante la disolución del nombre propio, es precisamente lo que deja ser al sujeto en la medida que el sujeto es siempre ya otro. La filosofía althusseriana implosiona todo esquema normalizante de la relación subjetividad/alteridad como entidades diferenciadas y preexistentes a su articulación..

Así como la lectura filosófica no tiene origen ni fin, no hay tampoco una subjetividad que adopte normativamente la figura del autor o la del lector. Nada más materialista que este pensamiento, dirá Althusser, ya que la lectura filosófica, en la medida en que es una lectura tanto más desde el vacío que de el vacío, nada tiene que ver con un sujeto constituyente, por lo tanto, “absolutamente irreductible al mito idealista de una decisión del espíritu que cambia ‘el punto de vista’”58. Hay, en definitiva, una paradójica ontología del vacío que soporta el advenimiento de una subjetividad expropiada.

Así, nuestra lectura nos conduce a ver en la confesión de una práctica filosófica el suicidio subjetivo de Althusser, no como un resabio de propiedad de sí -aunque sea de la propia muerte-, sino como el reconocimiento de la impersonalidad de toda intervención y del carácter desde siempre ya desapropiado de toda subjetividad.

(Tomado de FCEDU)

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