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Marxismo: el humanismo revolucionario de Ernest Mandel

por  Michael Lowy  //

A Ernest Mandel se le conocía no sólo como al principal teórico de la IV Internacional, sino también como a uno de los mayores economistas marxistas de la segunda mitad del siglo XX. No obstante, el eco de su obra llegaba bastante más allá de las filas del movimiento fundado por León Trostsky o del círculo de estudiantes de economía Seguir leyendo Marxismo: el humanismo revolucionario de Ernest Mandel

Cincuentenario de 1968: el romanticismo revolucionario de Mayo del 68

por  Michael Löwy //

El espíritu de la 68 es un brebaje potente, una mezcla picante y intoxicante, un cóctel explosivo de varios ingredientes. Uno de sus componentes – y no menos importante – es el romanticismo revolucionario, es decir, una protesta cultural contra los cimientos de la civilización industrial / productivismo capitalista moderna y su consumo, y una combinación singular, única en su género, subjetividad, deseo y utopía – el “triángulo conceptual” que define, de acuerdo con Luisa Passerini, 1968. 1/ Seguir leyendo Cincuentenario de 1968: el romanticismo revolucionario de Mayo del 68

Marx y la Revolución Francesa: la “poesía del pasado”

por Michael Lowy//

Mientras que el film de Raoul Peck sobre el joven Marx está en las salas en este momento (ver, por ejemplo, https://www.elconfidencial.com/cultura/2017-02-13/karl-marx-berlinale-pelicula_1330238/, ndr) , merece la pena interrogarse sobre la relación de Marx con la revolución, y en particular con la Revolución Francesa. Según Michael Löwy, Marx quedó literalmente fascinado por la Revolución Francesa, como otros muchos intelectuales alemanes de su generación; aquella era a sus ojos, sencillamente, la revolución por excelencia –o más precisamente- “la revolución más gigantesca (“Kolossalste”)” que haya conocido la historia”[1].

Se sabe que en 1844, había tenido la intención de escribir un libro sobre la Revolución Francesa, a partir de historia de la Convención. Desde 1843, había empezado a consultar las obras, a tomar notas, a despellejar los periódicos y las colecciones. En primer lugar son sobre todo las obras alemanas, -Karl Friederich Ernst Ludwig y Wilhelm Wachsmuth- pero a continuación predominaron los libros franceses, especialmente las memorias del miembro de la C Levasseur, cuyos extractos llenan varias páginas del cuaderno de notas de Marx redactado en París en 1844. Además de esos carnets (reproducidospor Maximilien Rubel en el volumen III de las Obras en la Pléiäde), las referencias citadas en estos artículos o estos libros atestiguan la amplia bibliografía consultada: L’Histoire parlementaire de la Révolution française, de Buchez et Roux, L’Histoire de la Révolution française, de Louis Blanc, las de Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, los textos de Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, etc. Se puede encontrar una relación parcial de esa bibliografía en el artículo de Jean Bruhat sobre Marx et la Révolution française ”, publicado en los ” Annales historiques de la Révolution française ”, en abril-junio de 1966.

El triunfo de un nuevo sistema social

El proyecto de libro sobre la Convención no se realizó pero se encuentran, dispersas en sus escritos a lo largo de toda su vida, múltiples observaciones, análisis, excursiones historiográficas y esbozos interpretativos sobre la Revolución Francesa. Ese conjunto está lejos de ser homogéneo: se muestran cambios, reorientaciones, dudas y a veces contradicciones en su lectura de los acontecimientos. Pero se pueden desprender también algunas líneas de fuerza que permiten definir la esencia del fenómeno –y que van a inspirar toda la historiografía socialista a lo largo de un siglo y medio.

Esta definición parte, se sabe, de un análisis crítico de los resultados del proceso revolucionario: desde este punto de vista, se trata para Marx, sin ninguna sombra de duda, de una revolución burguesa. Esta idea no era, en si misma, nueva: la novedad de Marx ha sido la de fusionar la crítica comunista de los límites de la Revolución Francesa (desde Babeuf y Buonarroti hasta Mosses Hess) con su análisis de clase por los historiadores de la época de la Restauración (Mignet, Thiers, Thierry, etc.) y situar el todo en el marco de la historia mundial, gracias a su método histórico materialista. Resulta de ello una visión de conjunto, amplia y coherente, del paisaje revolucionario francés, que hace destacar la lógica profunda de los acontecimientos más allá de los múltiples detalles de los episodios heroicos o crapulosos, de los retrocesos y avances. Una visión crítica y desmitificadora que desvela la victoria de un interés de clase, el interés de la burguesía. Como señala en un pasaje brillante e irónico de La Santa Familia (1845), que en un rasgo de pluma se apodera del hilo rojo de la historia: La potencia de este interés fue tal que venció la pluma de un Marat, la guillotina de los hombres del terror, la espada de Napoleón, así como el crucifijo y la sangre azul de los Borbones[2].

En realidad, la victoria de esta clase fue, al mismo tiempo, la llegada de una nueva civilización, de nuevos procesos de producción, de nuevos valores, no sólo económicos sino también sociales y culturales –en resumen, de un nuevo modo de vida. Reuniendo en un parágrafo la significación histórica de las revoluciones de 1848 y 1789 (pero sus observaciones son más pertinentes para la última que para la primera), Marx observa, en un artículo de la Nueva Gaceta Renana en 1848: Ellas eran el triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía era entonces el triunfo de un nuevo sistema social, la victoria de la propiedad burguesa sobre la propiedad feudal, del sentimiento nacional sobre el provincialismo, de la competencia sobre el corporativismo, del reparto sobre el mayorazgo, (…) de las luces sobre la superstición, de la familia sobre el nombre, de la industria sobre la pereza heroica, del derecho burgués sobre los privilegios medievales.”[3]

Por supuesto, este análisis marxiano sobre el carácter –en último análisis- burgués de la Revolución Francesa no era un ejercicio académico de historiografía: tenía un objetivo político preciso. Tendía, desmitificando 1789, a mostrar la necesidad de una nueva revolución, la revolución social –la que denomina, en 1844, “la emancipación humana” (en oposición a la emancipación únicamente política) y, en 1846, como la revolución comunista.

Una de las características principales que distinguirán esta nueva revolución de la Revolución Francesa de 1789-1794 será, según Marx, su “anti-estatismo”, su ruptura con el aparato burocrático alienado del Estado. Hasta aquí, todas las revoluciones han perfeccionado esta máquina en lugar de romperla. Los partidos que lucharán sucesivamente por el poder consideran la conquista de este inmenso edificio de Estado como la principal presa del vencedor”.

Presentando su análisis en El Dieciocho Brumario, observa -de forma análoga que Tocqueville- que la Revolución Francesa no ha hecho más que desarrollar la obra iniciada por la monarquía absoluta: la centralización, (…) la extensión, los atributos y los ejecutantes del poder gubernamental. Napoleón acabó de perfeccionar esta maquinaria de Estado”.

Sin embargo, durante la monarquía absoluta, la revolución y el Primer Imperio, ese aparato no ha sido más que un medio para preparar la dominación de clases de la burguesía, que se ejercerá más directamente sobre Louis-Philippe y la República de 1848… A fin de dejar lugar para lo nuevo, la autonomía de lo político durante el Segundo Imperio -cuando el Estado parece haberse hecho “completamente independiente”. En otros términos: el aparato estatal sirve a los intereses de clase de la burguesía sin estar necesariamente bajo su control directo. Según Marx, no tocar al fundamento de esta máquina parasitaria y alienada es una de las limitaciones burguesas más decisivas de la Revolución Francesa.

Como se sabe, esa idea esbozada en 1862 será desarrollada en 1871 en sus escritos sobre la Comuna -primer ejemplo de revolución proletaria que rompe el aparato de Estado y acaba con esta “boa constrictor” que amordaza el cuerpo social en las mallas universales de su burocracia, de su policía, de su ejército permanente”. La Revolución Francesa, por su carácter burgués, no podía emancipar a la sociedad de esa “excrecencia parasitaria”, de este “alboroto de gusano de Estado”, de ese “enorme parásito gubernamental[4].

Las tentativas recientes de los historiadores revisionistas para “sobrepasar” el análisis marxiano de la Revolución Francesa conducen generalmente a una regresión hacia las interpretaciones más antiguas, liberales o especulativas. Se confirma así la profunda observación de Sartre: el marxismo es el horizonte insuperable de nuestra época y los intentos para ir “más allá” de Marx acaban a menudo por caer por abajo de él. Se puede ilustrar esa paradoja por el enfoque del representante más talentoso y más inteligente de esa escuela, François Furet, que no encuentra otros caminos para sobrepasar a Marx que la vuelta a Hegel. Según Furet, el idealismo hegeliano se preocupa infinitamente más de los datos concretos de la historia de Francia del siglo XVIII que el materialismo de Marx”.

¿Cuales son, pues, esos “datos concretos” infinitamente más importantes que las relaciones de producción y la lucha de clases? Se trata del “largo trabajo del espíritu en la historia..” Gracias a él (el espíritu con una E mayúscula), podemos al fin entender la verdadera naturaleza de la Revolución Francesa: más que el triunfo de una clase social, la burguesía, es la afirmación de la conciencia de si como voluntad libre, coextensiva con lo universal, transparente a ella misma, reconciliada con el ser”.

Esa lectura hegeliana de los acontecimientos conduce a Furet a la curiosa conclusión de que la Revolución Francesa ha conducido a un “fracaso”, del que sería necesario buscar la causa en un “error”: querer deducir lo político de lo social”.El responsable de este “fracaso” sería, en último análisis… Jean-Jacques Rousseau. El error de Rousseau y de la Revolución Francesa se contienen en el intento de afirmar el antecedente de lo social sobre el Estado”. En revancha, Hegel había entendido perfectamente que solo a través del Estado, esta forma superior de la historia, la sociedad se organiza según la razón”. Es una interpretación posible de las contradicciones de la Revolución Francesa, ¿pero es ella verdaderamente infinitamente más concreta que la esbozada por Marx?[5].

¿Cuál fue el papel de la clase burguesa?

Queda por saber en qué medida esta revolución burguesa fue efectivamente conducida, impulsada y dirigida por la burguesía. En algunos textos de Marx se encuentran verdaderos himnos a la gloria de la burguesía revolucionaria francesa de 1789; se trata casi siempre de escritos que la comparan con su equivalente social al lado del Rin, la burguesía alemana del siglo XVIII.

Desde 1844 lamenta la inexistencia en Alemania de una clase burguesa provista de “esa grandeza de alma que se identifica, aunque no fuese más que un momento, al alma del pueblo, de este genio que se inspira a la fuerza material el entusiasmo por la potencia política, de esa osadía revolucionaria que lanza al aniversario en forma de desafío: no soy nada y debería ser todo”.[6]

En sus artículos escritos durante la revolución de 1848 no cesa de denunciar la “bajeza” y la “traición” de la burguesía alemana, comparándola con el glorioso paradigma francés: “La burguesía prusiana no era la burguesía francesa de 1789, la clase que, frente a los representantes de la antigua sociedad, de la realeza y de la nobleza, encarnaba ella sola toda la sociedad moderna. Estaba degradada al rango de una especie de casta (…) inclinada desde el inicio a traicionar al pueblo y a intentar compromisos con el representante coronado de la antigua sociedad” [7].

En otro artículo de la Nueva Gaceta Renana (julio de 1848), examina de forma más detallada ese contraste: “la burguesía francesa de 1789 no abandonará ni un instante a sus aliados, los campesinos. Sabía que la base de su dominación era la deconstrucción de la feudalidad en el campo, la creación de una clase campesina libre, poseedora de tierras. La burguesía de 1848 traicionó sin dudar a los campesinos, que son sus aliados más naturales, la carne de su carne y sin los que ella es impotente frente a la nobleza”[8].

Esta celebración de las virtudes revolucionarias de la burguesía francesa va a inspirar más tarde (sobre todo en el siglo XX) a toda una visión lineal y mecánica del progreso histórico entre algunas corrientes marxistas. Hablaremos de ello más adelante,

Leyendo estos textos, se tiene a veces la impresión de que Marx exalta a la burguesía revolucionaria de 1789 para estigmatizar mejor a su “miserable” contrapartida alemana de 1848. Esta impresión es confirmada por los textos un poco anteriores a 1848, en los que el papel de la burguesía francesa se presenta mucho menos heroico. Por ejemplo, en La Ideología Alemanaobserva que, en relación con la decisión de los Estados Generales de proclamarse como Asamblea soberana: “La Asamblea Ncional se vio forzada a hacer ese paso hacia adelante. empujada por la masa innumerable que tras de sí”[9].

En un artículo de 1847, afirma en relación con la abolición revolucionaria de los vestigios feudales en 1789-1794: “Timorata y conciliadora como es, la burguesía no llegó hasta esa tarea ni en varios decenios. Por consiguiente, la acción sangrante del pueblo solo le ha preparado los caminos”[10].

Si el análisis marxiano del carácter burgués de revolución es de una notable colegado y claridad, no se puede decir lo mismo de sus intentos de interpretar el jacobinismo, el Terror, 1793. Confrontado al misterio jacobino, Marx duda. Esa duda es visible en las variaciones de un período a otro, de un texto a otro e incluso a veces en el interior de un mismo documento… Todas las hipótesis que avanza no son del mismo interés. Algunas, bastante extremas -y por otra parte mutuamente contradictorias-, son poco conviencentes. Por ejemplo, en un pasaje de La Ideología Alemana, ¡presenta al Terror como la puesta en práctica del “liberalismo enérgico de la burguesía”! Sin embargo, algunas páginas antes, Robespierre y Saint-Just son definidos como los “auténticos representantes de las fuerzas revolucionairas: la masa ‘innumerable’”[11].

Esta última hipótesis se sugiere otra vez en un pasaje del artículo contra Karl Heinzen, de 1847: si, “como en 1794, (…) el proletariado derroca la dominación política de la burguesía”antes que estén dadas las condiciones políticas de su poder, su victoria “solo será pasajera” y servirá, en último término, a la misma revolución burguesa[12]. La formulación es indirecta y la referencia a la Revolución Francesa solo se hace de pasada, a la vista de un debate político actual, pero resulta sin embargo sorprendente que Marx haya podido considerar los acontecimientos de 1794 como una “victoria del proletariado”.

Otras interpretaciones son más pertinentes y pueden ser consideradas como recíprocamente complementarias:

a) El Terror es un momento de autonomía de lo político que entra en conflicto violento con la sociedad burguesa. El “locus classicus” de esta hipótesis es un pasaje de La Cuestión Judía (1844): “Evidentemente en las épocas en las que el Estado político como tal nace violentamente de la sociedad burguesa (…) el Estado puede y debe ir hasta la supresión de la religión (…) pero únicamente como va hasta la supresión de la propiedad privada, al máximo, a la confiscación, al impuesto progresivo, a la supresión de la vida, a la guillotina. (…) La vida política busca ahogar sus condiciones primordiales, la sociedad burguesa y sus elementos para erigirse en vía genética verdadera y absoluta del hombre. Pero ella solo puede alcanzar este fin poniéndose en contradicción violenta con sus propias condiciones de existencia, declarando la revolución en estado permanente; también el drama político se termina necesariamente por la restauración de todos los elementos de la sociedad burguesa”[13].

El jacobinismo parece bajo este ángulo como un vano intento y necesariamente abortado de afrontar la sociedad burguesa a partir del Estado de forma estrictamente política.

b) Los hombres del Terror –”Robespierre, Saint-Just y su partido”- han sido victimas de una ilusión: han confundido la antigua república romana con el Estado representativo moderno. Atrapados en una contradicción insoluble, han querido sacrificar la sociedad burguesa “a una forma antigua de vida política”. Esta idea, desarrollada en La Santa Familia, implica como hipótesis anterior, un período histórico de exasperación y de autonomización de lo político. Conduce a la conclusión, un poco sorprendente, de que Napoleón es el heredero del jacobinismo; ha representado “la última batalla del terrorismo revolucionario contra la sociedad burguesa, proclamada ella también por la revolución, y contra su política”. Es cierto que “no tenía nada de un terrorista exaltado”; sin embargo, “consideraba todavía al Estado como un fin en si y a la sociedad civil únicamente como su tesorero y subalterno, que debía renunciar a toda voluntad propia. Realizó el terrorismo al reemplazar a la revolución permanente por la guerra permanente”[14].

Se reencuentra esta tesis en El Dieciocho Brumario (1852), pero esta vez Marx insiste sobre el engaño de la razón que hace de los jacobinos (y de Bonaparte) los parteros de esa misma sociedad burguesa a la que despreciaban:“Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleón, los héroes, así como los partidos y la masa cumplieron en la antigua Revolución Francesa el traje romano, y con la fraseología romana, la tarea de su época, a saber la liberación y la instauración de la sociedad burguesa moderna. (…) Una vez establecida la nueva sociedad, desaparecieron los colosos antediluvianos y, con ellos, la resucitada Roma: los Brutus, los Gracchus, los Publicola, los tribunos, los senadores y el mismo César. La sociedad burguesa, en su sobre-realidad, se había creado sus verdaderos interpretes y portavoces en la persona de los Say, los Cousin, los Royer-Collard, los Benjamin Constant y los Guzot”[15].

Robespierre y Napoleón, ¿un mismo combate? La fórmula es discutible. Se encontraba ya bajo la pluma de liberales tales como Madame de Staël que describía a Napoleón como un “Robespierre a caballo”.En Marx, en todo caso, se muestra el rechazo de toda filiación directa entre jacobinismo y socialismo. Sin embargo, se tiene la impresión que ello procede menos de una crítica del jacobinismo (como en Daniel Guérin un siglo más tarde) que de una cierta “idealización” del hombre del Dieciocho Brumario, considerado por Marx- de acuerdo con una tradición de la izquierda renana (por ejemplo Heine)- como el continuador de la Revolución Francesa.

c) El Terror ha sido un método plebeyo de acabar de forma radical con los vestigios feudales y en este sentido ha sido funcional para la llegada de la sociedad burguesa. Esta hipótesis se sugiere en varios escritos, especialmente el artículo sobre “La burguesía y la contrarrevolución” de 1848. Analizando el comportamiento de las capas populares urbanas (“el proletariado y las otras categorías sociales que no pertenecen a la burguesía”), Marx afirma:“Incluso cuando se oponían a la burguesía, como por ejemplo de 1793 a 1794 en Francia, solo luchaban para hacer triunfar los intereses de la burguesía, aunque eso no fuere a su manera. Todo el Terror en Francia no fue otra cosa que un métodoplebeyo de acabar con los enemigos de la burguesía, el absolutismo, el feudalismo y el espíritu pequeño-burgués”[16].

La ventaja evidente de este análisis era la de integrar los acontecimientos de 1793-1794 en la lógica de conjunto de la Revolución Francesa -la llegada de la sociedad burguesa. Utilizando el método dialéctico, Marx muestra que los aspectos “antiburgueses” del Terror solo han servido, en último término, para asegurar mejor el triunfo social y político de la burguesía.

El marxismo y el jacobinismo

Los tres aspectos puestos en evidencia por estas tres líneas interpretativas del jacobinismo –la hipertrofia de lo político en lucha contra la sociedad burguesa, la ilusión de volver a la República antigua y el papel de instrumento plebeyo al servicio de los intereses objetivos de la burguesía- son completamente compatibles y permiten comprender diferentes facetas de la realidad histórica.

Sin embargo nos encontramos perplejos por dos aspectos: por una parte, por la importancia un poco excesiva que atribuye Marx a la ilusión romana como clave explicativa del comportamiento de los Jacobinos. Tanto más que una de las exigencias del materialismo histórico es la de explicar las ideologías y las ilusiones por la posición y los intereses de las clases sociales… Pero, no hay en Marx (o en Engels) un intento, ni siquiera aproximativo, de definir la naturaleza de clase del jacobinismo. No faltan análisis de clases en sus escritos sobre la Revolución Francesa: se examina el papel de la aristocracia, del clero, de la burguesía, de los campesinos, de la plebe urbana e incluso del “proletariado” (concepto un poco anacrónico en la Francia del siglo XVIII). Pero el jacobinismo permanece suspendido en el aire, en el cielo de la política “antigua” -o asociado de forma un poco rápida al conjunto de las clases plebeyas, no burguesas.

Si en las obras sobre la revolución de 1848-1852 Marx no duda en calificar a los herederos modernos de la Montagne como “demócratas pequeño-burgueses”, es muy raro que extienda esa definición social a los Jacobinos de 1793. Uno de los únicos pasajes donde ello se sugiere se encuentra en la circular de marzo de 1850 a la Liga de los Comunistas. “De la misma forma que en la primera Revolución Francesa, los pequeño-burgueses dieron las tierras feudales a los campesinos como libre propiedad, es decir que quisieron (…) favorecer a una clase campesina pequeño-burguesa para que cumpliese el mismo ciclo de pauperización y de endeudamiento en el que está actualmente encerrado el campesino francés”[17].

Pero se trata de nuevo de una observación “de pasada”, en la que los jacobinos no son ni explícitamente designados. Es un hecho curioso, pero hay muy pocos elementos en Marx (o Engels) para un análisis de clase de las contradicciones del jacobinismo –como por ejemplo la de Daniel Guérin, según la cual el partido jacobino era “a la vez pequeño-burgués en la cabeza y popular en la base”[18].

En todo caso, una cosa está clara: a sus ojos, 1793 no era de ninguna forma un paradigma para la futura revolución proletaria. Cualquiera que fuese su admiración por la grandeza histórica y la energía revolucionaria de un Robespierre o de un Saint-Just, el jacobinismo es expresamente rechazado como modelo o fuente de inspiración de la praxis revolucionaria socialista. Ello aparece desde los primeros textos comunistas de 1844, que oponen la emancipación social a los callejones sin salida e ilusiones del voluntarismo político de los hombres del terror.

Pero es en el curso de los años 1848-1852, en los escritos sobre Francia, cuando Marx va a denunciar, con la mayor insistencia, la “superstición tradicional en 1793”, a los “pedantes de la vieja tradición de 1793”, las “ilusiones de los republicanos de la tradición de 1793”, y todos los que “quedan fascinados con el opio de los sentimientos y de las fórmulas patrióticas de 1793”. Razonamientos que le conducen a la célebre conclusión formulada en El Dieciocho Brumario: “La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino únicamente del futuro. No puede comenzar con ella misma antes de haber liquidado completamente toda superstición respecto al pasado”[19].

Esta es una afirmación muy discutible –la Comuna de 1793 ha inspirado a la de 1871 y ésta, a su vez, ha alimentado Octubre de 1917-, pero ella manifiesta la hostilidad de Marx a todo resurgimiento del jacobinismo en el movimiento proletario.

Ello no significa de ninguna forma que Marx no perciba, en el seno de la Revolución Francesa, los personajes, los grupos y los movimientos precursores del socialismo. En un pasaje muy conocido de La Santa Familia, analiza rápidamente a los principales precursores de esta tendencia: “El movimiento revolucionario que empezó en 1789 en el círculo social, que, en medio de su carrera, tuvo como principales representantes a Leclerc y Roux y acabó por sucumbir provisionalmente con la conspiración de Babeuf, había hecho germinar la idea comunista que el amigo de Babeuf, Buonarroti, reintrodujo en Francia después de la revolución de 1830. Esta idea, desarrollada consecuentemente, es la idea del nuevo estado del mundo”[20].

Curiosamente, Marx no parece interesarse más que en la idea comunista, y no presta mucha atención al movimiento social, a la lucha de clases en el interior del Tercer Estado. Por otra parte, no se ocupará más, en sus escritos posteriores, de esos “gérmenes comunistas” de la Revolución Francesa (con excepción de Babeuf) y no intentará nunca estudiar los enfrentamientos de clases entre burgueses y “brazos desnudos” en el curso de la revolución. En el viejo Engels (en 1889), se encuentran algunas referencias rápidas al conflicto entre la Comuna (Hébert, Chaumette) y el Comité de Salud Pública (Robespierre), pero no es cuestión de la corriente “rabiosa” representada por Jacques Roux[21].

Entre esas figuras de precursores, Babeuf es pues el único que parece realmente importante a los ojos de Marx y de Engels, que se refieren a él en varias ocasiones. Por ejemplo, en el artículo contra Heinzen (1847), Marx observa: “La primera aparición de un partido comunista realmente activo se encuentra en el marco de la revolución burguesa, en el momento en el que la monarquía constitucional es suprimida. Los republicanos más consecuentes, en Inglaterra los Niveladores, en Francia Babeuf, Buonarroti, son los primeros en proclamar estas cuestiones sociales. La conspiración de Babeuf, descrita por su amigo y compañero Buonarroti, muestra como estos republicanos han extraído del movimiento de la historia la idea de que eliminando la cuestión social de la monarquía o la república, todavía no se resolvía la menor cuestión social en el sentido del proletariado”.

Por otra parte, la frase, en el Manifiesto Comunista, que describe “los primeros intentos del proletariado para imponer directamente su propio poder de clase -intentos que han tenido lugar “en el período de derrocamiento de la sociedad feudal”- se refiere también a Babeuf [22] (explícitamente mencionado en este contexto). Este interés es comprensible, en la medida en que varias corrientes comunistas en la Francia de antes de 1848 estuvieron más o menos directamente inspiradas por el babuvismo. Pero la cuestión de los movimientos “sans-culottes” (populares) anti-burgueses –y más avanzados que los jacobinos- de los años 1793-1794 fue poco abordada por Marx (o Engels).

¿Una revolución permanente?

¿Se puede decir en estas condiciones que Marx percibió, en la Revolución Francesa, no solo la revolución burguesa sino también una dinámica de revolución permanente, en embrión de revolución “proletaria” que desbordaría el marco estrictamente burgués? Si y no…

Es cierto, como hemos visto más arriba, que Marx utiliza en 1843-1844 el término “revolución permanente” para designar la política del Terror. Daniel Guérin interpreta esta fórmula en el sentido de su propia interpretación de la Revolución Francesa: “Marx empleó la expresión de revolución permanente en relación con la Revolución Francesa. Mostró que el movimiento revolucionario de 1793 intentó (durante un momento) sobrepasar los límites de la revolución burguesa” [23].

Sin embargo, el sentido de la expresión de Marx (en La Cuestión Judía) no es del todo idéntico al que le atribuye Guérin: la “revolución permanente” no designa en ese momento a un movimiento social, semi-proletario, que intenta desarrollar la lucha de clases contra la burguesía -desbordando el poder jacobino-, sino una vana tentativa de la “vida política” (encarnada por los jacobinos) para emanciparse de la sociedad civil/burguesa y suprimir a ésta por la guillotina. La comparación que esboza Marx un año más tarde (La Santa Familia) entre Robespierre y Napoleón, atribuyendo a este último “realizar el Terror reemplazando la revolución permanente por la guerra permanente”, ilustra bien la distancia entre esta fórmula y la idea de un germen de revolución proletaria.

El otro ejemplo que da Guérin en el mismo parágrafo es un artículo de 1849 en el que Engels indica la “revolución permanente” como uno de los rasgos característicos del “glorioso año 1793”. Sin embargo, en ese artículo, Engels cita como ejemplo contemporáneo de esa “revolución permanente” el levantamiento nacional-popular húngaro de 1848 dirigido por Lajos Kossuth, “que era para su nación Danton y Carnot en una sola persona”. Es evidente que para Engels ese término era simplemente sinónimo de movilización revolucionaria del pueblo y no tenía de ninguna forma el sentido de una transcrecimiento socialista de la revolución[24].

Estas observaciones no tienen por objetivo criticar a Daniel Guérin, sino al contrario, a poner de relieve la profunda originalidad de su análisis: no ha desarrollado simplemente las indicaciones ya presentes en Marx y Engels, sino que ha formulado, utilizando el método marxista, una nueva interpretación, que pone en evidencia la dinámica “permanentista” del movimiento revolucionario de los “brazos desnudos” en 1793-1794.

Dicho esto no hay duda que la expresión “revolución permanente” está estrechamente asociada, en Marx (y Engels), a los recuerdos de la Revolución Francesa. Esta ligazón se sitúa a tres niveles:

-El origen inmediato de la fórmula remite probablemente al hecho de que los clubs revolucionarios se declaraban frecuentemente como asamblea “en permanencia”. Esta expresión aparece por otra parte en uno de los libros alemanes sobre la revolución que Marx había leído en 1843-1844[25].

-La expresión implica también la idea de un avance ininterrumpido de la revolución, de la monarquía a la constitucional, de la república girondina a la jacobina, etc.

-En el contexto de los artículos de 1843-1844, sugiere una tendencia de la revolución política (en su forma jacobina) a convertirse en un fin en si y a entrar en conflicto con la sociedad civil/burguesa.

En revancha, la idea de revolución permanente en sentido fuerte -el del marxismo revolucionario del siglo XX- aparece en Marx por primera vez en 1844, en relación con Alemania. En el artículo Contribuciones a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, constata la incapacidad de la burguesía alemana de cumplir su papel revolucionario: en el momento en que se pone en lucha contra la realeza y la nobleza, “el proletariado está ya comprometido en el combate contra el burgués. Apenas la clase media osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de su emancipación, que ya la evolución de las condiciones sociales y el progreso de la teoría política declaran caducado ese punto de vista, o al menos problemático”.

Se deduce que en Alemania, “eso no es la revolución radical, la emancipación universalmente humana que es (…) un sueño utópico; es más bien la revolución parcial, la revolución puramente política, la revolución que deja subsistir los pilares de la casa”. En otros términos: “En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la condición sine qua non de toda emancipación parcial”[26].

Es pues en oposición al modelo “puramente político”, “parcial”, de la Revolución Francesa que se esboza, en un lenguaje todavía filosófico la idea de que la revolución socialista deberá, en algunos países, cumplir las tareas históricas de la revolución democrático-burguesa.

Es solo en marzo de 1850, en la circular a la Liga de los Comunistas, que Marx y Engels van a fusionar la expresión francesa con la idea alemana, la fórmula inspirada por la revolución de 1789-1794 con la perspectiva de un transcrecimiento proletario de la revolución democrática (alemana): “Mientras que los pequeño-burgueses democráticos quieren terminar rápidamente la revolución (…) es nuestro interés y nuestro deber de hacer la revolución permanente, hasta que todas las clases más o menos poseedoras hayan sido expulsadas del poder, que el proletariado haya conquistado el poder público en los principales países del mundo y concentrado en sus manos las fuerzas productivas decisivas”[27].

Es en este documento en el que la expresión “revolución permanente gana por primera vez el sentido que tendrá a continuación en el curso del siglo XX (especialmente en Trotski). En su nueva concepción, la fórmula guarda de su origen y del contexto histórico de la Revolución Francesa sobre todo el segundo aspecto citado: la idea de una progresión, de una radicalización y una profundización ininterrumpidas de la revolución. Se reencuentra también el aspecto de la confrontación con la sociedad civil/burguesa, pero contrariamente al aspecto jacobino de 1793 ella ya no es la obra terrorista (necesariamente destinada al fracaso) de la esfera política en tanto que tal -que intenta en vano atacar a la propiedad privada por la guillotina)- sino desde la misma sociedad civil, bajo la forma de revolución social (proletaria).

¿Qué legado?

¿Cuál es pues el legado de la Revolución Francesa para el marxismo del siglo XX? Como hemos visto, Marx pensaba que el proletariado socialista debía desembarazarse del pasado revolucionario del siglo XVIII. La tradición revolucionaria le parece un resultado esencialmente negativo: “La tradición de todas la generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos. E incluso cuando parecen ocupados en transformarse, ellos y las cosas, para crear alguna cosa completamente nueva, es precisamente en estas épocas de crisis revolucionarias que ellos llaman temerosamente a los espíritus del pasado para su rescate, que les prestan sus nombres, sus consignas, sus vestidos. (…) Las revoluciones anteriores tenían necesidad de reminiscencias históricas para disimularse a ellas mismas su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar a los muertos enterrar a sus muertos para realizar su propio objeto”[28].

Por supuesto, esta observación se sitúa en un contexto preciso, el de una polémica de Marx contra la “caricatura de Montagnede los años 1848-1852, pero presenta también un objetivo más general. Me parece que Marx tiene a la vez razón y se equivoca…

Tiene razón, en la medida en que los marxistas han querido a menudo inspirarse, en el curso del siglo XX, en el paradigma de la Revolución Francesa, con resultados bastante negativos. Es el caso, en primer lugar, del marxismo ruso, en sus dos grandes ramas:

Plejanov y los mencheviques -que creían que la burguesía democrática rusa iba a desempeñar en la lucha contra el zarismo el mismo papel revolucionario que la burguesía francesa desempeñó (según Marx) en la revolución de 1780. A partir de ese momento, el concepto de “burguesía revolucionariaentró en el vocabulario de los marxistas y se convirtió en un elemento clave en la elaboración de las estrategias políticas -ignorando la advertencia de Marx, en relación con Alemania (pero con indicaciones más generales): las clases burguesas que llegan demasiado tarde (es decir, que se encuentran ya amenazadas por el proletariado) no podrán tener una práctica revolucionaria consecuente.

Por supuesto, gracias al estalinismo el dogma de la burguesía democrático-revolucionaria (o nacional) y la idea de una repetición -en las nuevas condiciones- del paradigma de 1789 han sido componentes esenciales de la ideología del movimiento comunista en los países coloniales, semi-coloniales y dependientes, desde 1926, con nefastas consecuencias para las clases dominadas.

Lenin y los bolcheviques no tenían ilusiones sobre la burguesía liberal rusa, pero adoptaron, sobre todo antes de 1905, el jacobinismo como modelo político. De ahí resultaba una concepción frecuentemente autoritaria del partido, de la revolución y del poder revolucionario… Rosa Luxemburgo y León Trotski van a criticar –especialmente durante los años 1903-1905- ese paradigma jacobino, insistiendo sobre la diferencia esencial entre el espíritu, los métodos, las prácticas y las formas de organización marxistas y las de Robespierre y sus compañeros. Se puede considerar al Estado y la Revolución, de Lenin, como una superación de ese modelo jacobino.

Tratar a Stalin y a sus acólitos de herederos del jacobinismo sería demasiado injusto para los revolucionarios de 1793, y comparar el Terror del Comité de Salud Pública con el del GPU de los años 1930 es una absurdidad histórica evidente. En revancha, se puede observar la presencia de un elemento jacobino en un marxista tan sutil e innovador como Antonio Gramsci. Mientras que, en sus artículos de 1919 para Ordine Nuovo, proclamaba que el partido proletario no debe ser “un partido que se sirve de la masa para intentar una imitación heroica de los jacobinos franceses”,en sus Cuadernos de Prisión de los años 1930 se encuentra una visión bastante autoritaria del partido de vanguardia, presentado explícitamente como el heredero legítimo de la tradición de Maquiavelo y de los jacobinos[29].

A otro nivel me parece sin embargo que Marx se equivocaba al negar todo valor (para el combate socialista) a la tradición revolucionaria de 1789-1794. Su propio pensamiento es un excelente ejemplo de ello: la idea misma de revolución en sus escritos (y en los de Engels), como movimiento insurreccional de las clases dominadas que derroca un Estado opresor y un orden social injusto estuvo en muy amplia medida inspirada por esa tradición… De una forma más general, la gran Revolución Francesa forma parte de la memoria colectiva del pueblo trabajador -en Francia, en Europa y en el mundo entero- y constituye una de las fuentes vitales del pensamiento socialista, en todas sus variantes (comunismo y anarquismo incluidos). Contrariamente a lo que escribió Marx en El Dieciocho Brumario, sin “poesía del pasadono hay sueño de futuro…

En una cierta medida, el legado de la Revolución Francesa permanece, todavía hoy, vivo y actual, activo. Guarda alguna cosa de inacabada… Contiene una promesa todavía no realizada. Es el comienzo de un proceso que todavía no ha terminado. La mejor prueba la constituyen los intentos persistentes e insistentes de poner fin, una vez por todas, oficial y definitivamente, a la Revolución Francesa. Napoleón ha sido el primero en decretar, el Dieciocho Brumario, que la revolución había finalizado. Otros se han entregado, en el curso de los siglos, a este tipo de ejercicios, retomados hoy con un bello aplomo por François Furet. Sin embargo, ¿quién tendría en nuestros días la descabellada idea de declarar “terminada” la revolución inglesa de 1648? ¿O la revolución americana de 1788? ¿O la revolución de 1830? Si se obstinan de tal forma sobre la de 1789-1794 es porque es porque ella continúa manifestando sus efectos en el campo político y en la vida cultural, en el imaginario social y en las luchas ideológicas (en Francia y en otras partes).

¿Cuáles son los aspectos de este legado más dignos de interés? ¿Cuáles son los espíritus del pasado (Marx) que merecen ser evocados doscientos años después? ¿Cuáles son los elementos de la tradición revolucionaria de 1789-1794 que manifiestan más profundamente esa no finalización? Se podrían mencionar al menos cuatro, entre los más importantes:

1. La Revolución Francesa ha sido un momento privilegiado en la constitución del pueblo oprimido -la masa innumerable (Marx) de los explotados- como sujeto histórico, como actor de su propia liberación. En este sentido ella ha sido un paso gigantesco en lo que Ernst Bloch llama la “puesta en pie de la Humanidad” –un proceso histórico que todavía está lejos de finalizar… Por supuesto, se encuentran precedentes en los movimientos anteriores (la Guerra de los Campesinos del siglo XVI, la revolución inglesa del siglo XVII), pero ninguno alcanza la claridad, la fuerza política y moral, la vocación universal y osadía espiritual de la revolución de 1789-1794 -hasta esa época la más colosal (Marx) de todas ellas.

2. En el curso de la Revolución Francesa han aparecido movimientos sociales cuyas aspiraciones sobrepasaban los límites burgueses del proceso iniciado en 1789. Las principales fuerzas de ese movimiento –los brazos desnudos”, las mujeres republicanas, los rabiosos”, los Iguales y sus portavoces (Jacques Roux, Leclerc, etc.) han sido vencidas, aplastadas, guillotinadas. Su memoria -sistemáticamente borrada de la historia oficial- forma parte de la tradición de los oprimidos de la que hablaba Walter Benjamin, la tradición de los antepasados martirizados que alimenta el combate de hoy. Los trabajos de Daniel Guérin y Maurice Dommanget -dos marginales exteriores a la historiografía universitaria- han salvado del olvido a los “brazos desnudos” y los “rabiosos”, mientras que las investigaciones más recientes descubren poco a poco toda la riqueza de la “mitad escondida” del pueblo revolucionario: las mujeres.

3. La Revolución Francesa ha hecho germinar las ideas de un “nuevo estado del mundo”, las ideas comunistas (el “círculo social”, Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, etc.) y feministas (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). La explosión revolucionaria liberó sueños, imágenes de deseo y exigencias sociales radicales. En este sentido también es portadora de un futuro que permanece abierto e inacabado.

4. Los ideales de la Revolución Francesa -Libertad, Igualdad, Fraternidad, los Derechos del Hombre (especialmente en su versión de 1793), la soberanía del pueblo- contienen un “añadido utópico” (Ernst Bloch) que desborda el uso que ha hecho de los mismos la burguesía. Su realización efectiva exige la abolición del orden burgués. Como señala con fuerza visionaria Ernst Bloch,“libertad, igualdad, fraternidad, forman también parte de los compromisos que no fueron cumplidos, no están todavía resueltos, apagados”. Poseen “esa promesa y ese contenido utópico concreto de una promesa” que no será realizada más que por la revolución socialista y por la sociedad sin clases. En una palabra: “libertad, igualdad, fraternidad -la ortopedia tal como se ha intentado, de la marcha de pies, del orgullo humano- reenvía mucho más allá del horizonte burgués”[30].

Conclusión y moral de la Historia (con una H mayúscula): la Revolución Francesa de 1789-1794 solo ha sido un comienzo. El combate continúa.

Este texto ha sido publicado en la obra colectiva Permanence(s) de la Révolution, París, Éditions la Brèche, 1989. La transcripción y los antetítulos han sido realizados por el sitio Avanti4.be.

https://www.contretemps.eu/marx-revolution-francaise/


[1] K. Marx,”Die Deutsche Ideologie”, 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.

[2] K. Marx, “Die Heilige Familie”, 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.

[3] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx et Engels,”Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Además de ese compendio, preparado para las Editions Sociales por Claude Mainfroy, existe otro, que contiene únicamente los escritos de Marx (con una amplia introducción de F. Furet) reunidos por Lucien Calviez : “Marx et la Révolution française” (MRF), Flammarion, 1986. Los dos compendios son incompletos. Utilizo tanto el uno como el otro, y a veces el original alemán (especialmene para los textos que no figuran en ninguno de los compendios).

[4] K. Marx, “El Dieciocho Brumario”, citado en SRF, p. 148 ; – Id., “ La Guerrea Civil en Francia” (primero y segundo ensayo de redacción), citado en SRF, p. 187-192.

[5] F. Furet, “Marx et la Révolution française “, Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83 : ”Pero para afirmar la universalidad abstracta de la libertad, la Revolución ha debido proceder por una escisión entre sociedad civil y Estado, deduciendo, por así decir, lo político de lo social. Eso es su error, su fracaso, al mismo que el de las teorías del contrato, y especialmente de Rousseau.”

[6] K. Marx, “Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, NRF, p. 152.

[7] K. Marx, “ La bourgeoisie et la contre-révolution “, 1848, dans Marx et Engels, “ Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 123.

[8] K. Marx, “ Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales”, 1848, SRF, p. 107.

[9] K. Marx, “L’Idéologie allemande”, citado en NRF p. 187.

[10] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, NRF p. 207.

[11]K. Marx, “L’Idéologie allemande”, cité dans NRF p. 184 et 181.

[12] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen”, SRF p. 90.

[13] K. Marx, “La Question Juive“, 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181. Volveré más abajo sobre el sentido que sería necesario atribuir en este contexto a la expresión “revolución en estado permanente”.

[14] K. Marx, “La Sainte-Famille”, 185, citado en NRF, p. 170-171.

[15] K. Marx, “Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte”, 1852, citado en SRF p. 145-146.

[16] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx y Engels, “Sur la Révolution française”, (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Cf. también el artículo contra Karl Heinzen de 1847 : “Asestando violentos golpes de masa, el Terror no debía servir pues en Francia más que a hacer desaparecer del territorio francés, como por encanto, las ruinas feudales. A la burguesía timorata y conciliadora no le fue suficiente con varios decenios para cumplir esa tarea.” (SRF, p. 90).

[17] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.

[18] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 12.

[19] Cf. SRF p. 103, 115,118; -NRF, p. 238,247.

[20] Citado en SRF p.62.

[21] Carta de Engels a Karl Kautsky, 20 de febrero de 1889, citado en SRF p. 245-246.

[22] K. Marx, ”La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, citado en SRF p. 91 y el pasaje del “Manifiesto” se encuentra en NRF p. 215.

[23] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 7.

[24] Ibid. Cf. Engels, “Der Magyarische Kampf”, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín 1961, Tomo 6, p. 166.

[25] Cf. W. Wachsmuth, “Geschichte Frankreichs im Revolutionalter”, Hamburgo, 1842, Vol. 2, p. 341 : “Von den Jakobineren ging die nachricht ein, dass sie in Permanenz erklärt hatten”.

[26] K. Marx, “Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, citado en NRF, p. 151-153.

[27] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, “Karl Marx devant les jurés de Cologne “, Costes 1939, p. 238.

[28]K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.

[29]A. Gramsci, “Ordine Nuovo”, Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – “Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno” , Einaudi, Turin, 1955, p. 6 à 8, 18, 26.

[30] “Ernst Bloch,”Droit naturel et dignité humaine”, Payot, 1976, p. 178-179.

Melancolía de izquierda: la fuerza de una tradición oculta en el cine

por  Michael Löwy//

Este brillante ensayo* es un intento de recuperar una tradición ocultada y discreta: la de la “melancolía de izquierda”, un estado de ánimo que no forma parte del relato canónico de la izquierda, más propensa a celebrar los triunfos gloriosos que las derrotas trágicas. Sin embargo, el recuerdo de esas derrotas –junio de 1848, mayo de 1871, enero de 1919, septiembre de 1973– y la solidaridad con los vencidos irrigan la historia revolucionaria como un río subterráneo, invisible. En las antípodas de la resignación, esta melancolía de izquierda es un hilo rojo que cruza la cultura revolucionaria desde Auguste Blanqui hasta Walter Benjamin, pasando por Gustave Courbet y Rosa Luxemburgo, como también el cine crítico. Traverso revela con vigor y de modo contraintuitivo toda la carga subversiva y liberadora del duelo revolucionario.

La historia del socialismo a lo largo de dos siglos ha sido una constelación de derrotas, trágicas, a menudo sangrantes; pero esto no induce a la aceptación del orden establecido, sino todo lo contrario. En su último artículo, de enero de 1919, Rosa Luxemburgo escribió: “La vía al socialismo está pavimentada de derrotas… En ellas hemos fundado nuestra experiencia, nuestros conocimientos, la fuerza y el idealismo que nos animan.” El mismo espíritu anima a Che Guevara cuando, en octubre de 1967, dice a sus asesinos: “Hemos fracasado, pero la revolución es inmortal.” Sin embargo, esta dialéctica de la derrota podía conducir, señala Traverso, a una especie de teodicea seglar, con una fe casi religiosa en la victoria final. Es mejor reconocer, como hizo la propia Rosa Luxemburgo en 1915, que el futuro sigue siendo incierto: “socialismo o barbarie”.

Contrariamente a las derrotas gloriosas del pasado –1848, 1871, 1919–, la de 1989 (la caída del Muro de Berlín, seguida de la restauración del capitalismo) es una derrota oscura que genera desencanto. De ahí el desarrollo, a partir de esos años, de un marxismo melancólico, del que Daniel Bensaid es uno de los representantes más eminentes. Su arte reside, según Enzo Traverso, en la organización del pesimismo (fórmula de Walter Benjamin): asumir un fracaso sin capitular ante el enemigo, sabiendo que un nuevo comienzo adoptará formas inéditas.

La melancolía de izquierda se expresa mejor en las creaciones del imaginario revolucionario que en las controversias teóricas. El libro explorará por tanto esta sensibilidad en el cine, a través de las obras de Chris Marker, Gillo Pontecorvo y Ken Loach. Contrariamente a la historiografía, el cine no aspira a la exactitud, pero muestra la dimensión subjetiva de los acontecimientos, lo que lo convierte en un barómetro de la experiencia revolucionaria. Marxista anticolonialista, Pontecorvo es el realizador por excelencia de las derrotas gloriosas que preparan el futuro, como en La batalla de Argel (1966) o en Queimada (1969), que Edward Said consideraba “una obra maestra”. El mismo juicio puede aplicarse, en cierta medida, a Tierra y libertad, de Ken Loach, que proyecta una mirada melancólica, pero “todo menos resignada”, sobre la revolución española de 1936-1937. Su película quiere ser un monumento a las revoluciones del siglo XX, un monumento épico, pero ni dogmático ni lirico, impregnado de duelo.

Otra obra maestra, Rua Santa-Fé (2007), de Carmen Castillo, es un epitafio dedicado a la memoria de su compañero Miguel Enríquez y de las revoluciones latinoamericanas de la década de 1970. Distinta de la película de Ken Loach, esta es ante todo un documento sensible: Carmen Castillo no indaga en las razones de la derrota, sino en las emociones que esta ha generado, así como en las reacciones de la juventud chilena actual, que “se apropia la memoria de los vencidos”. Las páginas que consagra Enzo Traverso a esta película figuran entre las más logradas del libro.

Las películas de estos tres cineastas, como también las de Theo Angelopoulos o Patricio Guzmán, describen el siglo XX como una edad trágica de revoluciones quebradas y utopías derrotadas. Su melancolía de izquierda expresa el duelo colectivo de una generación.

Traverso dedica un capítulo a lo que denomina “melancolía poscolonial”, que adopta dos formas: l) desencanto ante las descolonizaciones fallidas y 2) decepción ante el desencuentro entre marxismo y anticolonialismo. Analiza con mucha finura los escritos de Marx, destacando tanto su visión eurocéntrica inicial como su progresiva superación a partir de la década de 1860. En el transcurso del siglo XX, la historia del marxismo es indisociable de los movimientos de liberación nacional, por mucho que los marxistas occidentales (Lukács, la Escuela de Fráncfort) hayan ignorado la lucha de los pueblos colonizados. A mi juicio, esta limitación es innegable, pero no creo que haya generado una “melancolía de izquierda”, contrariamente a la primera forma de la “melancolía poscolonial” –la de las independencias fallidas–, de la que Enzo Traverso habla muy poco, pero que ha pesado mucho sobre una generación de militantes anticolonialistas.

El último capítulo del libro está dedicado a nuestro amigo Daniel Bensaid. En la nueva coyuntura creada por los años noventa (restauración del capitalismo en la URSS y Europa del Este), Daniel tratará de repensar la historia a partir de Marx y Trotsky, aunque también de la “galaxia melancólica” –Baudelaire-Blanqui-Péguy-Walter Benjamin–, como el terreno de lo incierto y lo posible, de las arborescencias y las bifurcaciones. Se puede criticar la lectura que hace Bensaid de los escritos de Benjamin –en particular de sus Tesis sobre el concepto de la historia–, porque deja de lado la dimensión teológica y la relación con la utopía. Sin embargo, esta lectura atípica, no convencional, fue una de las primeras en destacar la dimensión política de Benjamin. Más que una interpretación erudita del texto, el ensayo de Bensaid, Walter Benjamin, sentinelle messianique (1990), es una reflexión a partir de Benjamin, a quien utiliza como una brújula para los revolucionarios en la tempestad de 1989-1990. La revolución ya no puede plantearse como “inevitable”: hipótesis estratégica y horizonte regulador, solo puede ser objeto de una apuesta melancólica (la apuesta de Pascal revisada y corregida por el marxista Lucien Goldmann).

En conclusión, Enzo Traverso critica el discurso normativo actual, que presenta el régimen liberal y la economía de mercado como el orden natural del mundo, estigmatizando las utopías del siglo XX. Para este discurso dominante, la melancolía de izquierda es culpable debido a sus vínculos con los compromisos subversivos del pasado. Sin embargo, la propia izquierda ha rechazado a menudo la melancolía para “no desesperar a Billancourt” 1/. Es hora de descubrir esta melancolía rebelde que se diferencia tanto de la resignación como de la “compasión” por las víctimas. Es uno de los atributos de la acción revolucionaria y está inscrita en la historia de todos los movimientos que, desde hace dos siglos, han intentado cambiar el mundo. Porque “es con las derrotas como se transmite la experiencia revolucionaria de una generación a otra”. Creo que el autor de Le Pari mélancolique 2/ (1997) estaría de acuerdo con esta conclusión…

*:(XIXe-XXIe siècle). Enzo Traverso. La Découverte, Paris, 2016

 

Michael Löwy: el peligro de un eco-suicidio planetario como problema estratégico central de la Izquierda

Ponemos a disposición de los movimientos sociales esta entrevista realizada al intelectual marxista Michael Lowy, uno de los referentes más importantes del pensamiento anticapitalista a nivel internacional, en torno al creciente peligro de la crisis ecológica y su importancia como problema estratégico central para el Marxismo.

Reflexionando en torno a una serie de tópicos tales como el cambio climático, el ecosocialismo y los desafíos del movimiento revolucionario durante las próximas décadas, las ideas de este intelectual constituyen un claro llamado de advertencia para las filas de la izquierda anti-capitalista.

Tal como queda en evidencia a partir de las palabras de Lowy, será justamente gracias a la capacidad que tengan las organizaciones de izquierda para integrar estos debates en sus respectivos ejes estratégicos, políticos y tácticos, así como también para ponerlos en el centro de sus respectivos análisis de la realidad mundial, que aquellas podrán prepararse (o no) para enfrentar el último desafío programático de la Revolución Socialista: el peligro del colapso de la civilización y la extinción humana, o bien, en palabras de Lowy… la amenaza de un eco-suicidio planetario.

1. ¿Que es el Eco-Socialismo y cuáles son sus referentes?

El eco-socialismo es una alternativa radical al capitalismo que resulta de la convergencia entre la reflexión ecológica y la reflexión socialista (marxista). Su premisa fundamental es que la preservación de un ambiente natural favorable para la vida en el planeta es incompatible con la lógica expansiva y destructiva del sistema capitalista. No se pueden salvar los equilibrios ecológicos fundamentales del planeta sin atacar al sistema, no se puede separar la luchar por la defensa de la naturaleza del combate por la transformación revolucionaria de la sociedad.

Existe hoy una corriente eco-socialista internacional que con ocasión del Foro Social Mundial de Belem (enero de 2009) publicó una declaración sobre el cambio climático, firmada por centenas de personas de 45 países. Entre sus precursores se encuentran figuras tales como Manuel Sacristán (España), Raymond Williams (Inglaterra), André Gorz (Francia), James O’Connor (Estados Unidos), y entre sus representantes actuales están el co-autor del “Manifiesto Ecosocialista Internacional” (2001) 1/ Joel Kovel (Estados Unidos), el marxista ecológico John Bellamy Foster (Ibíd.), el indigenista peruano Hugo Blanco, la eco-feminista canadiense Terisa Turner, el marxista belga Daniel Tanuro, y muchos otros.

El eco-socialismo se disocia de dos modelos inoperantes: 1) La ecología conformista, que adapta sus propuestas al mercado y busca desarrollar un “capitalismo verde” – es decir una ilusión nefasta o, en muchos casos, una mistificación. 2) El pretendido “socialismo real” (la fallida URSS, China, etc.), el cual no fue más que una caricatura burocrática del socialismo basada en una imitación servil del aparato técnico capitalista y en un productivismo anti-ecológico tan destructor de la naturaleza como su equivalente occidental.

El eco-socialismo propone una reorganización del conjunto de modo de producción y de consumo basada en criterios exteriores al mercado capitalista: las necesidades reales de la población y la defensa del equilibrio ecológico. Esto significa una economía de transición al socialismo, en la cual la propia población – y no las “leyes de mercado” o un Buró Político autoritario- decidan, en un proceso de planificación democrática, las prioridades y las inversiones.

Esta transición conduciría no sólo a un nuevo modo de producción y a una sociedad más igualitaria, más solidaria y más democrática, sino también a un modo de vida alternativo, una nueva civilización eco-socialista más allá del reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la publicidad, y de la producción al infinito de mercancías inútiles. El “Buen Vivir” de la tradición indígena de las Américas es una importante fuente de inspiración para esta alternativa.

2. ¿Cuáles son los principales aportes del Eco-Socialismo a la teoría marxista y la práctica de las organizaciones de izquierda?

Muchos ecologistas critican a Marx por considerarlo un productivista. Tal crítica nos parece completamente equivocada: al hacer la crítica del fetichismo de la mercancía, es justamente Marx quien coloca la crítica más radical a la lógica productivista del capitalismo, la idea de que la producción de más y más mercancías es el objeto fundamental de la economía y de la sociedad.

El objetivo del socialismo, explica Marx, no es producir una cantidad infinita de bienes, pero sí reducir la jornada de trabajo, dar al trabajador tiempo libre para participar de la vida política, estudiar, jugar, amar. Por lo tanto, Marx proporciona las armas para una crítica radical del productivismo y, notablemente, del productivismo capitalista. En el primer volumen del “El Capital”, Marx explica cómo el capitalismo agota no sólo las fuerzas del trabajador, sino también las propias fuerzas de la tierra, agotando las riquezas naturales. Así, esa perspectiva, esa sensibilidad, está presente en los escritos de Marx, sin embargo, no ha sido suficientemente desarrollada.

Es verdad, entretanto, que algunos escritos de Marx, y sobretodo de Engels (el “Anti-Dühring” por ejemplo) plantean que la tarea de una revolución sería únicamente cambiar las relaciones de producción, que se han convertido en trabas al libre desarrollo de las fuerzas productivas. Creemos que, desde una perspectiva eco-socialista, se necesita de una visión mucho más radical y profunda de lo que debe ser una revolución socialista. Se trata de transformar no sólo las relaciones de producción y las relaciones de propiedad, sino la propia estructura de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Hay que aplicar al aparato productivo la misma lógica que Marx pensaba para el aparato de Estado a partir de la experiencia de la Comuna de París cuando aquel decía lo siguiente: “los trabajadores no pueden apropiarse del aparato del Estado burgués y usarlo al servicio del proletariado, no es posible, porque el aparato del Estado burgués nunca va a estar al servicio de los trabajadores. Entonces, se trata de destruir ese aparato de Estado y crear otro tipo de poder”.

Esa lógica tiene que ser aplicada también al aparato productivo: el cual tiene que ser, sino destruido, al menos radicalmente transformado. Este no puede ser simplemente apropiado por las clases subalternas, y puesto a trabajar a su servicio, pues necesita ser estructuralmente transformado. A manera de ejemplo, el sistema productivo capitalista funciona sobre la base de fuentes de energía fósiles, responsables del calentamiento global – el carbón y el petróleo – de modo que un proceso de transición al socialismo solo sería posible cuando se diera la sustitución de esas formas de energía por energías renovables: por ejemplo el agua, el viento y, sobretodo, la energía solar.

Por eso, el eco-socialismo implica una revolución del proceso de producción, de las fuentes energéticas. Es imposible separar la idea de socialismo, es decir de una nueva sociedad, de la idea de nuevas fuentes de energía, en particular del sol – algunos eco-socialistas hablan ya de un “comunismo solar”, pues entre el calor, la energía del Sol, el socialismo y el comunismo habría una especie de afinidad electiva.

Pero no basta tampoco transformar el aparato productivo y los modelos de propiedad, es necesario transformar también el patrón de consumo, todo el modo de vida en torno al consumo, que es el patrón de capitalismo basado en la producción masiva de objetos artificiales, inútiles, y peligrosos. Por eso se trata de crear un nuevo modo de consumo y un nuevo modo de vida, basado en la satisfacción de las verdaderas necesidades sociales, lo cual es algo completamente diferente de las presuntas y falsas necesidades producidas artificialmente por la publicidad capitalista. De ello se desprende pensar la revolución eco-socialista como una revolución de la vida cotidiana, como una revolución por la abolición de la cultura del dinero y de la mercancía impuesta por el capitalismo.

El eco-socialismo no es sólo la perspectiva de una nueva civilización, una civilización de la solidaridad- en el sentido profundo de la palabra, solidaridad entre los humanos, pero también con la naturaleza-, es también una estrategia de lucha, desde ya, aquí y ahora. No se trata de esperar hasta el día en que el mundo se transforme, sino a comenzar desde ya, ahora, a luchar por esos objetivos. Se trata de promover la convergencia, la articulación entre luchas sociales y luchas ecológicas, las cuales tienen el mismo enemigo: el sistema capitalista, las clases dominantes, el neo-liberalismo, las multinacionales, el FMI, la OMC. Los indígenas de América Latina, desde las comunidades andinas del Perú hasta las montañas de Chiapas, están en la primera línea de este combate en defensa de la Madre Tierra, de la Pachamama, en contra del sistema.

3. Noam Chomsky ha afirmado en años recientes que la crisis ecológica es más importante que la crisis económica 2/: ¿qué opina sobre esta frase?

¡Estoy enteramente de acuerdo con Noam Chomsky! La crisis económica es grave, porque le sirve a las clases dominantes, al capital financiero, para aplicar sus recetas neo-liberales, agravando el desempleo, destruyendo conquistas sociales, privatizando los servicios públicos, etc. Pero la crisis ecológica es algo mucho más importante, y mucho más peligroso porque amenaza las condiciones de vida de la humanidad en el planeta.

4. ¿A que se refiere cuando usted habla de un posible eco-suicidio planetario?

La civilización capitalista industrial moderna es un tren suicida que avanza, con una rapidez creciente, hacia un abismo: el cambio climático, el calentamiento global. Se trata de un proceso dramático que ya empezó, y que podrá llevar en las próximas décadas a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia humana: elevación de la temperatura, desertificación de las tierras, desaparición del agua potable y de la mayoría de las especies vivas, multiplicación de los huracanes, elevación del nivel del mar -hasta que Londres, Ámsterdam, Venecia, Shanghái, Rio de Janeiro y las demás ciudades costeras queden bajo el agua. ¿A partir de un cierto nivel de elevación de la temperatura, será aún posible la vida humana en este planeta? Nadie puede contestar con seguridad esta pregunta.

5. ¿Es dicho eco-suicidio planetario una situación hipotética, o bien es una posibilidad concreta para las próximas décadas?

Los científicos, como James Hansen -durante muchos años el climatólogo da la NASA en Estados Unidos- nos explican que el cambio climático no se desarrollará en forma gradual, sino que con saltos cualitativos. A partir de un cierto nivel de calentamiento -2° centígrados más allá de las temperaturas pre-industriales- el proceso se tornará irreversible e imprevisible. Esto puede suceder en las próximas décadas, sobre todo si se confirman una serie de evidencias científicas recientes: derretimiento de los hielos de los polos con más rapidez de lo previsto; masivas emisiones de metano (un gas con mucho mayor efecto de invernadero que el CO2) por el derretimiento del permafrost en Siberia, Canadá, etc. Nadie puede prever cuando se dará el vuelco, y por lo tanto no tienen sentido las previsiones que se refieren al año 2100.

6. Una serie de científicos han comenzado a alertar sobre una gran crisis planetaria en el caso de que el calentamiento global supere los 2 grados centígrados, produciendo con ello un importante quiebre de los sistemas agrícolas. Ideas similares han venido siendo discutidas en el ámbito de los estudios energéticos, planteándose la posibilidad de una crisis estructural cercana del capitalismo como producto del agotamiento del petróleo y los combustibles fósiles (fenómeno denominado como Peak Oil) 3/. ¿Cómo se relacionaría la idea en torno al peligro de un eco-suicidio planetario con la posibilidad de un fenómeno de colapso capitalista, aquello como consecuencia del avance de la crisis ecológica en el futuro próximo?

En primer lugar: no tiene sentido discutir del Peak Oil como se hacía aún hace algunos años. El problema no es el agotamiento del petróleo, sino que hay demasiadas reservas de petróleo y carbón. Si se queman estas reservas fósiles, el calentamiento global será inevitable y catastrófico.

Ahora bien, la crisis ecológica, por sí misma, no lleva a un colapso del capitalismo. El capitalismo puede sobrevivir en las peores condiciones energéticas y agrícolas. No hay ningún mecanismo automático que lleve a un colapso capitalista. Habrá crisis terribles, pero el sistema encontrará alguna salida, en forma de guerras, dictaduras, movimientos fascistas, etc. Así fue en los años 1930 y así puede pasar en el futuro. Como decía Walter Benjamin: “el capitalismo nunca va morir de muerte natural”. Si queremos poner un fin al sistema capitalista, esto solo será posible por un proceso revolucionario, una acción histórica colectiva anticapitalista. El capitalismo solo desaparecerá cuando sus víctimas se levanten en contra de él, y lo supriman.

7. Marx afirmó en el “Manifiesto Comunista” que la historia de la humanidad ha sido hasta hoy la historia de la lucha de clases, y que esta lucha terminó siempre en la victoria de una clase sobre otra… o bien “en la destrucción de las dos clases en conflicto”. En nuestros días, más de siglo y medio después de aquella afirmación, un equipo de investigadores financiados parcialmente por la NASA ha hecho público un estudio en el cual se sugiere, entre otras cosas, que la combinación de los efectos del cambio climático y los niveles de concentración extrema de riquezas, así como también de una futura escasez de recursos a nivel mundial, estarían a punto de producir el derrumbe de la civilización contemporánea 4/.¿Podríamos decir hoy que la sincronización entre la crisis ecológica, económica y social constituiría la materialización histórica de aquella posibilidad prevista por Marx en torno a una posible autodestrucción de las clases fundamentales del capitalismo?

Creo que se tratan de realidades distintas. La concentración extrema de riquezas no conduce a la “destrucción de las dos clases en lucha”: es sencillamente la victoria de una de las clases, la burguesía financiera parasitaria, en contra de las clases subalternas…

Ahora bien, la crisis ecológica si puede tener como resultado el derrumbe de la civilización actual, y la autodestrucción de las clases de la sociedad moderna, según la previsión de Marx. Si se permite al capitalismo destruir al planeta, todos los seres humanos serán víctimas. Pero la mentalidad de los capitalistas, en particular la oligarquía fósil -los intereses de la industria del carbón, del petróleo y sus asociados de la electricidad, del transporte, de la industria química, etc.- podría ser resumida con la famosa frase del rey francés Luis XIV: “Después de mí, que venga el diluvio”.

8. Durante las primeras décadas del siglo XX, algunas importantes figuras del Marxismo tales como Lenin, Trotsky o Gramsci, debieron enfrentar los horrores de las Guerras Mundiales y el Fascismo. En nuestro caso, en cambio, pareciera que tenemos ante nosotros un horizonte destructivo muy superior al que dichos revolucionarios podrían haber siquiera imaginado. Un ejemplo de esto puede graficarse en los efectos híper-catastróficos que podría llegar a tener pronto el cambio climático, así como también en el comienzo de lo que algunos importantes referentes científicos han denominado como la VI Extinción Masiva de la Vida Terrestre. Otra denominación en boga de este fenómeno es la de Antropoceno y su posible relación con un fenómeno de extinción inminente de la propia especie humana 5/. ¿Es correcto para usted afirmar que nos encontraríamos a las puertas de un salto destructivo inédito de la dinámica capitalista?

Hay un consenso creciente entre los científicos en torno a que hemos entrado en una nueva era geológica, el Antropoceno, una era en la cual la acción humana -de hecho, la civilización capitalista industrial moderna- determina los equilibrios del planeta, para empezar el clima. Una de las características del Antropoceno es el proceso de la VI Extinción Masiva de las Especies Terrestres, que ya empezó.

La elevación de la temperatura global encima de 2° centígrados tendrá sin dudas efectos “híper-catastróficos”, que no se pueden comparar con otros eventos históricos (guerras, etc.), sino sólo con eventos de otras eras geológicas cuando, por ejemplo, la mayoría de las costas de los continentes actuales estaba bajo el mar.

No creo que se pueda afirmar que la extinción de la especie humana sea “inminente”. Es un peligro real, una amenaza, pero en las próximas décadas.

9. Hace más de un siglo Rosa Luxemburgo lanzó una de las tal vez más oscuras advertencias de la tradición marxista: esto es, su famosa frase de “Socialismo o Barbarie”. En el caso de Walter Benjamin es igualmente conocida su advertencia en torno a la necesidad de “cortar la mecha antes de que la chispa llegue a la dinamita”, esto haciendo alusión a la posibilidad de un “fin catastrófico” (negativo) del desarrollo capitalista. Hoy, cuando ha pasado más de un siglo en el cual el capitalismo ha seguido imponiendo su voluntad a costa de la humanidad completa… ¿es posible decir que la barbarie ha triunfado… o bien que se encontraría cerca de hacerlo?

La barbarie no ha triunfado aún. Tampoco sabemos si se encuentra cerca de hacerlo. Todo depende de la capacidad de resistencia de las víctimas del sistema: es decir, también, de nosotros. El fatalismo es un error político. Como decía Gramsci, necesitamos el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad.

10. En décadas recientes, algunas de las ideas-fuerza más importantes que la intelectualidad capitalista integró en su programa ideológico fueron aquellas alrededor de los conceptos de “fin de la historia”, “fin de la lucha de clases” y “fin de la clase obrera”. Dejando a un lado el evidente triunfalismo capitalista que acompañó el desarrollo de dichas ideas durante los 80’s y 90’s… ¿pueden considerarse hoy dichos conceptos, de cara al posible eco-suicidio planetario que podría traer consigo la crisis ecológica, como verdaderas “intuiciones teóricas”(inconscientes) de la clase capitalista respecto a la dinámica auto-destructiva (terminal) que se abría con el ciclo neoliberal? ¿Es el peligro del “fin de la historia” hoy un peligro real?

El posible eco-suicidio planetario es un peligro real, pero nada tiene que ver con los discursos ideológicos del “fin de la historia” o de la lucha de clases, que proclamaban la eternidad del capitalismo neo-liberal. Al revés, la lucha de clases es el método para poner un fin a la dinámica auto-destructiva del capital.

11. ¿Cómo podemos pensar esta situación desde el Marxismo y prepararnos para un escenario de crisis con una magnitud posiblemente muy superior a la que enfrentó el campo de las luchas sociales en los últimos siglos?

El Marxismo nos permite entender la naturaleza destructiva del capitalismo, su tendencia inexorable a la expansión perpetua, y por tanto su contradicción con los límites naturales del planeta. El Marxismo nos permite ubicar en las víctimas del sistema, en las clases y grupos oprimidos y explotados el sujeto posible de una transformación anticapitalista. Finalmente, el Marxismo nos propone, con el programa socialista, los fundamentos de una alternativa radical al sistema. Pero, sin dudas, como hemos planteado más arriba, necesitamos una reformulación eco-socialista de las concepciones marxistas.

12. ¿Es la Revolución Social y una política anti-capitalista que se plantee la expropiación de la burguesía y la toma del poder de los trabajadores un paso necesario ya sea para frenar el desastre que se avecina, o bien para prepararnos para resistir el colapso?

Frenar el desastre es una tarea inmediata. Cada cañería de petróleo que se interrumpe, cada central eléctrica de carbón que se cierra, cada bosque que se protege contra la voracidad destructora del capital, frena el desastre. Pero sólo se podrá impedir el derrumbe de la civilización humana destruyendo al sistema con una Revolución Socio-ecológica.

13. ¿Es necesario adaptar el programa y la política de la Revolución Socialista de cara a los nuevos peligros que supone la combinación entre crisis ecológica, económica y social durante el presente siglo? ¿Qué elementos nos entrega el Manifiesto Eco-Socialista para esta tarea?

El “Manifiesto Eco-Socialista” no tiene la respuesta a todos estos interrogantes. Sencillamente plantea que el socialismo del siglo XXI tiene que ser un socialismo ecológico, y vice-versa: de poco nos sirve una ecología que no sea socialista. Su principal tesis es que el sistema capitalista es incompatible con la preservación de la vida en nuestro planeta. El programa socialista tiene que transformarse en programa eco-socialista, integrando de manera mucho mas central la cuestión de la relación con la naturaleza que en la tradición socialista o comunista del siglo XX.

14. Uno de los principios fundamentales del Marxismo Revolucionario ha sido el de defender el rol de la clase obrera como sujeto social de la Revolución Socialista. Ahora bien, si consideramos que un posible colapso civilizatorio inminente se asociaría al derrumbe de la sociedad industrial y, por ende, a la desintegración del propio sujeto obrero en vastas regiones del planeta… ¿es posible seguir defendiendo la centralidad del movimiento obrero en la lucha de clases y el proyecto socialista?

La combinación de las crisis “tradicionales” del capitalismo y la crisis ecológica crea las condiciones para una amplia alianza de fuerzas sociales en contra del sistema. Potencialmente, como lo planteaba “Occupy Wall Street”, los 99% que no tienen un interés fundamental en la mantención del sistema, son actores posibles para su superación. De hecho, desde la Conferencia Intergaláctica de los Zapatistas en Chiapas en 1996, y los eventos de Seattle en 1999, hasta los movimientos recientes de Indignados, vemos los primeros elementos de esta coalición anti-sistémica. Participan en ella sindicalistas, ecologistas, movimientos indígenas, campesinos, movimientos de mujeres, asociaciones cristianas, corrientes revolucionarias, movimientos de la juventud, grupos de vecinos, militantes socialistas, comunistas y anarquistas. Hoy en día en América Latina las comunidades indígenas y campesinas están en la vanguardia de las luchas socio-ecológicas, anti-neo-liberales, anti-imperialistas y anti-capitalistas. Pero en último análisis, la principal fuerza de esta coalición son los trabajadores, en el sentido amplio: los que viven de la venta de su fuerza de trabajo, o de su proprio trabajo individual o comunitario. Esta amplia clase de trabajadores, que no debe ser confundida solamente con los obreros industriales, constituye la mayoría de la población, y sin su acción colectiva ninguna revolución será posible.

15. Otro de los principios tradicionales del Marxismo durante el siglo XX fue el de defender la necesidad del control obrero de la producción, la planificación mundial de la economía y la distribución socialista de las riquezas como vías posibles para satisfacer, entre otras cosas, las necesidades materiales del conjunto de la humanidad. Ahora bien, si consideramos que la crisis ecológica que se avecina (y el tipo de quiebre alimentario global que aquella traerá consigo) podría implicar que incluso dichas medidas sean ya insuficientes (ineficaces) para dar respuesta a las necesidades de la población mundial, esto debido a la propia gravedad de la crisis que se avecina y a la inexistencia de tecnologías capaces de asegurar una adecuada producción agrícola ante un escenario de cambio climático híper-catastrófico…¿Qué hacer? ¿Cómo resolver esta aparente paradoja en la cual un sector de la humanidad pareciera estar ya perdida (muerta) para el proyecto socialista? Más todavía… ¿es posible resolverla?

Creo que es prematuro discutir de qué hacer cuando el calentamiento global supere a los 2° centígrados… Nuestra tarea en las próximas décadas es tratar de impedir esto, promoviendo las luchas socio-ecológicas, las varias resistencias anticapitalistas y la consciencia ecosocialista. El objetivo es la abolición del capitalismo, la planificación ecosocialista – en escala local, nacional, continental, y, en algún momento, mundial- la distribución de la riqueza y el control democrático (no sólo “obrero”) de la población sobre la producción y el consumo.

Por supuesto, es posible que seamos derrotados, y que la humanidad sea llevada por el capitalismo a una catástrofe. Pero en el momento histórico actual, tenemos que llevar adelante, con todas nuestras fuerzas, este decisivo combate para evitar el desastre.

16. Teniendo en cuenta la gravedad de las amenazas implicadas en la crisis ecológica actual… ¿por qué aquellas han sido tan escasamente tratadas en el ámbito de las organizaciones de la izquierda? ¿Es necesario discutir estas amenazas: por ejemplo la pronta agudización del problema alimentario mundial y de la escasez de agua, el posible quiebre de las cadenas productivas de recursos básicos, el desarrollo de eco-guerras imperialistas, o bien la propia posibilidad del colapso del capitalismo y la civilización, tomándolos como nuevos problemas estratégicos fundamentales de la teoría y la practica marxista del siglo XXI?

Hay varias explicaciones posibles para el retraso en la toma de consciencia ecológica de la izquierda:

1) El dogmatismo, la repetición de lo tradicional, la resistencia a aceptar cambios en la teoría y la práctica.

2) El economicismo, la reducción de la política a intereses corporativos inmediatos: por ejemplo “salvar el empleo”, esto sin cuestionar las consecuencias humanas, sociales o ecológicas de estos “empleos”.

3) La influencia de la ideología burguesa del “progreso”, identificado con la expansión, el “crecimiento” de la economía, la producción de más y más mercancías, y el consumismo.

4) El carácter futuro de las amenazas ecológicas -colapso de la civilización- en comparación con los problemas económicos inmediatos: la crisis, el desempleo, etc.

17. En el caso de la izquierda anti-capitalista chilena y argentina (por ejemplo en el ámbito trotskista, anarquista, guevarista o indigenista) ninguna organización ha integrado hasta ahora estas discusiones en los respectivos debates teóricos y estratégicos centrales de sus corrientes, así como tampoco al nivel de sus programas, análisis de la realidad internacional, políticas de acción, tácticas de intervención, etc. Una muestra de aquello son en Chile los grupos anarquistas que toman como referente a la ex presidente de la FECH Melissa Sepúlveda, o bien el caso del PTR y su dirigente Bárbara Brito a nivel estudiantil. Otro ejemplo lo constituye el PTS argentino y su órgano La Izquierda Diario. ¿Qué llamado podría hacer a las organizaciones de izquierda y a los movimientos sociales en América Latina para comenzar a debatir estos problemas con la importancia que merecen?

En varios países del mundo -en Europa, Estados Unidos, América Latina- vemos cada vez más sectores de la izquierda anticapitalista que se definen como ecosocialistas. Es lo que ha pasado, ya hace varios años, con la Cuarta Internacional. En Estados Unidos existe una importante corriente ecosocialista que se manifiesta en revistas marxistas como “Monthly Review”, “Capitalism, Nature and Socialism”, “Against the Current”, etc. Hay que mencionar también la ecología social de sensibilidad anarquista, fundada por Murray Bookchin, que es bastante cercana al ecosocialismo. Uno de los grandes pensadores del indigenismo en América Latina, Hugo Blanco, proclama que las comunidades indígenas ya practicaban el ecosocialismo hace siglos. Podríamos dar varios otros ejemplos.

Pero sin duda muchos grupos de la izquierda anticapitalista están lejos aún de haber integrado, de manera decisiva, la cuestión ecológica en su concepción del socialismo y de la revolución. Es nuestra tarea convencerlos, pacientemente, en una discusión fraternal. Pero quizás más que nuestros argumentos, serán los hechos, cada vez más graves en los próximos años, los que harán cambiar sus ideas.

Miguel Fuentes, Lic. en Arqueología, Historiador e Investigador de Doctorado en el Instituto de Arqueología del University College London (Reino Unido). Coordinador de la Pagina Grupo de Seguimiento de la Crisis Climática Mundial

 

Marx, Engels y el Romanticismo

 Por Michael Löwy

El tema sobre el cual me gustaría discutir con ustedes es el tema de la relación del pensamiento de Marx y Engels y del marxismo, de manera más amplia, con el romanticismo. Tengo que empezar explicando qué entiendo yo por romanticismo, porque si no, no queda claro por qué veo una relación muy importante, significativa, del pensamiento de Marx con el romanticismo.

Si uno abre un manual de historia de la literatura o del arte, se define como romanticismo a una escuela literaria de principios del siglo XIX en Francia, Alemania e Inglaterra. Esa me parece una visión muy estrecha. En realidad, el romanticismo es algo mucho más amplio, mucho más profundo, es una de las principales formas de la cultura moderna desde fines del siglo XVIII hasta hoy.

Para dar un ejemplo, si ustedes conocen las Obras completas de Lenin, saben que Lenin escribió un folleto que se llamó En contra del romanticismo económico. Entonces, aparentemente, existe no solamente un romanticismo literario, artístico, poético, sino también un romanticismo económico.

El romanticismo es, en realidad, un movimiento cultural que atraviesa todos los campos de la cultura humana –el arte, la literatura, la filosofía, la teología, la política, las ciencias sociales, la antropología, la economía–; está presente en todos esos terrenos. Y ese movimiento cultural empieza más o menos en la segunda mitad del siglo XVIII, y tiene su primer portavoz importante en el filósofo francés Jean Jacques Rousseau. Pero se va a desarrollar en el curso del siglo XIX. Y mi opinión, la tesis que yo tengo es que continúa desarrollándose también en el siglo XX, hasta hoy. Hasta hoy hay manifestaciones del romanticismo, aunque no se autodenominen necesariamente románticas.

Para esta afirmación yo me atengo a esa frase de Marx no muy conocida, aunque me parece muy significativa, en los Fundamentos de la crítica de economía política [Grundrisse], en donde dice: “La crítica romántica del capitalismo va a seguir acompañando al capitalismo como su sombra, hasta que llegue el día bendito en que se acabe con el capitalismo”. Así que hasta que no se acabe con el capitalismo, seguirá existiendo la crítica romántica al capitalismo; eso dice Marx.

¿En qué consiste entonces esa crítica? Esa es una manera de definir al romanticismo que tiene Marx. Para Marx el romanticismo no es solamente una escuela literaria, sino que es una protesta cultural en contra del capitalismo; o de una manera más amplia, en contra de la civilización industrial capitalista moderna. Ese es el corazón, digamos, el centro, la esencia del concepto, en el sentido hegeliano y marxista, del romanticismo: es una protesta cultural contra la civilización capitalista moderna, refiriéndose a valores sociales, culturales, políticos, religiosos, precapitalistas, o premodernos, o preindustriales. Entonces, en el romanticismo hay esos dos elementos: una crítica, una protesta, un rechazo muchas veces profundo, rotundo, radical, visceral, de la civilización capitalista moderna. Pero en nombre de valores de un pasado real o imaginario, un pasado precapitalista. Eso es la quintaesencia o el concepto de romanticismo. Para esa definición me apoyo sobre lo que dice Marx.

Y también en otros trabajos de sociología marxista, como los de György Lukács, y toda una serie de trabajos que toman esa definición, pero trato de resumir lo que me parece la esencia del romanticismo.

¿Cuál es la relación que tienen Marx y Engels con el romanticismo? La tendencia general del estudio sobre Marx y Engels es verlos a ambos como herederos de la filosofía de las Luces, del racionalismo, de la ideología del progreso. Eso es, un poco, lo contrario del romanticismo. Entonces, entre el romanticismo y la filosofía de las Luces hay una diferencia bastante nítida. Así se ve tradicionalmente al marxismo. Y muchas veces hasta el mismo Marx se refirió de manera muy positiva a la filosofía de las Luces, al materialismo, a la teoría científica y materialista de la filosofía de las Luces y al racionalismo moderno. Esa sería la vertiente esencial del marxismo. Y, sin dudas, lo es. Pero creo que esa manera de percibir las raíces filosóficas y teóricas del marxismo deja a un lado otro componente, otra dimensión, otro aspecto del pensamiento de Marx y de Engels, y después del marxismo, que me parece fundamental, que es el aspecto o la dimensión romántica. Que sí existe.

Y también muchas veces se dejan de lado las fuentes románticas del pensamiento de Marx y de Engels. Es decir, Marx y Engels se han inspirado no sólo en la filosofía del progreso, la filosofía de las Luces, el materialismo, la dialéctica hegeliana, etc., sino también en varios pensadores y escritores románticos. Ese es un primer aspecto que me gustaría subrayar: las fuentes románticas del pensamiento de Marx y de Engels. Luego voy a dar algunos ejemplos.

En el campo de la crítica de la economía política, tradicionalmente se ve la relación de Marx con los economistas clásicos: Adam Smith, David Ricardo, etc. Efectivamente, Marx se refiere a ellos en sus escritos, los critica, los discute, los utiliza, en parte adhiere a esa teoría clásica, y en parte es su principal crítico. Pero uno no percibe, inicialmente, que había otro tipo de economía política. Precisamente, la economía política romántica, que tenía su principal representante en un economista suizo que se llamaba Sismondi.

Marx empieza diciendo que Sismondi, que es el representante de ese socialismo pequeño burgués, fue el primer economista que hizo una verdadera crítica del capitalismo. Y Marx empieza a hacer una lista de las críticas que se hicieron del capitalismo, y vemos que son en buena parte las mismas que le hace Marx. Es decir, el capitalismo como pauperización de las clases populares, la enajenación del trabajador, el desempleo, las crisis económicas. Toda una serie de cosas que los economistas clásicos burgueses no hablan. No hablan de la crisis económica, de la enajenación del trabajador. Entonces, en esa sección de El Manifiesto Comunista hay un homenaje de Marx a Sismondi, un reconocimiento de una gran deuda intelectual y política a este economista. Toma la crítica pero no acepta las soluciones que propone. Sismondi propone volver atrás. Pero Marx no quiere volver atrás, quiere ir hacia el futuro. Pero sí utiliza la crítica que hace del capitalismo.

Y aquí vemos otro aspecto importante del romanticismo. Los románticos sólo son parte del rechazo del capitalismo por la nostalgia de un pasado real o imaginario. A partir de ahí se van a marcar dos corrientes dentro del romanticismo. Una que quiere volver al pasado, que es regresiva, pasadista, y en algunos casos reaccionaria. Y hay otra corriente del romanticismo, que considera que la vuelta al pasado es imposible, es una ilusión. No se trata, por lo tanto, de volver al pasado, sino de dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro. Es decir, utilizar elementos que han quedado en el pasado pero para construir un futuro nuevo, utópico, revolucionario.

Entonces hay dos vertientes bastante distintas dentro del romanticismo. Una conservadora o tradicionalista. Otra utópica y revolucionaria. El aspecto romántico en Marx es parte de esa corriente del romanticismo utópico revolucionario. Pero en su reflexión Marx va a tomar aspectos y elementos de varios críticos románticos del capitalismo.

Tomaré sólo dos ejemplos que parecen dar interés a Marx y Engels. Uno es el escritor francés Honoré de Balzac, autor de La comedia humana. La comedia humana es un análisis de la civilización burguesa, un análisis crítico, y una crítica que es romántica –porque Balzac era un hombre que se identificaba con el pasado precapitalista–. Desde el punto de vista político era un conservador, quería volver a la monarquía. Pero eso le daba una distancia crítica hacia la civilización burguesa, y la veía por lo tanto en toda su desnudez.

Entonces, hay una frase de Engels sobre Balzac, que es muy interesante. Dice “yo aprendí más sobre lo que es la sociedad burguesa, el capitalismo, etc., leyendo las novelas de Balzac que con el conjunto de los historiadores, economistas e investigadores de estadísticas profesionales de su época”. Engels, el gran científico social, el gran crítico de la economía política, dice eso. Es muy interesante y bastante sorprendente esa afirmación. Generalmente la gente no se fija en eso, pero creo que es interesante. Es la obra de un escritor, un crítico romántico. Aunque fuera conservador y reaccionario, Balzac le dio instrumentos a Engels para entender, para criticar, para analizar la sociedad capitalista.

Y el otro ejemplo es una cita de Marx, que es muy semejante a la de Engels, cuando dice lo siguiente. Se refiere a un grupo de escritores ingleses del siglo XIX, sus contemporáneos, que son Charles Dickens y dos mujeres: Charlotte Brontë y Mrs. Gaskell. Marx se refiere a los tres, los define como “una espléndida cofradía de escritores de ficción ingleses, cuyas páginas elocuentes y vivas trajeron al mundo más alegatos sociales y políticos que todos los políticos, publicistas y moralistas profesionales juntos”. Es casi la misma cita. Es decir, Marx encontró en las novelas de esos autores un análisis y una crítica que son románticos, porque esos escritores son románticos, que han nutrido su conocimiento de cuáles son las contradicciones, las alienaciones y la parte deshumana de la civilización burguesa. De eso se trata en último análisis.

¿Cuáles son esos aspectos del romanticismo que encontramos en la teoría y el pensamiento histórico y social de Marx y de Engels? Yo voy a apuntar apenas algunos de los aspectos.

El primero es el interés muy grande de Marx y de Engels por ciertas formas de sociedad precapitalistas. No tanto la sociedad feudal sino las sociedades o comunidades primitivas. O como dicen ellos, el comunismo primitivo. Entonces, Marx y Engels van a utilizar los trabajos de una serie de antropólogos, muchos de ellos de inspiración romántica, que han estudiado las comunidades primitivas, o las formas comunitarias primitivas, y Marx y Engels se van a referir de manera muy frecuente a esos trabajos.

Para dar un ejemplo, una carta de Marx a Engels, de 1868, a propósito de un antropólogo e historiador alemán que se llama Georg L. von Maurer. Entonces, Marx dice que la primera crítica que se hizo de la sociedad moderna tenía una perspectiva romántica medieval. Pero ahora aparece un nuevo tipo de crítica de la sociedad burguesa, que corresponde a una orientación socialista. Y consiste en ir mucho más allá de la Edad Media, hacia la época primitiva de cada pueblo. Y uno queda muy sorprendido de encontrar que lo que es el más antiguo elemento. Sin embargo, es el más moderno, que es el principio de la igualdad social. Es decir, lo que encontramos en esas comunidades primitivas, rurales, precapitalistas, arcaicas son las ideas de la igualdad social, que para nosotros son muy modernas, porque precisamente son lo que queremos para la sociedad futura. Entonces, aquí vemos esa dialéctica entre el pasado y el futuro. La igualdad social que existía en el comunismo primitivo fue destruida por el aumento de la propiedad privada, del Estado, de la familia patriarcal, etc. Entonces, lo que fue por un lado el progreso, el desarrollo de los modos productivos, de la civilización y de la propiedad privada fue, también, desde el punto de vista social, una regresión. Se destruyó la igualdad, el espíritu comunitario, que existía en esas sociedades primitivas. Ese es el contenido de esta carta de Marx a Engels, de 1868.

Y más tarde Engels, en una carta a Marx, vuelve a esta problemática, también discutiendo los trabajos de Maurer. Y ahí dice lo siguiente: “Tenemos que superar el preconcepto de la filosofía de las Luces, del siglo XVIII, según el cual a partir de la Antigüedad, de la Edad Media, hubo un constante progreso para lo mejor. Esta visión nos impide ver el carácter contradictorio y antagonista del progreso real, y también los elementos de regresión social”. Yo creo que este pasaje de Engels es también muy interesante, porque tiene que ver con esta cuestión.

Primero, Engels rechaza la idea ingenua de un progreso lineal, que viene del comunismo primitivo, la esclavitud, el sistema feudal, el capitalismo, la sociedad industrial, el socialismo, todo como si fuera una línea de progreso constante. Entonces la rechaza como si fuera ingenua. Y en cambio habla del carácter contradictorio del progreso. El progreso en la historia siempre fue contradictorio. Es decir, del comunismo primitivo a la esclavitud hubo progreso, las fuerzas productivas se desarrollaron, la civilización griega y romana eran más avanzadas que el comunismo primitivo, pero es un progreso contradictorio, porque produjo una forma social inhumana, como era la esclavitud. Entonces, tenemos que ver el carácter contradictorio del progreso, y los elementos de regresión que están en el seno del llamado “progreso”. Es decir, necesitamos una visión dialéctica del progreso. El proceso histórico, los avances, por un lado son o pueden ser, al mismo tiempo, dialécticamente, regresiones.

Un libro en el que se desarrolla esa problemática romántica, filosofía romántica revolucionaria de la historia, es quizás el libro de Engels que se llama El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado. En ese libro, Engels se va a apoyar en el trabajo de dos grupos de antropólogos, de historiadores, como el mismo Maurer, pero también en otros como Lewis Henry Morgan –norteamericano– que ha estudiado las comunidades indígenas, las tribus indígenas norteamericanas, los cherokees en particular, en el curso del siglo XIX, antes de que fueran exterminadas por la civilización blanca norteamericana.

Entonces Engels se refiere mucho a esos trabajos, los utiliza, los interpreta a su manera. Y subraya las cualidades humanas, sociales, culturales que venían de esas comunidades indígenas, “atrasadas”, arcaicas, etc. Dice lo siguiente: “Qué constitución admirable tenía esa organización tribal. Sin soldados, sin guardias, sin policía, sin nobleza, sin reyes ni gobernantes, sin alcaldes, sin prisiones, sin procesos. Todo funciona de manera natural. Todos, en esa comunidad, son iguales y libres, incluyendo a las mujeres. Si comparamos la situación de esa comunidad, de ese comunismo primitivo, con la inmensa mayoría de lo civilizado de nuestros días –década de 1880, cuando escribe esto–, es enorme la distancia entre el proletario y el campesino de hoy y el antiguo miembro libre de esa comunidad”.

Todos los criterios que permiten a Engels hablar de una regresión social son entonces, la libertad, la igualdad, pero también una cierta degradación moral. Había una cierta ética comunitaria en esas comunidades que hacen a Engels hablar de una caída, una quiebra de las alturas de la inocencia y de la moralidad de esa vieja comunidad para la sociedad moderna, y una verdadera degradación ética.

Uno puede imaginar que ese planteamiento de Marx y de Engels es solamente histórico. Que cuando se refiere al comunismo primitivo constata que tenía una serie de cualidades humanas que se perdieron con el llamado progreso y la llamada civilización, simplemente por una cuestión histórica. Pero no es así. Para Marx y Engels es también una cuestión política, en la medida en que para ellos el comunismo moderno, la utopía socialista de una sociedad sin clases, debería reformular, retomar, vivir como una cierta forma de renacimiento –obviamente, bajo una forma nueva, moderna– de estas cualidades sociales, humanas, éticas, que existían en la sociedad primitiva. Entonces, para Marx y Engels aquí hay una relación entre el proyecto futuro, revolucionario, de la utopía comunista, y lo que se ha perdido en el desarrollo de la civilización y destruido en la comunidad.

Ahora lo más interesante de esa significación política concreta de la comunidad primitiva, y de esa concepción romántica de la historia en Marx y Engels, son los manuscritos de ellos sobre Rusia de fines del siglo XIX. En esa época, en Rusia se había desarrollado un movimiento muy importante, apoyado en los campesinos, el movimiento populista revolucionario, que planteaba la posibilidad o la esperanza de construir el socialismo en Rusia a partir de las tradiciones comunitarias, rurales, de los campesinos rusos. Era una revolución contra el zarismo que permitía la transición de Rusia al socialismo, sin pasar por todas las etapas del capitalismo que conoció Europa occidental.

Ese movimiento interesó mucho a Marx y a Engels. Los dos consideraron este punto de vista de los primeros revolucionarios rusos con bastante simpatía. Y una primera manifestación de eso es cuando Marx escribe una carta, en 1877, a un periódico revolucionario ruso donde dice lo siguiente: “El desarrollo futuro de Rusia no tiene necesariamente que pasar por todas las etapas que conoció Europa occidental. No hay un camino único en el proceso histórico. No hay ninguna razón para que Rusia tenga que pasar por todos los horrores de la revolución industrial, del desarrollo del capitalismo, de la explotación, de la destrucción del campesinado libre. El análisis que yo hice en El Capital del desarrollo del capitalismo, se refiere a Europa occidental, a Inglaterra, Francia, Alemania, no necesariamente se refiere a Rusia. Rusia puede, eventualmente, conocer otro camino y otro tipo de salida”. Esa es la primera afirmación de Marx, que es desde el punto de vista metodológico muy importante.

Pero más tarde escribe otros dos textos sobre Rusia que son muy interesantes. Uno es una respuesta a una simpatizante de Marx que vive en Rusia, llamada Vera Zasulich, después dirigente del partido socialdemócrata ruso, quien le preguntaba qué opinión tenía respecto de esa cuestión del desarrollo que puede tener Rusia, y el papel de la comunidad rural en ese contexto. Entonces Marx le contesta, y tenemos la carta, y los textos preparatorios, porque esa carta le dio mucho trabajo, hizo varios textos preparatorios, y tenemos todo ese material. Y la idea fundamental de Marx es la siguiente. Existe la posibilidad, tal vez, no es una seguridad, de que Rusia no deba atravesar todos los horrores del capitalismo que conocieron todos los pueblos de Europa occidental. Existe también la posibilidad de que Rusia pase casi directamente del sistema autoritario feudal, bárbaro, del zarismo, a una sociedad de tipo socialista; en la medida en que este proceso de transición al socialismo se pueda apoyar en las tradiciones comunitarias, rurales, que persisten a pesar de todo, del feudalismo, del capitalismo, entre los campesinos rusos. Tradiciones comunitarias antiguas, primitivas, atávicas, que vienen del pasado y que no han desaparecido. Y que pueden servir de punto de partida para un desarrollo en dirección al socialismo. Esa es un poco la idea, bastante heterodoxa, que desarrolla Marx en esas cartas.

Y poco después Marx vuelve a eso, que es en uno de sus escritos del año 1881, en un prefacio a la edición rusa de El Manifiesto Comunista. Y Marx y Engels, en ese prefacio dicen que existe la posibilidad de que la revolución en Europa no empiece en Alemania o Francia o Inglaterra como habían dicho muchas veces, sino en Rusia, porque es ahí donde la situación estaba más explosiva. Y en ese caso, la revolución de ellos se va a apoyar en esa tradición comunitaria, colectivista, de los campesinos rusos, para iniciar el proceso de transición al socialismo. Siempre y cuando esa revolución rusa sea acompañada por una revolución en el resto de Europa. Es decir, esa revolución sólo podría realmente triunfar si tuviera el apoyo de una revolución europea, de los otros países. Pero puede empezar en Rusia.

Esta discusión tiene consecuencias políticas para el marxismo. Y voy a dar un ejemplo que tiene que ver con la agresión del colonialismo. El siglo XIX es el siglo de la gran expansión comercial, y en particular es la época en que Inglaterra va a conquistar la India. Y al conquistar la India, va a implantar en India formas modernas de distribución capitalista, y de producción, va a desarrollar los ferrocarriles. Es decir, va a haber progreso capitalista para India. Pero a hierro y fuego.

La guerra imperialista

Entonces Marx, en los primeros tiempos, en los primeros textos sobre el colonialismo inglés en India, de 1853, tiene una visión del colonialismo que nos parece muy rara. Dice que “el colonialismo es mortal, es monstruoso, es infame, es asesino; pero trae progreso económico, trae formas modernas de producción, trae los ferrocarriles y eso es positivo”. Entonces en el último análisis el colonialismo juega un papel objetivamente progresista, y que conviene, porque trae la producción moderna para la India. Ese es el primer enfoque.

El segundo enfoque, años más tarde, corresponde a los ‘80. Marx va a tener un enfoque muy distinto, en el cual él ve las consecuencias del colonialismo fundamentalmente por su lado negativo. Entonces escribe lo siguiente en una carta del año 1881 [los borradores –inéditos– de la carta a Vera Zasulich. N.K.]:“Hablando de la India oriental, nadie puede ignorar, excepto siendo Henry Maine” –que era un aristócrata inglés reaccionario colonialista–, “y otras personas de la misma clase, que en la India la supresión por el colonialismo inglés de la unidad colectiva común de las tierras” –que era el sistema de producción tradicional de la India–, “no sólo fue un acto de vandalismo inglés, sino que empujó al pueblo de India no para adelante sino hacia atrás”. 

Entonces ahí no hay progreso objetivo de las fuerzas productivas. En lo esencial, lo que resultó del colonialismo fue una regresión social de la gente, del pueblo campesino, que vivía en sus comunidades, y que aun siendo pobres tenían una mínima garantía de subsistencia en sus comunidades. Son expulsados de sus comunidades, sus comunidades son destruidas, la propiedad comunal rural es sólo estatuida, y a partir de ahí se producen los fenómenos de grandes hambres colectivas que mueven a millones y millones de campesinos. Eso es lo que quiere decir Marx cuando dice que la colonización y la política económica de la colonización no empujó al pueblo de India para adelante sino para atrás.

Ahora ese enfoque yo diría hoy que es “romántico”, en el sentido de que rechaza la idea de un progreso lineal, y percibe todo lo que el comercio capitalista y el desarrollo productivo de la civilización produjo de regresión social. Y compara este hito de pauperización de la población campesina indígena con el estatuto que tenía en el pasado precapitalista que, por lo menos, les garantizaba su subsistencia. Obviamente, la perspectiva histórica de Marx no es volver a las formas tradicionales, rurales, precapitalistas. Obviamente no se trata de eso, no se trata de una restauración del pasado, sino de una perspectiva socialista para el futuro; pero partiendo de esa experiencia del pasado, de existencia comunitaria rural.

Ese es un aspecto del romanticismo del marxismo.

El otro aspecto que a mí me parece también muy importante, es el tipo de crítica que hacen Marx y Engels al capitalismo. Obviamente, esa crítica es la madre de toda una crítica de la explotación. En El Capital el tema principal es el de la explotación del trabajador por el capitalista. Pero la crítica de Marx es más amplia, no es únicamente el tema de la explotación. La crítica de Marx al capitalismo, a la infamia del capitalismo, no tiene únicamente la explotación como objeto sino también otros aspectos. Y es en esos otros aspectos en los que entran temas típicamente románticos.

Uno de esos temas, que aparece en toda la historia del romanticismo, es la crítica a la rentabilización, a la monetarización y a la cuantificación de todas las relaciones humanas y de todas las cualidades sociales por el capitalismo.

Es decir, el capitalismo destruye, diluye, disuelve todos los valores cualitativos –el amor, la amistad, la solidaridad, el honor, la fe–; todo eso es disuelto como en un ácido por el capitalismo, que lo sustituye por un único criterio, que es el cuantitativo. Ya no hay bueno ni malo, ni bello ni feo, sino que hay el que es 10.000, 1.000.000, 10.000.000 de libras, pesos, dólares, o lo que sea. Ese es un tema fundamental de crítica romántica al capitalismo, que Marx y Engels retoman en sus escritos, y que aparece de manera central en un escrito de Marx que todos ustedes conocen, que se llama Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

Ahí Marx y Engels dicen que en la sociedad del pasado existía la posibilidad de un intercambio de honor por honor, amistad por amistad, amor por amor. En el capitalismo la tendencia cada vez más dominante es la de cambiar honor por dinero, amistad por dinero, amor por dinero. Entonces él dice eso del proceso de prostitución general de la sociedad. No sólo en la relación del amor, sino en todos los actos de los individuos que tienen por único objetivo la ficción del tener, del acumular capitales de dinero, de mercancía; y los valores cualitativos, las cualidades humanas, sociales, culturales, afectivas, eróticas, todo eso tiende a ser disuelto en el proceso de cantidad de mercancía, o del dinero. Hay muchos aspectos, no voy a citar todos, son bien conocidos por ustedes.

El otro tema parecido que aparece es la oposición que hace Marx, y ya en El Capital, entre el valor de cambio y el valor de uso. Y es un poco lo mismo, reformular el tema de la economía. ¿Qué es el valor de uso? Es el valor cualitativo que tiene una cosa, los objetos: un libro para leer, un caballo para transportarse, una silla para sentarse. Entonces los productos tienen un valor de uso. Y dicen Marx y Engels, sobre todo en El Capital, que en las sociedades precapitalistas, en la antigüedad y en el medioevo, o en las comunidades indígenas, o primitivas, etc., lo importante eran los valores de uso. Es decir, la gente producía objetos en función de su valor de uso, sobre todo.

En la sociedad capitalista, lo que importa es el valor de cambio, que es cuantitativo, es la cifra. Es el cambio que se hace de la mercancía por el dinero. Entonces hay una sustitución del valor de uso por el valor de cambio. El valor de uso ya no importa, sólo interesa en la medida en que pueden vender a la mercancía. Entonces tenemos productos y mercancías que tienen cada vez menos valor de uso y existen únicamente en función de su valor de cambio, en su transformación posible en dinero y en capital.

Entonces así se plantea esa oposición a la sociedad capitalista moderna fundada en la dominación casi exclusiva, total, abrumadora, del valor de cambio, en la que todo se vende por su valor de cambio; dicen Marx y Engels que cada cosa es llevada al mercado y cambiada en función a su valor de cambio, mientras que los valores de uso son excluidos o marginados, o sometidos a la ley del valor de cambio.

En tanto que en una sociedad socialista o poscapitalista –dicen Marx y Engels– otra vez la producción tendrá por objetivo la producción de valores de uso. Es decir, ya no se podrán considerar a las sillas o a los libros en función de su precio de venta, sino que se considerarán en función de su valor social, cultural, etc. Entonces, la sociedad comunista será una sociedad de producción de valores de uso. Ese es un tema central de la crítica marxista de la economía política que retoma en cierta manera una crítica romántica al capitalismo.

Puedo seguir dando otros ejemplos, pero me parece clara la idea fundamental que en la obra de Marx encontramos una vertiente, una dimensión, un aspecto, una sensibilidad romántica. Claro que no es el único aspecto, sino que es un aspecto importante. Y si lo dejamos de lado, si lo ignoramos, perdemos la riqueza de lo que es el pensamiento de Marx. Un pensamiento que es resultado de una síntesis dialéctica entre el pensamiento racionalista, materialista, científico, de la filosofía de las Luces y del gran idealismo alemán, con esta crítica de ese contexto romántico en tanto civilización burguesa. Es la síntesis de los dos y sintetiza la singularidad del pensamiento de Marx y de Engels. Pero generalmente se ve sólo un aspecto, sólo una vertiente, y se pierde una parte muy importante.

Quiero decir, en el poco tiempo que me queda, algo sobre la continuación de esta historia. Es decir, el desarrollo del componente romántico en la historia del marxismo en el siglo XX.

Voy a dar, simplemente, algunos ejemplos. Empezaré con una pensadora del marxismo clásico, que es Rosa Luxemburgo. Es autora de un libro que se llama Introducción a la economía política. Ahora bien, los libros de economía política marxista empiezan con la mercancía, con el capitalismo, etc. El libro de Rosa Luxemburgo empieza con el comunismo primitivo, y casi la mitad del libro es sólo el comunismo primitivo, es muy sorprendente. Y hace un análisis del comunismo primitivo, que es una forma de subsistir, no sólo de las tribus de América, de Alaska, sino también del pasado de Europa y en el mundo entero, que hubo una etapa de desarrollo social, que continúa existiendo, que es la del comunismo primitivo. Ella la analiza, siguiendo la tradición de Engels, subrayando todas sus cualidades humanas de igualdad, de democracia, de antiautoritarismo, etcétera.

Habla también de América Latina, eso es interesante. Habla del comunismo primitivo en el Imperio Inca, donde había toda una estructura burocrática y dictatorial, pero en la base funcionaban las comunidades. Y ella subraya ese elemento latinoamericano. Y Rosa Luxemburgo explica que el comunismo del futuro, obviamente, no es la vuelta al comunismo del pasado, pero que hay una cierta relación entre los dos. Y hay una fase en la que desde el punto de vista del futuro de la humanidad, cuando exista el nuevo comunismo moderno, del futuro, donde se va a decir que la historia de la propiedad privada fue un pequeño paréntesis entre miles de años de la historia del comunismo primitivo y miles de años del comunismo moderno. Entre los dos hubo un pequeño paréntesis que fue la historia de la propiedad privada, del capitalismo, etc. Eso es curioso.

Otra teoría muy interesante es la de que en los países del Tercer Mundo –Asia, Africa y América Latina–, están muy vivas las tradiciones comunitarias. El comunismo primitivo aún está presente, mucho más presente que en Europa o que en EE.UU. Entonces dice que tratemos de pensar una alianza del proletariado moderno de los países industriales, con los campesinos de las comunidades de los países del Tercer Mundo que representan aún la continuidad del comunismo primitivo. Entonces habría una alianza entre el comunismo moderno proletario, el comunismo tradicional campesino, como forma de la unidad antiimperialista entre trabajadores del centro y de la periferia.

Ahora esa temática la vamos a encontrar en un pensador latinoamericano pocos años después de ese libro de Rosa Luxemburgo. Un pensador latinoamericano que seguramente no conocía ese libro que fue publicado sólo en Alemania, que era muy poco conocido fuera. Pero lo vamos a encontrar bajo una forma un poco distinta, pero con una idea muy semejante. Quiero hablar de José Carlos Mariátegui. Es no sólo el más grande pensador marxista en América latina, sino que además también representa lo más típico del marxismo moderno. Y eso se manifiesta en muchos aspectos del pensamiento de Mariátegui, en la importancia que le da a la emoción, a la fe, al mito, a la mística. Todos esos elementos son característicos del romanticismo. Pero también en su concepción de la revolución peruana y latinoamericana, en la cual él subraya de manera muy semejante a Rosa Luxemburgo la persistencia de tradiciones comunitarias entre los campesinos peruanos, andinos y latinoamericanos.

Socialismo y comunismo moderno que, obviamente, no son una vuelta al comunismo inca. No queremos Incas, no queremos reyes dictadores. El comunismo moderno incluye el principio moderno de la libertad. Pero sí un retorno a la tradición comunitaria.

Entonces Mariátegui dice que nuestro socialismo, en América latina, no puede ser calco y copia de otras experiencias, sino que tiene que ser una creación heroica. Y él hablaba también en tanto futuro en América Latina, que también era la única respuesta posible a la dominación imperialista, un socialismo indoamericano, un socialismo enraizado en las tradiciones culturales de los pueblos de América latina.

Entonces Rosa Luxemburgo y Carlos Mariátegui. Y hay muchos otros, aunque no hay tiempo de analizar a todos, pero voy a nombrarlos. Está también el judío alemán Ernst Bloch, que se autodefinía como romántico profesional porque era también marxista. Los primeros escritos filosóficos de György Lukács, el filósofo marxista húngaro. Algunos de los representantes más importantes de lo que se llamaba la escuela de Frankfurt: Walter Benjamin, Adorno, Horkheimer, Marcuse, que son también parte de esa vertiente del marxismo romántico. Algunos pensadores franceses como André Breton –el fundador del surrealismo-, que es también un representante muy interesante de lo que es el marxismo romántico. El filósofo marxista francés Henri Lefevre, uno de los inspiradores del movimiento de Mayo del ‘68 en Francia, junto con Guy Debord, fundador del situacionismo, también un romántico marxista.

Y en Inglaterra tenemos toda una corriente de la historiografía inglesa, cuyo representante más conocido es el historiador E. P. Thompson, que también representa muy bien esa corriente romántica del marxismo.

Estos ejemplos muestran que siguió existiendo en el siglo XX una corriente del marxismo en el sentido amplio, no el marxismo ortodoxo únicamente, en el cual esa dimensión romántica, ese elemento romántico, esa protesta romántica en contra de la civilización industrial capitalista sigue muy presente. Y creo que este momento, entonces, es parte de la riqueza del pensamiento marxista desde Marx y Engels hasta hoy, es uno de los componentes importantes de la crítica actual y del rechazo social, ético, moral y político al capitalismo y del proyecto de una nueva sociedad: de la sociedad de la utopía comunista.

MICHAEL LÖWY