Spinoza. Los afectos: precariedad y servidumbre

por Juan Pedro García

Al finalizar el libro II de la Ética, el largo escolio de la proposición 49 a modo de recapitulación (cierre y apertura hacia nuevos asuntos). Spinoza se detiene a reflexionar sobre la utilidad que puede seguirse de lo que hasta ese momento ha expuesto: a) nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios y, por consiguiente, confiere sosiego al ánimo y enseña en qué consiste la felicidad; b) enseña cómo debemos actuar ante los sucesos de la fortuna, contemplando y soportando con ánimo equilibrado las dos caras de la fortuna; c) es útil para la vida social, porque enseña a no odiar ni despreciar, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, sino a contentarse cada uno con lo suyo y auxiliar al prójimo según lo demanden el tiempo y las circunstancias; d) es también útil para la sociedad civil, porque enseña de qué modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, no para que sean siervos sino para que hagan libremente lo mejor.

No se trata sólo de una recapitulación que funciona como estrategia de escritura: hacia 1665, Spinoza, preocupado por el giro de la situación política holandesa (la alianza de largo recorrido entre la iglesia calvinista y la casa de Orange pone cada vez más en peligro la estabilidad de la República y, a partir de 1664, la actividad de estos grupos ha pasado a desarrollarse abiertamente y de manera cada vez más influyente… hasta que en 1672 se produce su triunfo definitivo), abandona la redacción de la Ética para empezar a escribir el Tratado teológico-político (TTP en lo sucesivo). A partir de ese asunto, en la obra de Spinoza –y quizá sea ésta la clave para entender el cambio de rumbo, del conocimiento a la ética y a la política, que desde ese momento se percibe en la lectura de la Ética (un texto al que hasta entonces Spinoza se refería llamándolo “mi filosofía”)–, la preocupación por los asuntos humanos pasa a primer plano, en lo teórico y, también, en lo práctico. Una preocupación que leemos “en carne viva” tanto en el TTP como en el resto de la Ética (que será retomada a partir de 1670) y que sólo en el Tratado político, escrito bastante después del asesinato de los hermanos de Witt y del triunfo de las elites orangistas, vuelve a retomar los cauces serenos (pero en nada acríticos) de la mirada teórica.

El ser humano es un individuo en la naturaleza; y en la naturaleza (entre los demás cuerpos, algunos de los cuales son también seres humanos) intenta –como todos los individuos– perseverar en su ser. Sobrevivir, decíamos, y satisfacer sus necesidades. La ética ha de ser, así, el análisis de los modos en que el ser humano satisface sus necesidades y sobrevive y, si ello es posible, la planificación de los modos en que puede hacerlo más eficazmente: análisis de la situación del ser humano en el mundo y análisis, también, de las posibilidades de actuación que, en el mundo, puede desarrollar.

Perspectiva, pues, que recupera los lugares comunes del epicureismo ético y que, al hacerlo, disloca definitivamente el despliegue de una filosofía que hasta ese momento parecía sólo –aunque “en materialista”– transitar por los caminos de una problemática general del conocimiento. La preocupación central no será ya, por eso, la de la superación del error, sino –siendo también ésa– la de los distintos efectos prácticos (“éticos”) de las diferentes formas de dirigirse la actuación humana.

La manera en que Spinoza piensa a los individuos tiene que ser entendida a partir de los elementos centrales de su (anti)metafísica: un universo en el que todo se relaciona con todo en una red de conexiones establecidas desde la absoluta inmanencia de los movimientos y los choques. El hombre piensa y los cuerpos se mueven o están en reposo. La naturaleza y los individuos que la componen no precisan de un papirotazo trascendente que genere su existencia o que los ponga en movimiento. La totalidad de lo real (Dios), así, es absoluta potencia; y también los individuos tienen una potencia de actuación que los individualiza y los define. Todo lo que existe es, pues, pura afirmación y, por eso, sólo las causas exteriores pueden provocar un cambio en el estado de movimiento o de reposo de los cuerpos y sólo las causas exteriores pueden destruir una cosa existente: las cosas, cuanto está a su alcance, se esfuerzan por perseverar en su ser y oponen resistencia a cuanto pueda privarles de su existencia; incluso en lo puramente físico, ya que todo cuerpo reacciona ante una acción que recibe y, precisamente por eso, los choques generan composiciones de movimientos y de cuerpos. Y Spinoza señala que ese esfuerzo, ese conatus (la expresión latina que traducimos por “esfuerzo”), es la esencia actual de la cosa misma. Todas las cosas se esfuerzan por perseverar en su ser y lo consiguen, mejor o peor, en la medida en que puedan hacerlo, es decir, en virtud de su potencia. La proposición 7 del libro III de la Ética, así, establece una ecuación que identifica la esencia de cada individuo con su conatus y con su potencia.

Y esto sucede también en el caso de los seres humanos, que son otras tantas cosas naturales. Cada ser humano, por tanto, se esfuerza por perseverar en su ser (un esfuerzo que, dice Spinoza, llamamos voluntad cuando se refiere a la mente, apetito cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo y deseo cuando es un apetito del que somos conscientes).

La filiación de esta concepción con la ética de Epicuro es clara, por tanto, si atendemos a la manera en que Spinoza señala que actuamos movidos por el conatus que constituye nuestra esencia, es decir, para satisfacer nuestro deseo; que conseguimos satisfacer nuestro deseo en la medida en que lo permita nuestra potencia y que nuestra potencia consiste básicamente en la capacidad de nuestro cuerpo (y “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo”) para garantizar su supervivencia. Esta filiación resulta definitivamente confirmada cuando Spinoza (Ética, III, 9, escolio) llama dolor a cuanto hace disminuir la potencia, y placer a cuanto la aumenta. Una filiación materialista que, además, se prolonga con el consiguiente rechazo de los absolutos morales que reconoce la tradición de la ética confesional y/o metafísica (Ética, IV, prefacio): “Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas, ni son otra cosa que modos de pensar […] Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente […] Así, pues, entenderé por ‘bueno’ aquello que sabemos con certeza que es un medio adecuado para acercarnos al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por ‘malo’ entenderé aquello que sabemos ciertamente que nos impide referirnos a dicho modelo”.

Los seres humanos son, pues, individuos en la naturaleza, dotados de una cierta potencia en cuya virtud consiguen perseverar, mejor o peor, en su ser (vale decir: sobrevivir y satisfacer sus necesidades) de una manera más o menos eficaz.

Pero, del mismo modo que, al moverse, un cuerpo ha de encontrarse con otro y chocar con él de algún modo, precisamente porque todo cuanto existe persevera en su ser, todo conatus se encuentra con otros y, de algún modo, tiene que “encontrarse” con su potencia. Y Spinoza, en esta cuestión, permanece fiel al modelo de la fisicidad con el que ha construido su mirada al mundo. Así, el único axioma del libro IV de la Ética marca los límites de la actuación, de la potencia y de la supervivencia misma cuando afirma que en la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte, es decir, que siempre hay algo más potente por lo que, pese a sus esfuerzos, una cosa puede ser destruida.

Como la de todas las cosas, pues, la existencia humana es, en el mundo, necesariamente, precaria. Somos una parte de la naturaleza y no podemos concebirnos –ni existir– sin las demás partes; pero, al mismo tiempo, por ello mismo, la fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores.

Ante la potencia ajena, esfuerzo por sobrevivir… condenado siempre a ser insuficiente. Ciertamente, del “encuentro” con la potencia de las cosas exteriores no siempre se sigue nuestra destrucción: es también posible que el encuentro aumente nuestra propia potencia de actuar. Dicho de otro modo, podemos ser afectados por las cosas exteriores de modo diverso: de manera que aumente (ese será un afecto alegre) o disminuya (afecto triste) nuestra capacidad de actuación y, así, la eficacia de nuestros esfuerzos para sobrevivir. Pero siempre habrá algo en la naturaleza cuya potencia supere a la nuestra y nos destruya.

Sin duda, y esto es muy importante, no estamos ante una consideración que haga de la potencia ajena el límite de la nuestra, porque hay cuerpos exteriores que convienen a la perfección con el nuestro y que, al encontrarse/chocar con él, en lugar de destruirlo o hacerlo menos fuerte, se le añaden (y Spinoza pone aquí el ejemplo de los alimentos que al incorporarse a nuestro cuerpo lo hacen más fuerte… o el de otros seres humanos con los que es posible cooperar y establecer alianzas), pero, en todo caso, sí es cierto que no depende de nuestra sola potencia el que un encuentro con una cosa exterior la aumente o nos destruya y, así, la fuerza de los afectos se nos impone siempre como sobrevenida. De donde se sigue (Ética, IV, 4, escolio) “que el hombre está sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones y que sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo y acomodándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas”. Ésa es su servidumbre: su condición de existencia.

Fuente: Primer apartado del capítulo cuarto del  libro de Juan Pedro García del Campo Spinoza esencial.

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