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Crítica a Federici: de la quema de brujas al trabajo productivo

por Guillem Murcia//

A Silvia Federici se la conoce por su conjugación del análisis marxista y feminista en su obra, con un énfasis en el fenómeno de la (así llamada por Marx) “acumulación primitiva” y la subyugación de las mujeres dentro de las sociedades capitalistas. Vaya por delante que una aportación que intenta incluir la perspectiva feminista en el análisis marxista es, en mi opinión, algo muy meritorio. Si podemos definir feminismo en un sentido amplio como el estudio de las causas, mecanismos y efectos de la desigualdad de las mujeres y hombres, y como la práctica/movimiento que busca la igualdad entre mujeres y hombres, parece claro que una situación de desigualdad evidente en muchos aspectos de la sociedad actual no puede ser ajena a una tradición teórica como el marxismo que busca analizar y cambiar esta misma sociedad: la desigualdad material, la desproporcionada presencia de precariedad laboral en las mujeres trabajadoras, la violencia de género o sexual, la mayor probabilidad de sufrir el trabajo a tiempo parcial no deseado, la posibilidad de ser víctimas de tráfico por redes de prostitución o de verse como meros objetos comerciales en la reciente iniciativa por legalizar el alquiler de vientres son algunos de un sinfín de problemáticas que afectan exclusiva o desproporcionadamente a las mujeres.

Pero precisamente el que ésta sea una empresa meritoria y el respeto a la validez intelectual de quien hace aportaciones a ellas conlleva que se puedan realizar críticas a estas aportaciones igual de serias que las que se hacen en otros temas. Lo contrario sería paternalismo (pensar que es un tema en el que hay que tener permisividad) o una falta preocupación por la cuestión. En Federici en concreto hay dos aspectos que me parecen problemáticos cuando valoramos la utilidad de su obra.

La caza de brujas

El primero de ellos es una cuestión relativamente directa e histórica, que sustenta la argumentación de su obra “Calibán y la Bruja”. En este libro, Federici viene a desarrollar un análisis que fundamenta el surgimiento del modo de producción capitalista en la esclavización de nativos de tierras coloniales y al saqueo de éstas por parte de poderes imperiales (aclara que la trata de esclavos “fue una desgracia para los trabajadores europeos” p. 160), y en la separación de las mujeres de la esfera del trabajo productivo.

La primera cuestión es poco controvertida y es justamente la que toca Marx en el primer tomo de El Capital. En la segunda, Federici identifica como conditio sine qua non para el surgimiento y mantenimiento del modo de producción capitalista el aprisionamiento de las mujeres en el plano del trabajo reproductivo: el cuidar del hogar del varón, criar y educar a sus hijos, etc. sobre el que volveremos más adelante. La cuestión histórica aquí está en que en este proceso de destierro de las mujeres al ámbito del trabajo reproductivo Federici adscribe un papel fundamental a oleada de quema de brujas que asoló Europa y América del Norte entre los siglos XV y XVIII. Para ella, esta fiebre de caza de brujas tuvo una serie de efectos no sólo importantes, sino imprescindibles para el surgimiento del modo de producción capitalista. Así:

Se conjugó con el retrato de las mujeres como seres salvajes, “mentalmente débiles, rebeldes e insubordinadas”, lo cual abrió el camino para que durante la Revolución Industrial la visión se revirtiera, al considerárselas ahora relegadas al campo del trabajo reproductivo y por tanto “seres pasivos, asexuados, más obedientes y moralmente mejores que los hombres” (p. 160), es decir, el paradigma de la “buena esposa”.

Enfrentó a los proletarios (categoría con la que engloba a la población común en general) entre sí, en base a su género al hacer creer a los hombres que las mujeres eran seres temibles capaces de destruir al sexo masculino. Esta propaganda “separó a las mujeres de los hombres”; según la autora, “no hay duda de que los años de propaganda y terror sembraron entre los hombres las semillas de una profunda alienación psicológica con respecto a las mujeres, lo cual quebró la solidaridad de clase y minó su propio poder colectivo” (págs. 259-261).

Se fundamentaba en el ataque al pensamiento mágico a fin de pavimentar la vía hacia la disciplina de trabajo capitalista. Así, la “magia” era un obstáculo que “impedía la normalización del proceso de trabajo” porque se apoyaba en una “concepción cualitativa del espacio y del tiempo” (p. 195). Para Federici, esta concepción del cosmos que atribuía poderes especiales al individuo era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista, ya que atribuía poderes “impredecibles” a sus practicantes, amén de admitir la posibilidad de que estableciera una relación privilegiada con los elementos naturales y la existencia de poderes a la que sólo algunos individuos tenían acceso (p. 238). La permisividad que existe en la actualidad para con la magia cotidiana es explicable para la autora porque ya no supone una amenaza a la disciplina laboral capitalista, que es dominante.

Estos elementos llevan a pensar al lector de “Calibán y la bruja” que la caza de brujas fue, como señalaba anteriormente, una pieza clave del desarrollo histórico de las sociedades occidentales que desembocó en el surgimiento del modo de producción capitalista. No fue un suceso histórico más o menos relevante, sino que fue esencial, paso previo y necesario para que surgiese el modelo económico en el que todavía nos hallamos inmersos, al encargarse de asignar a las mujeres un lugar en la reproducción del mismo (como buenas esposas y madres, imponiendo una “maternidad forzosa”, pág. 145), debilitar la solidaridad de clase (enfrentando a los proletarios entre sí, haciendo que una mitad desconfiase de la otra) y disciplinar a una población que desconocía hasta entonces la dinámica laboral capitalista (minando el “pensamiento mágico” que hubiese podido suponer un freno a la misma).

El problema que veo aquí es que para sostener la caza de brujas como clave de bóveda de transición hacia el modo de producción capitalista, los datos históricos que sustenten su desarrollo, alcance y magnitud deben estar muy claros. Federici otorga a este suceso histórico el rol de disciplinar a la mitad de la población trabajadora en el rol de reproductoras del capitalismo, algo que en mi opinión resulta interesante y a priori hasta razonable, puesto que puede servir para analizar con más detalle el origen y las causas de muchas problemáticas que, como señalaba al principio, afectan o exclusiva o desproporcionadamente a mujeres.

Y sin embargo, cuando uno busca los detalles de la magnitud de la caza de brujas a la que Federici otorga un papel tan crucial en el desarrollo histórico de este germen del capitalismo, Federici (pág 221-222) primero aclara que cree que los historiadores (incluso los marxistas, a los que se les presupondría un carácter más crítico) han olvidado el tema, “como si careciera de importancia para la lucha de clases”. E inmediatamente después afirma que las “dimensiones de la masacre” llegarían a suponer que “en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron quemadas, colgadas y torturadas”. Cuando leemos la nota al pie de página que acompaña este fragmento, en búsqueda de fuentes, encontramos lo siguiente:

“¿Cuántas brujas fueron quemadas? Se trata de una pregunta controvertida dentro la investigación académica sobre la caza de brujas, muy difícil de responder, ya que muchos juicios no fueron registrados o, si lo fueron, el número de mujeres ejecutadas no viene especificado. Además, muchos documentos, en los que podemos encontrar referencias a los juicios por brujería, aún no han sido estudiados o han sido destruidos. En la década de 1970, E. W. Monter advirtió, por ejemplo, que era imposible calcular la cantidad de juicios seculares a brujas que habían tenido lugar en Suiza puesto que frecuentemente éstos sólo venían mencionados en los archivos fiscales y estos archivos todavía no habían sido analizados (1976: 21). Treinta años después, las cifras siguen siendo ampliamente discrepantes.

“Mientras algunas académicas feministas defienden que la cantidad de brujas ejecutadas equivale a la de judíos asesinados en la Alemania nazi, Anne L. Barstow —a partir del actualizado trabajo de archivos— puede justificar que aproximadamente 200 000 mujeres fueron acusadas de brujería en un lapso de tres siglos, de las que una cantidad menor fueron asesinadas. Barstow admite, sin embargo, que es muy difícil establecer cuántas mujeres fueron ejecutadas o murieron por las torturas que sufrieron.

“Muchos archivos [escribe] no enumeran los veredictos de los juicios […] [o] no incluyen

a las muertas en presidio […] Otras llevadas a la desesperación por la tortura se suicidaron en la celda […] Muchas brujas acusadas fueron asesinadas en prisión […] Otras murieron en los calabozos por las torturas sufridas. (Barstow: 22-3) Tomando en cuenta además las que fueron linchadas, Barstow concluye que al menos 100 000 mujeres fueron asesinadas, pero añade que las que escaparon fueron “arruinadas de por vida”, ya que una vez acusadas, “la sospecha y la hostilidad las perseguiría hasta la tumba” (ibidem)”.

No parece que la nota respalde en absoluto la afirmación de Federici que situaría la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas en, como mínimo 200 000. No sabemos tampoco quienes son “algunas académicas feministas” que comparan la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas con la del exterminio nazi de los judíos pero, tal y como señalan en este hilo sobre la obra en Libcom, parece razonable suponer que una cifra de seis millones de muertes, habría dejado huella histórica que facilitara corroborarla: fosas comunes, restos humanos, registros, etc. Estamos hablando de que en la Europa del S.XVI, con una población de 70 millones, casi una de cada cinco mujeres habrían muerto en estas persecuciones.

Federici cita la obra de Anne L. Barstow, “Witchcraze: a New History of the European Witch Hunts” (Barstow 1994)⁠. Según Google Books, la obra narra el exterminio de “más de siete millones de mujeres de espíritu e inteligencia bajo la fachada de cazas de brujas en Europa”, aunque otro resumen muestra una versión diferente al afirmar que “durante tres siglos, aproximadamente cien mil personas, la mayoría de las cuales fueron mujeres, murieron bajo la mascarada de cazas de brujas, particularmente en la Europa de la Reforma”. Desconozco si los resúmenes pertenecen al libro, si se contradicen entre sí, o si ambas cifras se hallan en la obra corresponden a periodos o ámbitos geográficos distintos (y de ahí la disparidad). Otros estudiosos del tema, como Malcom Gaskill, estiman la cifra de víctimas de la caza de bruja entre 40 000 y 50 000 (Gaskill 2010), aclarando que en general sólo la mitad de las que eran sometidas a juicios bajo estas acusaciones acababan siendo condenadas (aunque esta proporción variaba mucho según el país; en Escocia llegaba al 80 % y en la caza de brujas de mayor magnitud que se dio en España, de 1900 acusadas sólo 11 fueron condenadas). Por supuesto estos números más reducidos que los asumidos por Federici no significan que el fenómeno no fuera horrible o que no estuviese entrelazado con cuestiones de misoginia, sexismo o persecución de las mujeres. Pero en ningún momento parece que las cifras se aproximen a las que Federici da por sentadas y que sirven para justificar la magnitud y por tanto la importancia del suceso histórico con respecto a la transición al capitalismo.

La cuestión del “pensamiento mágico” es un tema aparte, ya que hunde sus raíces en el libro “Wiches, Midwives and Nurses” de Barbara Ehrenreich y Deirdre English (Ehrenreich and English 2010), que defendía la centralidad de la condición de comadronas y sanadoras tradicionales de muchas de las mujeres víctimas de las cazas de brujas. La idea detrás del libro sería que la Iglesia y el Estado habrían buscado quebrantar el enorme poder y respeto que ejercían estas mujeres, acusándolas de brujas y mancillando su reputación. Esto habría desembocado en la devaluación del rol social de la mujer. Como he mencionado, Federici vincula esto con el desarrollo surgimiento del capitalismo, al señalar que el “pensamiento mágico” del que estas mujeres eran símbolo y faro, chocaba frontalmente con la necesaria disciplina de trabajo capitalista. La idea que desarrolla Federici en el texto (pág. 197) es, en resumen, que el la lógica capitalista necesita de un mundo inmutable y regular a fin de poder realizar su cálculo de probabilidades y por tanto anticiparse al futuro (imagino que aquí ella ubicaría el cálculo de futuros beneficios, riesgos empresariales, etc.). La magia sería una llave inglesa en las tuercas de esa lógica, un elemento que la dinamitaría, puesto que introduciría el azar, el caos y la imprevisibilidad y la indeterminación, y por tanto insubordinación ante la idea de que es necesario ir a trabajar al sitio X durante un número Y de horas.

La idea de que resultaba útil para el inicio del capitalismo el quebrantar una figura que encarnaba un espíritu pre-capitalista más libre e intuitivo suena plausible. Si además esta figura era mayoritariamente femenina, y se defiende que no sólo se atacó para desacreditarla, sino que se luchó para transformarla de sanadora y comadrona respetada en bruja aborrecida por la población, las piezas del puzzle parecen encajar: se trata de uno de esos pasos que Federici escribe que se darían a fin de subyugar a las mujeres a un puesto en la reproducción del orden capitalista. El problema es que los datos históricos no parecen apoyarla. En realidad según la historiadora Diane Purkiss no hay pruebas de que la mayoría de las acusadas de brujería fuesen sanadoras o comadronas y era más probable encontrar a las comadronas inglesas (y de algunos países continentales) ayudando a los cazadores de brujas en sus acusaciones a otras mujeres que como víctimas (Purkiss 2013). Y según el historiador de la medicina David Harley (no confundir con el famoso geógrafo), el ser una comadrona reducía las probabilidades de ser acusada de brujería (Harley 1990).

Trabajo productivo, improductivo y reproductivo

Creo que lo expuesto hasta ahora hace difícil defender algunos hechos y datos que Federici da por sentado en “Calibán y la Bruja”, y por tanto revela que los cimientos de su idea central son un poco más inestables de lo que pudiera parecer a primera vista. Sin embargo, no creo que deslegitime las ideas de esa obra. Supongo que es posible reformular lo que defiende en el libro incluso apoyándose en una revisión de los hechos. Por hacer una analogía: si uno piensa que existe una relación entre las ejecuciones durante una guerra y el clima de terror desatado para una posterior represión, el que se revisen las cifras de muertos en esa ejecución no necesariamente invalida la idea de que se buscase y consiguiese ese mismo clima de terror; podría defenderse que el efecto de un número más bajo pero más publicitado de ejecuciones consiguió el mismo efecto, por ejemplo.

Cuestión distinta es la crítica que realiza Federici a Marx en su “Revolution at point zero : housework, reproduction, and feminist struggle”. En la obra, Federici lanza un torpedo a la línea de flotación de buena parte del argumentario marxista que, si bien no la invalida por completo (hasta donde yo sé, tanto Federici como muchos de sus seguidores se consideran o marxistas o simpatizantes), sí que exigiría revisiones muy profundas del aparato conceptual del alemán. En concreto, me refiero a cuando afirma que (pág. 92):

“En el centro de esta crítica se halla el argumento de que el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías y su consiguiente ceguera a la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres en el proceso de acumulación capitalista. Ignorar este trabajo ha limitado la comprensión de Marx del auténtico alcance de la explotación capitalista y la función del salario en la creación de divisiones en la clase trabajadora, empezando por la relación entre mujeres y hombres. Si Marx hubiera reconocido que el capitalismo debe descansar tanto en una cantidad ingente de trabajo doméstico para la reproducción de la fuerza de trabajo, y la devaluación de estas actividades reproductivas a fin de rebajar el coste de la fuerza de trabajo, podría haber sido menos proclive a considerar el desarrollo capitalista como inevitable y progresista” (Federici 2012)⁠.

La crítica de Federici se dirige a la presunta incapacidad de Marx de evaluar uno de los aspectos cruciales para el mantenimiento de una economía capitalista: la reproducción de la fuerza de trabajo. Debido a que Marx basó buena parte de su obra, El Capital, alrededor de la centralidad del concepto de valor y plusvalor, sobre el cual se fundamenta su teoría de la explotación y la famosa Ley del Descenso Tendencial de la Ganancia. La lógica sería la siguiente: si no existe modo de producción capitalista sin reproducción de la fuerza de trabajo, y este trabajo (“reproductivo”) es realizado mayoritariamente por las mujeres, las mujeres también están siendo explotadas por el capitalismo, no sólo en tanto trabajadoras cuando el capitalista invierte dinero en pagarles a fin de ponerlas a trabajar, sino también como mujeres al estarles asignadas un lugar en la crianza, el cuidado y el mantenimiento de esa misma fuerza de trabajo.

 El “lugar” metafórico que ocuparían las trabajadoras en el capitalismo sería un lugar tanto como trabajadoras (en la producción) como de madres/esposas (de reproducción). Y este lugar metafórico se correspondería con un lugar físico: habitualmente el hogar, donde las mujeres cuidarían, limpiarían y cocinarían para sus maridos, pero también parirían, alimentarían y criarían a sus hijos. Todo este “trabajo doméstico no pagado” (en palabras de Federici) sería una super-explotación de las mujeres, una verdadera clave de bóveda de la reproducción del orden capitalista que Marx, por ignorancia, ceguera o sesgo, no habría sido capaz de ver.

A priori, la crítica parece razonable. Federici trata un tema que está en el centro de los roles de género en las sociedades, no sólo occidentales, sino en todo el globo: la asignación a las mujeres de las tareas de cuidados del hogar y crianza de los hijos, lo cual en muchos casos tiene vertientes en la estructura de clases y las desigualdades de género (como por ejemplo en la mayor proporción de mujeres en trabajo parcial).

 Entonces ¿dónde está el error de Federici? Gilles Dauvé dice que en realidad Federici elabora una teoría de las amas de casa y no de las mujeres (Dauvé 2015). Para el francés, la teoría deja de ser aplicable en los casos de mujeres que no cuiden de ningún familiar, o en aquellos en los que los hombres trabajadores vivan solos y por tanto no estén dependiendo de “super-explotar” a una mujer (pone el ejemplo de millones de asiáticos que dejan a sus familias para ir a trabajar durante largas temporadas en Oriente Medio). Pero esta crítica creo que no es demasiado contundente porque incluso aunque sea cierta en un sentido estricto, ello no invalida el hecho de que el rol de género asignado tradicionalmente a las mujeres es el de los cuidados y la crianza: aunque no se dé en todos los casos, es innegable que ha sido una característica histórica y que pervive en buena medida, y quizás la explicación de Federici sirve para explicar por qué esto ha sido así.

El problema con la argumentación de Federici es que simplemente, enturbia el significado de los términos y acaba criticando a Marx, no por algo que dijo o hizo, sino por no hacer algo que según ella debería haber hecho. Cuando Federici dice que “el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías” está obviando el hecho de que en el marco teórico empleado por Marx en El Capital, la única producción de valor se deriva de la producción de mercancías. Esto no quiere decir que Marx no reconociera que hay numerosos objetos o servicios que pueden ser útiles para las personas y no ser mercancías, puesto que para ello es importante diferenciar valor de uso y valor, dos conceptos clave. Veamos el motivo y por qué esto hace que la crítica de Federici sea inválida.

Por qué Federici dispara sin apuntar

Una de las confusiones más frecuentes dentro del progresismo acerca de la tradición marxista es pensar que en El Capital, Marx pretendía explicar “todo sobre el capitalismo”. Así, algunos autores progresistas parecen mantener El Capital en la estantería como una suerte de libro sagrado que busca explicar todo lo que existe en las sociedades capitalistas. A la vez, y de forma contradictoria, suelen hacer poca referencia a sus conceptos centrales, prefiriendo el uso de citas aisladas, o de entronizarlo (y encuadrar a los que sí que se empeñan en insistir en ciertas ideas clave del texto como “ortodoxos”, “fosilizados” en contraposición a ellos, que serían librepensadores no limitados por corsés ideológicos). Esto mantiene El Capital rodeado de un aura mística: un libro enorme, complicado y confuso, obra de un señor con barba hace mucho tiempo, que contiene verdades reveladas, secretos del capitalismo. Y a su vez, desemboca en la desafortunada consecuencia de desanimar a la gente que podría leerlo y debatirlo, porque ya hay “expertos” que hablan del tema y lo entienden mejor que ellos. Contra esta actitud, el mejor antídoto es coger El Capital de la estantería y abrirlo, aunque sea para ver qué decía el autor, en sus propias palabras.

 Así se puede ver que en el mismísimo primer capítulo de El Capital distingue entre valor de uso (la utilidad que tiene un bien o un servicio para las personas, y que es condición sine qua non para que un bien o servicio sea una mercancía) y valor (la cantidad de trabajo socialmente necesaria dado un contexto social determinado, a fin de producir una mercancía y que servirá de fundamento último de otros dos elementos, valor de cambio con respecto a otras mercancías, y precio) (Marx 1986). Si bien el concepto de valor de uso es por tanto importante, no es el principal objeto de estudio de Marx ni de muchos de los economistas que han seguido su estela. A primera vista puede parecer absurdo que no sea el principal objeto de estudio (¡maldito Marx! ¿De que nos sirve estudiar la economía si no podemos entender cómo se genera la riqueza?). Esto se entiende mejor si se considera que se está analizando el modo de producción capitalista (MPC) y que éste no busca producir valores de uso para las personas como objetivo último, sino valor, a secas. O más concretamente, decimos que busca producir valor en una magnitud que exceda el que se retribuye al trabajador por la compra de su fuerza de trabajo: plusvalor. Ciertamente, al producirse valor mediante la producción de mercancías, también, por necesidad, se están produciendo valores de uso (puesto que como mencionábamos, el primer capítulo de El Capital ya apunta a estas dos cara de la mercancía: la del valor de uso y el valor).

Con un ejemplo se puede ver claramente: en febrero de 2009, durante la Gran Recesión, la producción automovilística en España se redujo en un 47,6 % respecto al año anterior. Si pensásemos que el MPC busca producir riqueza para las personas, como a menudo nos repiten muchos de sus más entusiastas defensores, esto no tendría sentido alguno. ¿Es que la gente dejó de verle utilidad a los coches? ¿Se incrementó el uso del transporte público de forma repentina por una concienciación masiva de los efectos contaminantes y sobre el cambio climático de los automóviles? No. Los fabricantes de coches (o de cualquier otra mercancía) no buscan producirlos para que tú puedas tener uno y hacer uso del mismo. Buscan obtener beneficios. Por supuesto, esos beneficios dependen en buena medida de que hagan un coche que puedas disfrutar. Pero lo que les interesa no es, de nuevo, la utilidad que tú obtengas del uso del vehículo, sino los beneficios. Y si de alguna forma pudiesen engañarte para venderte un coche defectuoso y que se cayera a pedazos por el mismo precio, aumentando su margen de beneficios de forma astronómica, lo harían. Lógicamente, el entramado legal en el que se mueve la economía (la existencia de derecho del consumidor, etc.) sirve de dique contra este tipo de abusos, pero no niega que la lógica subyacente es ésa. Se podría usar por tanto la metáfora de que el MPC es un modo de producción cuyo motor es la producción de mercancías, de valor, y su savia, el flujo de beneficios. Cuando en la tradición marxista se habla de la contradicción, o el antagonismo que encierra la mercancía, es porque contiene esos dos elementos: valor de uso (que es lo que como seres humanos buscamos, obtener una utilidad de bienes o servicios, disfrutar de la riqueza que constituyen) y valor (que es lo que busca el capitalista, aquel que invierte capital en el proceso de acumulación y al cual todo lo demás se le presentará como mero trámite para alcanzarlo, tu disfrute de la mercancía incluido). Y estos dos elementos entran en conflicto por ejemplo en el momento en que mediante la incesante búsqueda de mayor generación de valor, la competición entre capitalistas acaba por generar cortocircuitos en todo el proceso de producción (crisis) y por tanto disfunciones y problemas a la hora de producir bienes y servicios que podamos disfrutar las personas.

Pero volvamos a Federici: como hemos visto, no es que Marx fuera incapaz “de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías”, es que pensaba que el MPC descansaba de forma fundamental sobre la producción de mercancías, que para él era la producción de valor, que era lo que estudiaba. Es lo que él denominaba “trabajo productivo”. La crítica que Federici lanzaría sobre esta explicación es que Marx estaría padeciendo una ceguera ante otro tipo de trabajo, el “trabajo reproductivo”, igualmente necesario para el sostenimiento del MPC y que para Marx, sin embargo, sería “improductivo”. Al fin y al cabo, si no nacen y se crían trabajadores, no va a haber nadie que fabrique los coches, por muy rentable que sea hacerlo. Como ella afirma (pág. 29):

“Desde Lenin pasando por Gramsci hasta Juliet Mitchell, la tradición izquierdista al completo se ha puesto de acuerdo en la marginalidad del trabajo doméstico para la reproducción del capital y la marginalidad de la ama de casa a la lucha revolucionaria. […] Nuestro problema, al parecer, es que el capital ha sido incapaz de llegar hasta nuestras cocinas y dormitorios, con la doble consecuencia de que supuestamente permaneceríamos en un estadio precapitalista feudal, y de que cualquier cosa que hagamos en nuestros dormitorios es irrelevante para el cambio social. […] El por qué el capital permitiría sobrevivir a tanto trabajo no rentable, tanto trabajo no productivo es una pregunta que la izquierda nunca se formula, siempre confiando en la irracionalidad e incapacidad de planificar del capital” (Federici 2012)⁠ .

Una de los detalles que más a menudo suelen caer en el olvido de El Capital es algo que está en su mismo título completo, el que lee “El Capital: Crítica de la Economía Política”. Durante la obra Marx cita, a veces con deferencia y otras veces con una pluma crítica, a economistas clásicos como los famosos Adam Smith, Jean-Baptiste Say y David Ricardo y más. La clave aquí está en entender que la distinción de trabajo productivo/improductivo de Marx es una modificación del concepto, extraído de la economía clásica y adaptado a su marco teórico, y no implica aprobación o desaprobación alguna. Es simplemente una categoría que define el trabajo que es productivo para el capital. El propio Marx dice:

 “Un maestro de escuela será productivo no sólo cuando elabora las mentes de los niños, sino cuando moldea su propio trabajo para enriquecer al empresario. El que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de en una fábrica de salchichas no cambia en nada la relación” (Marx 1986).

Como se puede ver, Marx distingue entre trabajo productivo para el capital (trabajo que produce valor) y trabajo improductivo (el que no produce valor), porque está interesado en el concepto de valor y cómo éste tiene implicaciones importantes para analizar la dinámica de las economías capitalistas. Como explica Mick Brooks, un trabajador que produce misiles capaces de obliterar ciudades enteras para un contratista de defensa privado es un trabajador productivo. Los enfermeros y las médicas que salvan la vida de pacientes en un hospital público, no (Brooks 2005). Cuestión aparte sería la clase social a la que todas esas personas pueden pertenecer, ya que si no pueden mantenerse a sí mismos por encima de un nivel por debajo de la subsistencia a menos que tengan que trabajar, en mi opinión son trabajadores. Pero la ubicación específica en el MPC diferirá en base a si realizan trabajo productivo o no. Es cierto que la expresión nos puede sonar extraño en la actualidad, ya que acostumbrados a los mensajes de disciplina, asociamos el epíteto de “improductivo” como casi una amenaza. Pero de nuevo: esto no es una valoración o desaprobación de su trabajo, sino simplemente una categoría que es útil para explicar fenómenos de la economía capitalista, puesto que de acuerdo a la metáfora empleada anteriormente, el motor del MPC es la producción de valor y su savia vital, los beneficios.

Hemos visto que el valor en Marx es un concepto específico que se aplica con un sentido concreto y por tanto que no era “incapaz” de verlo en otros aspectos, sino simplemente que esos aspectos no entraban en la definición que él le daba en su marco teórico. También que la distinción entre “trabajo productivo” e “improductivo” es una categoría también relacionada con el concepto de valor y por tanto su uso sigue de esa lógica. Pero a Federici le queda una última bala en la recámara. En la página 93 escribe:

“Marx ignoró la existencia del trabajo reproductivo […] aún cuando exploró de forma meticulosa la dinámica de la producción de hilo y la valorización capitalista, fue escueto cuando trata la cuestión del trabajo reproductivo, reduciéndolo al consumo de los trabajadores de las mercancías que sus salarios podían adquirir y al trabajo que la producción de dichas mercancías requería. En otras palabras, como en el esquema neoliberal, en la versión de Marx, todo lo que se necesita para (re)producir la fuerza de trabajo es la producción de mercancías y el mercado. Ningún otro trabajo interviene para preparar los bienes que los trabajadores consumen o para restaurar física y emocionalmente su capacidad de trabajar. No hay diferencia entre la producción de mercancías y la producción de la fuerza de trabajo. Una línea de ensamblaje produce ambas” (Federici 2012).

Dicho de otra forma: bien, es posible que todo el tema de la producción de valor y de trabajo productivo tengan una lógica interna en el marco teórico de Marx. Pero su error reside en no ver que el MPC necesita del trabajo reproductivo de las mujeres que conscientemente elige ignorar. Como si fuera un economista burgués, deja fuera del ámbito de estudio el trabajo que realizan las mujeres. Por ejemplo: preparar el desayuno, comida y cena para que el trabajador pueda llegar al trabajo con fuerzas suficientes para apretar las tuercas o impartir las clases. O parir y educar a sus hijos para que no llegue exhausto al día siguiente por no haber dormido y a la vez, haya unos trabajadores el día de mañana que le puedan sustituir en el centro de teleoperadores o el bar. El que Marx cayera en esta omisión exhibe una fragilidad importante de todo su marco teórico expuesto en El Capital.

El problema es que, de nuevo, esto es simplemente incorrecto. Y lo más llamativo de todo es que en este caso ¡es Federici misma la que se contradice! En la página 94 escribe:

“Como era de esperar, aunque reconoce que “La conservación y reproducción constantes de la clase obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital”, Marx pudo añadir de forma inmediata “El capitalista puede abandonar confiadamente el desempeño de esa tarea a los instintos de conservación y reproducción de los obreros. Sólo vela por que en lo posible el consumo individual de los mismos se reduzca a lo necesario” (Federici 2012)⁠.

Es decir, ella misma reconoce, citando a Marx, que el alemán no hablaba de una “línea de ensamblaje produce ambas” (mercancías y fuerza de trabajo). Más bien al contrario, en la cita que la propia Federici aporta, Marx está hablando de que la reproducción de la fuerza de trabajo es un proceso en el que “el capitalista” no está involucrado directamente. Entendeos entonces que la reproducción de la fuerza de trabajo es algo diferente de la producción de mercancías. Y también que para llevarla a cabo, se necesita algo más que la producción y la venta de mercancías. Se necesita algo que “el capitalista puede abandonar […] a los instintos de conservación y reproducción de los obreros”. Federici estaría criticando un muñeco de paja, no lo que decía Marx.

Como explica Kliman, de este pasaje se deduce que para Marx hay por tanto dos procesos de producción en la sociedad capitalista. En uno proceso, el proceso de producción capitalista, el trabajo de los obreros junto a los medios de producción produce mercancías. En otro, que tiene lugar fuera de la esfera de producción capitalista, el trabajo doméstico reproduce la fuerza de trabajo (Kliman 2016) (y sí, es totalmente compatible con esta idea afirmar que bajo los roles de género tradicionales, éste es un trabajo que realizan desproporcionadamente las mujeres). Marx no está ignorando este segundo proceso, pero no es del que se ocupa en El Capital. La confusión que lleva a cabo Federici de los distintos conceptos en el análisis de Marx no tendría mayor relevancia si no fuera por el hecho de que la autora en realidad está tratando temas que, como he comentado al principio, me parecen muy relevantes y que merecen una crítica minuciosa. Y ello sobre todo desde posturas como las inscritas en la tradición marxista que haciendo honor a la máxima del alemán, no deberían contentarse con interpretar el mundo, sino que deberían aspirar a cambiarlo. Porque aunque parta de un análisis con el mejor de los objetivos (entender el por qué de la desigualdad de género, entre otros), el acabar enturbiando el significado de distintos conceptos usados por Marx, puede en última instancia ir calando de forma distorsionada entre quienes buscan tomar parte en ese mismo análisis, hasta que su tratamiento de problemas concretos y actuales de género adopte formas reaccionarias.

Como si fuera un bumerán, el empañamiento del análisis feminista con lugares comunes liberales (la sacralización del voluntarismo individual como supuesta expresión de la libertad) puede acabar volviéndose contra los objetivos que se perseguían. Un ejemplo es el debate actual sobre el alquiler de vientres. En la red se puede leer la legitimación de la práctica en la derecha, por parte de autoproclamados liberales que creen usar la lógica feminista para exponer contradicciones entre quienes se oponen a la misma. Y por eso, aún cuando la propia Federici haya firmado un manifiesto en contra de este negocio, sorprende leer idónea defensa de éste en el progresismo que haciendo uso de lógica liberal cubierta de un barniz “radical”, dice invocarla como inspiración y explicación.

Federici parece suponer que Marx intentaba explicar todo lo que ocurría en el capitalismo y por tanto, le acusa de ignorar un aspecto que resulta clave para el sostenimiento de éste: qué pasa en los hogares de los trabajadores, en sus cocinas, en sus dormitorios o en los paritorios. Pero como hemos visto, cuando Marx escribió El Capital, estaba centrado en elaborar una crítica de la economía política y por tanto, su atención se dirigía a un aspecto concreto: el proceso de producción de capital. Hay ejemplos y explicaciones de procesos históricos que apuntalan la teoría que se elabora en el texto, menciones de otros aspectos relevantes. Pero son eso, apoyos o menciones dentro del análisis concreto de un proceso particular (y extremadamente importante) inscrito en el modo de producción capitalista, así como de las consecuencias que se derivan del mismo. Por supuesto que es posible que Marx ignorase elementos importantes en su análisis o que cometiese errores, pero la crítica de Federici a Marx citada no acierta a señalar ejemplo alguno de ello.

 

 

Referencias:

Barstow, Anne Llewellyn. 1994. Witchcraze : A New History of the European Witch Hunts. Pandora. https://books.google.es/books/about/Witchcraze.html?id=knzm_3oe9TcC&redir_esc=y (July 20, 2017).

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Harley, David. 1990. “Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-Witch.” Social History of Medicine 3(1): 1–26. https://academic.oup.com/shm/article-lookup/doi/10.1093/shm/3.1.1 (July 20, 2017).

Kliman, Andrew. 2016. “How Not to Evaluate the Relevance of Marx’s Capital.” Crisis & Critique 3(3).

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Sobre la dialéctica de Hegel

por Manuel Sacristán//

Del concepto de dialéctica no debería ignorarse algo que yo, en cambio, voy a pasar por alto por razones de tiempo y que es una alusión a su origen histórico y a su uso en un sentido un poco tecnificado. Me voy a limitar a una alusión a la dualidad de arranque en Heráclito y Platón porque tiene importancia para los usos contemporáneos de dialéctica, sobre todo en las discusiones dentro de la tradición marxista e incluso un poco también entre los fenomenólogos. Dedicaremos sólo un par de minutos a precisar lo siguiente:
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Estado y capital: el debate alemán sobre la derivación del Estado

por Alberto Bonnet y Adrián Piva//

El debate alemán de la derivación del Estado es aún hoy, a algo más de cuarenta años de su desarrollo, poco conocido en América Latina, incluso entre los marxistas. Tuvo lugar en la ex República Federal de Alemania entre 1970 y 1974, principalmente en Berlín occidental y en Frankfurt. Las intervenciones se publicaron en su mayoría en las revistas Probleme des Klassenkampfs. Zeitschrift für politische Ökonomie und sozialistische Politik (PROKLA) de Berlín y Gessellschaft. Beiträgezur Marxschen Theorie (Gesellschaft) de Frankfurt. Si bien el debate se desarrolló en círculos marxistas de la academia alemana y a pesar de su alto nivel de abstracción, sus verdaderos desencadenantes deben buscarse en el contexto político de la Alemania occidental 1/. Como señala Hirsch en su prólogo a este volumen, el contexto del debate estuvo signado por el ascenso de la socialdemocracia al gobierno a fines de los ’60, en un clima de alza de la conflictividad protagonizada por las revueltas estudiantiles y la emergencia de nuevos movimientos sociales. De esta manera, Alemania Federal se sumaba a la agitación que por entonces conmovía a Francia e Italia; aunque, a diferencia de estos países, sin una presencia significativa de la clase obrera en los conflictos. La adhesión de los sindicatos y de la mayoría de los trabajadores al gobierno socialdemócrata y a su proyecto de orientación keynesiana y de expansión del Estado de bienestar puso entonces al Estado, y particularmente a la crítica de la “ilusión del estado social”, en el centro del debate político. Si la respuesta keynesiana a la recesión de 1966-67 –que anunciaba la crisis del capitalismo keynesiano de posguerra– obligaba a discutir los límites de la intervención del Estado, la “ilusión” de los trabajadores en el Estado social ponía en cuestión la relación del Estado con la lucha de clases, con la burguesía y con la clase obrera. Seguir leyendo Estado y capital: el debate alemán sobre la derivación del Estado

Documental: Walter Benjamin, Constelaciones.

Constelaciones es una “reflexión en imágenes” en torno a algunos conceptos centrales de la obra de Walter Benjamin. Se trata de un conjunto de citas audiovisuales –escenas de películas, fotografías, pinturas, grabaciones sonoras, animaciones, documentos históricos…– articuladas según una metodología que desarrolló el propio Benjamin. Forma parte de un proyecto del Círculo de Bellas Artes de Madrid:

Música 44 Duos para dos violines: IV. (37 – 44)”, de André Gertler & Josef Suk

¿Una laguna en la obra de Marx o ignorancia del lector?

por Elmar Altvater//

(El intercambio metabólico entre naturaleza y sociedad en un modo de producción basado en el valor)

En los 150 años transcurridos desde que se publicó por primera vez el Capital se han formulado tantos reproches contra Karl Marx y, en mayor medida todavía, contra su amigo y coautor Friedrich Engels, que casi es imposible enumerarlas. A diferencia de los economistas políticos que le precedieron, Marx fue supuestamente incapaz de explicar la formación de los precios. Es más, según sus críticos, la depauperación que predijo de la clase obrera no se ha producido y el capitalismo no se halla en proceso de colapso, sino que ha surgido triunfante de la competencia entre sistemas. También se acusa a Marx y Engels de haber allanado el camino, con sus escritos teóricos y políticos, a las atrocidades de Stalin, siendo por tanto autores intelectuales de los crímenes cometidos en la “edad de los extremos”. Seguir leyendo ¿Una laguna en la obra de Marx o ignorancia del lector?

Friedrich Engels: A las clases obreras de Inglaterra

Trabajadores!

A vosotros dedico una obra en la que he intentado describir a mis compatriotas alemanes un cuadro fiel de vuestras condiciones de vida, de vuestras penas y de vuestras luchas, de vuestras esperanzas y de vuestras perspectivas. He vivido bastante tiempo entre vosotros, de modo que estoy bien informado de vuestras condiciones de vida; he prestado la mayor atención a fin de conocerlas bien; he estudiado los diferentes documentos, oficiales y no oficiales, que me ha sido posible obtener; este procedimiento no me ha satisfecho enteramente; no es solamente un conocimiento abstracto de mi asunto lo que me importaba, yo quería veros en vuestros hogares, observaros en vuestra existencia cotidiana, hablaros de vuestras condiciones de vida y de vuestros sufrimientos, ser testigo de vuestras luchas contra el poder social y político de vuestros opresores. Seguir leyendo Friedrich Engels: A las clases obreras de Inglaterra

Lenin: ¿Se debe participar en los parlamentos burgueses?

 
    Los comunistas “de izquierda” alemanes, con el mayor desprecio — y la mayor ligereza –, responden a esta pregunta negativamente. ¿Sus argumentos? En la cita que hemos reproducido más arriba leemos:

“. . . rechazar del modo más categórico todo retorno a los métodos de lucha parlamentarios, los cuales han caducado ya histórica y políticamente. . .” Seguir leyendo Lenin: ¿Se debe participar en los parlamentos burgueses?

Las mujeres de 1917

por Megan Trudell//

En el Día Internacional de la Mujer de 1917, las trabajadoras del textil del barrio de Vyborg, en Petrogrado, se declararon en huelga, abandonaron las fábricas y fueron de taller en taller, en piquetes de cientos de personas, para extender la huelga y enfrentarse violentamente a la policía y el ejército. Poco cualificadas, mal pagadas, obligadas a trabajar durante 12 o 13 horas por jornada en un entorno sucio e insalubre, las mujeres pedían solidaridad y reclamaban a los hombres que actuaran, especialmente a aquellos trabajadores cualificados que trabajaban en empresas de maquinaria y metalúrgicas, que se consideraban los más conscientes políticamente e influyentes socialmente de la mano de obra de la ciudad. Las mujeres lanzaron palos, piedras y bolas de nieve contra las ventanas de las factorías y forzaron la entrada en los centros de trabajo, exigiendo el fin de la guerra y el retorno de sus hombres del frente. Seguir leyendo Las mujeres de 1917

La teoría marxista de las crisis económicas en el capitalismo

por Michael Roberts//

En mayo pasado, en la Conferencia Marx ist Muss en Berlín, debatí con el profesor Michael Heinrich sobre si Marx tenía una teoría coherente de las crisis en el capitalismo que pudiese ser probada empíricamente. La posición de Heinrich esta recogida en un artículo que escribió para Monthly Review Press en 2014, defendiendo que Marx no tenía una teoría coherente de las crisis y que, de todos modos, no puede probarse ya que sólo tenemos estadísticas oficiales capitalistas. Seguir leyendo La teoría marxista de las crisis económicas en el capitalismo

Revolución y Constitución

por Gustavo Burgos //

 1.- POR QUÉ ENTRAMOS EN EL DEBATE CONSTITUCIONAL (NUESTRA LUCHA CONTRA LOS REFORMISTAS)

            En los círculos de izquierda, es frecuente escuchar, frente a los ampulosos y circenses debates políticos de los patrones, que nada de eso nos interesa. Que lo que ocurra en el Congreso, en el Gobierno o el Poder Judicial, en nada nos debe preocupar y que la respuesta la debemos encontrar en los problemas “concretos” de los trabajadores. Se pretende por esta vía delimitar la política de los patrones con la de los explotados, limitando las preocupaciones, reclamos y discusiones de la izquierda al entorno doméstico de los trabajadores. Se dice que no debe interesarnos el destino de los senadores designados, ni el debate tributario ni las posibles reformas a la Constitución. Seguir leyendo Revolución y Constitución

Leon Trotsky: Escritos sobre “La mujer, la familia y la revolución”

Ponemos a su disposición un conjunto de trabajos de León Trotsky sobre “La Mujer, la familia y la revolución”, contenidos en la REVISTA TEORICA No. 4 primera dición Editada por la Brigada de Espartaco Para el 50 Aniversario del POR , 1985 La Paz – Bolivia, reeditada en Bolivia por la editorial Aquelarre Rojo el 2012. Seguir leyendo Leon Trotsky: Escritos sobre “La mujer, la familia y la revolución”

¿Avanzamos a una nueva Tangentópolis?

por Gustavo Burgos//

La afiebrada campaña electoral ha terminado por desempeñar el papel de clase para el que ha sido concebida: la actividad de las masas, de los trabajadores y explotados en general, ha terminado sometida al espejismo democrático y orientada a actuar como pilar legitimador de la institucionalidad patronal. Seguir leyendo ¿Avanzamos a una nueva Tangentópolis?

Lenin: sobre el Estado

Camaradas, el tema de la charla de hoy, de acuerdo con el plan trazado por ustedes que me ha sido comunicado, es el Estado. Ignoro hasta qué punto están ustedes al tanto de este tema. Si no me equivoco, sus cursos acaban de iniciarse, y por primera vez abordarán sistemáticamente este tema. De ser así, puede muy bien ocurrir que en la primera conferencia sobre este tema tan difícil yo no consiga que mi exposición sea suficientemente clara y comprensible para muchos de mis oyentes. En tal caso, les ruego que no se preocupen, porque el problema del Estado es uno de los más complicados y difíciles, tal vez aquel en el que más confusión sembraron los eruditos, escritores y filósofos burgueses. No cabe esperar, por lo tanto, que se pueda llegar a una comprensión profunda del tema con una breve charla, en una sola sesión. Después de la primera charla sobre este tema, deberán tomar nota de los pasajes que no hayan entendido o que no les resulten claros, para volver sobre ellos dos, tres y cuatro veces, a fin de que más tarde se pueda completar y aclarar lo que no hayan entendido, tanto mediante la lectura como mediante diversas charlas y conferencias. Espero que podremos volver a reunirnos y que podremos entonces intercambiar opiniones sobre todos los puntos complementarios y ver qué es lo que ha quedado más oscuro. Espero tambien, que ademas de las charlas y conferencias dedicarán algún tiempo a leer, por lo menos, algunas de las obras más importantes de Marx y Engels. No cabe duda de que estas obras, las más importantes, han de encontrarse en la lista de libros recomendados y en los manuales que están disponibles en la biblioteca de ustedes para los estudiantes, de la escuela del Soviet y del partido; y aunque, una vez más, algunos de ustedes se sientan al principio, desanimados por la dificultad de la exposición, vuelvo a advertirles que no deben preocuparse por ello; lo que no resulta claro a la primera lectura, será claro a la segunda lectura, o cuando posteriormente enfoquen el problema desde otro ángulo algo diferente. Porque, lo repito una vez más, el problema es tan complejo y ha sido tan embrollado por los eruditos y escritores burgueses, que quien desee estudiarlo seriamente y llegar a dominarlo por cuenta propia, debe abordarlo varias veces, volver sobre él una y otra vez y considerarlo desde varios angulos, para poder llegar a una comprensión clara y definida de él. Porque es un problema tan fundamental, tan básico en toda política y porque, no sólo en tiempos tan turbulentos y revolucionarios como los que vivimos, sino incluso en los más pacíficos, se encontrarán con él todos los días en cualquier periódico, a propósito de cualquier asunto económico o político, será tanto más fácil volver sobre él. Todos los días, por uno u otro motivo, volverán ustedes a la pregunta: ¿que es el Estado, cuál es su naturaleza, cuál es su significación y cuál es la actitud de nuestro partido, el partido que lucha por el derrocamiento del capitalismo, el partido comunista, cuál es su actitud hacia el Estado? Y lo más importante es que, como resultado de las lecturas que realicen, como resultado de las charlas y conferencias que escuchen sobre el Estado, adquirirán la capacidad de enfocar este problema por sí mismos, ya que se enfrentarán con él en los más diversos motivos, en relación con las cuestiones más triviales, en los contextos más inesperados, y en discusiones y debates con adversarios. Y sólo cuando aprendan a orientarse por sí mismos en este problema sólo entonces podrán considerarse lo bastante firmes en sus convicciones y capaces para defenderlas con éxito contra cualquiera y en cualquier momento.

Luego de estas breves consideraciones, pasaré a tratar el problema en sí: qué es el Estado, cómo surgió y fundamentalmente, cuál debe ser la actitud hacia el Estado del partido de la clase obrera, que lucha por el total derrocamiento del capitalismo, el partido de los comunistas.

Ya he dicho que difícilmente se encontrará otro problema en que deliberada e inconcientemente, hayan sembrado tanta confusion los representantes de la ciencia, la filosofía, la jurisprudencia, la economiá política y el periodismo burgueses como en el problema del Estado. Todavía hoy es confundido muy a menudo con problemas religiosos; no sólo por los representantes de doctrinas religiosas (es completamente natural esperarlo de ellos), sino incluso personas que se consideran libres de prejuicios religiosos confunden muy a menudo la cuestión especifica del Estado con problemas religiosos y tratan de elaborar una doctrina — con frecuencia muy compleja, con un enfoque y una argumentación ideológicos y filosóficos — que pretende que el Estado es algo divino, algo sobrenatural, cierta fuerza, en virtud de la cual ha vivido la humanidad, que confiere, o puede conferir a los hombres, o que contiene en sí algo que no es propio del hombre, sino que le es dado de fuera: una fuerza de origen divino. Y hay que decir que esta doctrina está tan estrechamente vinculada a los intereses de las clases explotadoras — de los terratenientes y los capitalistas –, sirve tan bien sus intereses, impregnó tan profundamente todas las costumbres, las concepciones, la ciencia de los señores representantes de la burguesía, que se encontrarán ustedes con vestigios de ella a cada paso, incluso en la concepción del Estado que tienen los mencheviques y eseristas, quienes rechazan indignados la idea de que se hallan bajo el influjo de prejuicios religiosos y están convencidos de que pueden considerar el Estado con serenidad. Este problema ha sido tan embrollado y complicado porque afecta más que cualquier otro (cediendo lugar a este respecto solo a los fundamentos de la ciencia económica) los intereses de las clases dominantes. La teoría del Estado sirve para justificar los privilegios sociales, la existencia de la explotación, la existencia del capitalismo, razón por la cual sería el mayor de los errores esperar imparcialidad en este problema, abordarlo en la creencia de que quienes pretenden ser cientificos puedan brindarles a ustedes una concepción puramente cientifica del asunto. Cuando se hayan familiarizado con el problema del Estado, con la doctrina del Estado y con la teoría del Estado, y lo hayan profundizado suficientemente, descubrirán siempre la lucha entre clases diferentes, una lucha que se refleja o se expresa en un conflicto entre concepciones sobre el Estado, en la apreciación del papel y de la significación del Estado.

Para abordar este problema del modo más cientifico, hay que echar, por lo menos, una rápida mirada a la historia del Estado, a su surgimiento y evolución. Lo más seguro, cuando se trata de un problema de ciencia social, y lo más necesario para adquirir realmente el hábito de enfocar este problema en forma correcta, sin perdernos en un cumulo de detalles o en la inmensa variedad de opiniones contradictorias; lo más importante para abordar el problema cientificamente, es no olvidar el nexo histórico fundamental, analizar cada problema desde el punto de vista de cómo surgió en la historia el fenómeno dado y cuáles fueron las principales etapas de su desarrollo y, desde el punto de vista de su desarrollo, examinar en qué se ha convertido hoy.

Espero que al estudiar este problema del Estado se familia rizarán con la obra de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Se trata de una de las obras fundamentales del socialismo moderno, cada una de cuyas frases puede aceptarse con plena confianza, en la seguridad de que no ha sido escrita al azar, sino que se basa en una abundante documentación histórica y política. Sin duda, no todas las partes de esta obra están expuestas en forma igualmente accesible y comprensible; algunas de ellas suponen un lector que ya posea ciertos conocimientos de historia y de economía. Pero vuelvo a repetirles que no deben preocuparse si al leer esta obra no la entienden inmediatamente. Esto le sucede a casi todo el mundo. Pero releyéndola más tarde, cuando estén interesados en el problema, lograrán entenderla en su mayor parte, si no en su totalidad. Cito este libro de Engels porque en el se hace un enfoque correcto del problema en el sentido mencionado. Comienza con un esbozo histórico de los orígenes del Estado.

Para tratar debidamente este problema, lo mismo que cualquier otro — por ejemplo el de los orígenes del capitalismo, la explotación del hombre por el hombre, el del socialismo, cómo surgió el socialismo, qué condiciones lo engendraron –, cualquiera de estos problemas sólo puede ser enfocado con seguridad y confianza si se echa una mirada a la historia de su desarrollo en conjunto. En relación con este problema hay que tener presente, ante todo, que no siempre existió el Estado. Hubo un tiempo en que no había Estado. Este aparece en el lugar y momento en que surge la división de la sociedad en clases, cuando aparecen los explotadores y los explotados.

Antes de que surgiera la primera forma de explotación del hombre por el hombre, la primera forma de la división en clases — propietarios de esdavos y esclavos –, existiá la familia patriarcal o, como a veces se la llama, la familia del clan (clan: gens; en ese entonces vivían juntas las personas de un mismo linaje u origen). En la vida de muchos pueblos primitivos subsisten huellas muy definidas de aquellos tiempos primitivos, y si se toma cualquier obra sobre la cultura primitiva, se tropezará con descripciones, indicaciones y reminiscencias más o menos precisas del hecho de que hubo una época más o menos similar a un comunismo primitivo, en la que aún no existiá la división de la sociedad en esclavistas y esclavos. En esa época no existiá el Estado, no había ningón aparato especial para el empleo sistemático de la fuerza y el sometimiento del pueblo por la fuerza. Ese aparato es lo que se llama Estado.

En la sociedad primitiva, cuando la gente vivía en pequeños grupos familiares y aún se hallaba en las etapas más bajas del desarrollo, en condiciones cercanas al salvajismo — época separada por varios miles de años de la moderna sociedad humana civilizada –, no se observan aún indicios de la existencia del Estado. Nos encontramos con el predominio de la costumbre, la autoridad, el respeto, el poder de que gozaban los ancianos del clan; nos encontramos con que a veces este poder era reconocido a las mujeres — la posición de las mujeres, entonces, no se parecía a la de opresión y falta de dere chos de las mujeres de hoy –, pero en ninguna parte encontramos una categoría especial de individuos diferenciados que gobiernen a los otros y que, en aras y con el fin de gobernar, dispongan sistemática y permanentemente de cierto aparato de coerción, de un aparato de violencia, tal como el que representan actualmente, como todos saben, los grupos especiales de hombres armados, las cárceles y demás medios para someter por la fuerza la voluntad de otros, todo lo que constituye la esencia del Estado.

Si dejamos de lado las llamadas doctrinas religiosas, las sutilezas, los argumentos filosóficos y las diversas opiniones erigidas por los eruditos burgueses, y procuramos llegar a la verdadera esencia del asunto, veremos que el Estado es en realidad un aparato de gobierno, separado de la sociedad humana. Cuando aparece un grupo especial de hombres de esta clase, dedicados exclusivamente a gobernar y que para gobernar necesitan de un aparato especial de coerción para someter la voluntad de otros por la fuerza — cárceles, grupos especiales de hombres, ejércitos, etc. –, es cuando aparece el Estado.

Pero hubo un tiempo en que no existiá el Estado, en que los vínculos generales, la sociedad misma, la disciplina y organización del trabajo se mantenian por la fuerza de la costumbre y la tradición, por la autoridad y el respeto de que gozaban los ancianos del clan o las mujeres — quienes en aquellos tiempos, no sólo gozaban de una posición social igual a la de los hombres, sino que, no pocas veces, gozaban incluso de una posición social superior –, y en que no había una categoría especial de personas que se especializaban en gobernar. La historia demuestra que el Estado, como aparato especial para la coerción de los hombres, surge solamente donde y cuando aparece la división de la sociedad en clases, o sea, la división en grupos de personas, algunas de las cuales se apropian permanentemente del trabajo ajeno, donde unos explotan a otros.

Y esta división de la sociedad en clases, a través de la historia, es lo que debemos tener siempre presente con toda claridad, como un hecho fundamental. El desarrollo de todas las sociedades humanas a lo largo de miles de años, en todos los países sin excepción, nos revela una sujeción general a leyes, una regularidad y consecuencia; de modo que tenemos, primero, una sociedad sin clases, la sociedad originaria, patriarcal, primitiva, en la que no existían aristócratas; luego una sociedad basada en la esclavitud, una sociedad esclavista. Toda la Europa moderna y civilizada pasó por esa etapa: la esclavitud reinó soberana hace dos mil años. Por esa etapa pasó también la gran mayoría de los pueblos de otros lugares del mundo. Todavía hoy se conservan rastros de la esclavitud entre los pueblos menos desarrollados; en Africa, por ejemplo, persiste todavía en la actualidad la institucion de la esclavitud. La división en propietarios de esclavos y esclavos fue la primera división de clases importante. El primer grupo no sólo poseía todos los medios de producción — la tierra y las herramientas, por muy primitivas que fueran en aquellos tiempos –, sino que poseía también los hombres. Este grupo era conocido como el de los propietarios de esclavos, mientras que los que trabajaban y suministraban trabajo a otros eran conocidos como esclavos.

Esta forma fue seguida en la historia por otra: el feudalismo. En la gran mayoría de los países, la esclavitud, en el curso de su desarrollo, evolucionó hacia la servidumbre. La división fundamental de la sociedad era: los terratenientes propietarios de siervos, y los campesinos siervos. Cambió la forma de las relaciones entre los hombres. Los poseedores de esclavos con sideraban a los esclavos como su propiedad; la ley confirmaba este concepto y consideraba al esclavo como un objeto que pertenecía íntegramente al propietario de esclavos. Por lo que se refiere al campesino siervo, subsistía la opresión de clase y la dependencia, pero no se consideraba que los campesinos fueran un objeto de propiedad del terrateniente propietario de siervos; éste sólo teniía derecho a apropiarse de su trabajo, a obligarlos a ejecutar ciertos servicios. En la practica, como todos ustedes saben, la servidumbre, sobre todo en Rusia, donde subsistío durante más tiempo y revistío las formas más brutales, no se diferenciaba en nada de la esclavitud.

Más tarde, con el desarrollo del comercio, la aparición del mercado mundial y el desarrollo de la circulación monetaria, dentro de la sociedad feudal surgió una nueva clase, la clase capitalista. De la mercancía, el intercambio de mercancías y la aparición del poder del dinero, surgió el poder del capital. Durante el siglo XVIII, o mejor dicho desde fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX, estallaron revoluciones en todo el mundo. El feudalismo fue abolido en todos los países de Europa Occidental. Rusia fue el último país donde ocurrió esto. En 1861 se produjo también en Rusia un cambio radical; como consecuencia de ello, una forma de sociedad fue remplazada por otra: el feudalismo fue remplazado por el capitalismo, bajo el cual siguió existiendo la división en clases, así como diversas huellas y supervivencias del régimen de ser vidumbre, pero fundamentalmente la división en clases asumió una forma diferente.

Los dueños del capital, los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas constituían y siguen constituyendo, en todos los países capitalistas, una insignificante minoria de la población, que gobierna totalmente el trabajo de todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda la masa de trabajadores, la mayoría de los cuales son proletarios, trabajadores asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo su mano de obra, su fuerza de trabajo. Con el paso al capitalismo, los campesinos, que habían sido divididos y oprimidos bajo el feudalismo, se convirtieron, en parte (la mayoría) en proletarios, y en parte (la minoría) en campesinos ricos, quienes a su vez contrataron trabajadores y constituyeron la burguesia rural.

Este hecho fundamental — el paso de la sociedad, de las formas primitivas de esclavitud al feudalismo, y por último al capitalismo — es el que deben ustedes tener siempre presente, ya que sólo recordando este hecho fundamental, encuadrando todas las doctrinas políticas en este marco fundamental, estarán en condiciones de valorar debidamente esas doctrinas y comprender qué se proponen. Pues cada uno de estos grandes periodos de la historia de la humanidad — el esclavista, el feudal y el capitalista — abarca decenas y centenares de siglos, y presenta una cantidad tal de formas políticas, una variedad tal de doctrinas políticas, opiniones y revoluciones, que sólo podremos llegar a comprender esta enorme diversidad y esta inmensa variedad — especialmente en relación con las doctrinas políticas, filosóficas y otras de los eruditos y políticos burgueses –, si sabemos aferrarnos firmemente, como a un hilo orientador fundamental, a esta división de la sociedad en clases, a esos cambios de las formas de la dominación de clases, y si analizamos, desde este punto de vista, todos los problemas sociales — económicos, políticos, espirituales, religiosos, etc.

Si ustedes consideran el Estado desde el punto de vista de esta división fundamental, verán que antes de la división de la sociedad en clases, como ya lo he dicho, no existía ningún Estado. Pero cuando surge y se afianza la división de la sociedad en clases, cuando surge la sociedad de clases, también surge y se afianza el Estado. La historia de la humanidad conoce decenas y cientos de paises que han pasado o están pasando en la actualidad por la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo. En cada uno de ellos, pese a los enormes cambios históricos que han tenido lugar, pese a todas las vicisitudes políticas y a todas las revoluciones relacionadas con este desarrollo de la humanidad y con la transición de la esclavitud al capitalismo, pasando por el feudalismo, y hasta llegar a la actual lucha mundial contra el capitalismo, ustedes percibirán siempre el surgimiento del Estado. Este ha sido siempre determinado aparato al margen de la sociedad y consistente en un grupo de personas dedicadas exclusiva o casi exclusivamente o principalmente a gobernar. Los hombres se dividen en gobernados y en especialistas en gobernar, que se colocan por encima de la sociedad y son llamados gobernantes, representantes del Estado. Este aparato, este grupo de personas que gobiernan a otros, se apodera siempre de ciertos medios de coerción, de violencia física, ya sea que esta violencia sobre los hombres se exprese en la maza primitiva o en tipos más perfeccionados de armas, en la época de la esclavitud, o en las armas de fuego inventadas en la Edad Media o, por último, en las armas modernas, que en el siglo XX son verdaderas maravillas de la técnica y se basan íntegramente en los últimos lo gros de la tecnología moderna. Los métodos de violencia cambiaron, pero dondequiera existió un Estado, existió en cada sociedad, un grupo de personas que gobernaban, mandaban, dominaban, y que, para conservar su poder, disponían de un aparato de coerción física, de un aparato de violencia, con las armas que correspondían al nivel técnico de la época dada. Y sólo examinando estos fenómenos generales, preguntándonos por qué no existió ningún Estado cuando no había clases, cuando no había explotadores y explotados, y por que apareció cuando aparecieron las clases; sólo así encontraremos una respuesta definida a la pregunta de cuál es la esencia y la significación del Estado.

El Estado es una máquina para mantener la dominación de una clase sobre otra. Cuando no existían clases en la sociedad, cuando, antes de la época de la esclavitud, los hombres trabajaban en condiciones primitivas de mayor igualdad, en condiciones en que la productividad del trabajo era todavía muy baja y cuando el hombre primitivo apenas podía conseguir con dificultad los medios indispensables para la existencia más tosca y primitiva, entonces no surgió, ni podía surgir, un grupo especial de hombres separados especialmente para gobernar y dominar al resto de la sociedad. Sólo cuando apareció la primera forma de la división de la sociedad en clases, cuando apareció la esclavitud, cuando una clase determinada de hombres, al concentrarse en las formas más rudimentarias del trabajo agrícola, pudo producir cierto excedente, y cuando este excedente no resultó absolutamente necesario para la más mísera existencia del esclavo y pasó a manos del propietario de esclavos, cuando de este modo quedó asegurada la existencia de la clase de los propietarios de esclavos, entonces, para que ésta pudiera afianzarse era necesario que apareciera un Estado.

Y apareció el Estado esclavista, un aparato que dio poder a los propietarios de esclavos y les permitió gobernar a los esclavos. La sociedad y el Estado eran entonces mucho más reducidos que en la actualidad, poseían medios de comunicación incomparablemente más rudimentarios; no existían entonces los modernos medios de comunicación. Las montañas, los ríos y los mares eran obstáculos incomparablemente mayores que hoy, y el Estado se formó dentro de límites geográficos mucho más estrechos. Un aparato estatal técnicamente débil servía a un Estado confinado dentro de límites relativamente estrechos y con una esfera de acción limitada. Pero, de cualquier modo, existía un aparato que obligaba a los esclavos a permanecer en la esclavitud, que mantenía a una parte de la sociedad sojuzgada y oprimida por la otra. Es imposible obligar a la mayor parte de la sociedad a trabajar en forma sistemática para la otra parte de la sociedad sin un aparato permanente de coerción. Mientras no existieron clases, no hubo un aparato de este tipo. Cuando aparecieron las clases, siempre y en todas partes, a medida que la división crecía y se consolidaba, aparecía también una institución especial: el Estado. Las formas de Estado eran en extremo variadas. Ya durante el período de la esclavitud encontramos diversas formas de Estado en los países más adelantados, más cultos y civilizados de la época, por ejemplo en la antigua Grecia y en la antigua Roma, que se basaban integramente en la esclavitud. Ya había surgido en aquel tiempo una diferencia entre monarquía y república, entre aristocracia y democracia. La monarquía es el poder de una sola persona, la república es la ausencia de autoridades no elegidas; la aristocracia es el poder de una minoría relativamente pequeña, la democracia el poder del pueblo (democracia en griego, significa literalmente poder del pueblo). Todas estas diferencias sur gieron en la época de la esclavitud. A pesar de estas diferencias, el Estado de la epoca esclavista era un Estado esclavista, ya se tratara de una monarquía o de una república, aristocrática o democrática.

En todos los cursos de historia de la antigüedad, al escuchar la conferencia sobre este tema, les hablarán de la lucha librada entre los Estados monárquicos y los republicanos. Pero el hecho fundamental es que los esclavos no eran considerados seres humanos; no sólo no se los consideraba ciudadanos, sino que ni siquiera se los consideraba seres humanos. El derecho romano los consideraba como bienes. La ley sobre el homicidio, para no mencionar otras leyes de protección de la persona, no amparaba a los esclavos. Defendia sólo a los propietarios de esclavos, los únicos que eran reconocidos como ciudadanos con plenos derechos. Lo mismo daba que gobernara una monarquía o una república: tanto una como otra eran una república de los propietarios de esclavos o una monarquia de los propietarios de esclavos. Estos gozaban de todos los derechos, mientras que los esclavos, ante la ley, eran bienes; y contra el esclavo no sólo podía perpetrarse cualquier tipo de violencia, sino que incluso matar a un esclavo no era considerado delito. Las repúblicas esclavistas diferían en su organización interna: había repúblicas aristocráticas y repúblicas democráticas. En la república aristocrática participaba en las elecciones un reducido número de privilegiados; en la republica democrática participaban todos, pero siempre todos los propietarios de esclavos, todos, menos los esclavos. Debe tenerse en cuenta este hecho fundamental, pues arroja más luz que ningún otro sobre el problema del Estado, y pone claramente de manifiesto la naturaleza del Estado.

El Estado es una máquina para que una clase reprima a otra, una máquina para el sometimiento a una clase de otras clases, subordinadas. Esta máquina puede presentar diversas formas. El Estado esclavista podía ser una monarquía, una república aristocrática e incluso una república democrática. En realidad, las formas de gobierno variaban extraordinariamente, pero su esencia era siempre la misma: los esclavos no gozaban de ningún derecho y seguian siendo una clase oprimida; no se los consideraba seres humanos. Nos encontramos con lo mismo en el Estado feudal.

El cambio en la forma de explotación trasformó el Estado esclavista en Estado feudal. Esto tuvo una enorme importancia. En la sociedad esclavista, el esclavo no gozaba de ningún derecho y no era considerado un ser humano; en la sociedad feudal, el campesino se hallaba sujeto a la tierra. El principal rasgo de la servidumbre era que a los campesinos (y en aquel tiempo los campesinos constituían la mayoría, pues la población urbana era todavía muy poco desarrollada) se los consideraba sujetos a la tierra: de ahí se deriva este concepto mismo — la servidumbre. El campesino podía trabajar cierto número de días para si mismo en la parcela que le asignaba el señor feudal; los demás días el campesino siervo trabajaba para su señor. Subsistía la esencia de la sociedad de clases: la sociedad se basaba en la explotación de clase. Sólo los propietarios de la tierra gozaban de plenos derechos; los campesinos no tenían ningún derecho. En la práctica su situación no difería mucho de la situación de los esclavos en el Estado esclavista. Sin embargo, se había abierto un camino más amplio para su emancipación, para la emancipación de los campesinos, ya que el campesino siervo no era considerado propiedad directa del señor feudal. Podía trabajar una parte de su tiempo en su propia parcela; podía, por así decirlo, ser, hasta cierto punto, dueño de sí mismo; y al ampliarse las posibilidades de desarrollo del intercambio y de las relaciones comerciales, el sistema feudal se fue desintegrando progresivamente y se fueron ampliando progresivamente las posibilidades de emancipación del campesinado. La sociedad feudal fue siempre más compleja que la sociedad esclavista. Había un importante factor de desarrollo del comercio y la industria, cosa que, incluso en esa época, condujo al capitalismo. El feudalismo predominaba en la Edad Media. Y también aquí diferían las formas del Estado; también aquí encontramos la monarquía y la república, aunque esta última se manifestaba mucho más débilmente. Pero siempre se consideraba al señor feudal como el único gobernante. Los campesinos siervos ca recían totalmente de derechos políticos.

Ni bajo la esclavitud ni bajo el feudalismo podía una reducida minoría de personas dominar a la enorme mayoría sin recurrir a la coerción. La historia está llena de constantes intentos de las clases oprimidas por librarse de la opresión. La historia de la esclavitud nos habla de guerras de emancipación de los esclavos que duraron décadas enteras. El nombre de “espartaquistas”, entre parentesis, que han adoptado ahora los comunistas alemanes — el único partido aleman que realmente lucha contra el yugo del capitalismo –, lo adoptaron debido a que Espartaco fue el héroe más destacado de una de las más grandes sublevaciones de esclavos que tuvo lugar hace unos dos mil años. Durante varios años el Imperio romano, que parecía omnipotente y que se apoyaba por entero en la esclavitud, sufrió los golpes y sacudidas de un extenso levantamiento de esclavos, armados y agrupados en un vasto ejército, bajo la dirección de Espartaco. Al fin y al cabo fueron derrotados, capturados y torturados por los propietarios de esclavos. Guerras civiles como éstas jalonan toda la historia de la sociedad de clases. Lo que acabo de señalar es un ejemplo de la más importante de estas guerras civiles en la época de la esclavitud. Del mismo modo, toda la época del feudalismo se halla jalonada por constantes sublevaciones de los campesinos. En Alemania, por ejemplo, en la Edad Media, la lucha entre las dos clases — terratenientes y siervos — asumió amplias proporciones y se trasformó en una guerra civil de los campesinos contra los terratenientes. Todos ustedes conocen ejemplos similares de constantes levantamientos de los campesinos contra los terratenientes feudales en Rusia.

Para mantener su dominación y asegurar su poder, los señores feudales necesitaban de un aparato con el cual pudiesen sojuzgar a una enorme cantidad de personas y someterlas a ciertas leyes y normas; y todas esas leyes, en lo fundamental, se reducían a una sola cosa: el mantenimiento del poder de los señores feudales sobre los campesinos siervos. Tal era el Estado feudal, que en Rusia, por ejemplo, o en los países asiáticos muy atrasados (en los que aún impera el feudalismo) difería en su forma: era una república o una monarquía. Cuando el Estado era una monarquía se reconocía el poder de un individuo; cuando era una república, en uno u otro grado se reconocía la participación de representantes electos de la sociedad terrateniente; esto sucedía en la sociedad feudal. La sociedad feudal representaba una división en clases en la que la inmensa mayoría — los campesinos siervos — estaba totalmente sometida a una insignificante minoría, a los terratenientes, dueños de la tierra.

El desarrollo del comercio, el desarrollo del intercambio de mercancías, condujeron a la formación de una nueva clase, la de los capitalistas. El capital se conformo como tal al final de la Edad Media, cuando, después del descubrimiento de América, el comercio mundial adquirío un desarrollo enorme, cuando aumentó la cantidad de metales preciosos, cuando la plata y el oro se convirtieron en medios de cambio, cuando la circulación monetaria permitió a ciertos individuos acumular enormes riquezas. La plata y el oro fueron reconocidos como riqueza en todo el mundo. Declinó el poder económico de la clase terrateniente y creció el poder de la nueva clase, los representantes del capital. La sociedad se reorganizó de tal modo, que todos los ciudadanos parecían ser iguales, desapareció la vieja división en propietarios de esclavos y esclavos, y todos los individuos fueron considerados iguales ante la ley, independientemente del capital que poseyeran — propietarios de tierras o pobres hombres sin más propiedad que su fuerza de trabajo, todos eran iguales ante la ley. La ley protege a todos por igual; protege la propiedad de los que la tienen, contra los ataques de las masas que, al no poseer ninguna propiedad, al no poseer más que su fuerza de trabajo, se empobrecen y arruinan poco a poco y se convierten en proletarios. Tal es la sociedad capitalista.

No puedo detenerme a analizarlo en detalle. Ya volverán ustedes a ello cuando estudien el programa del partido: tendrán entonces una descripción de la sociedad capitalista. Esta sociedad fue avanzando contra la servidumbre, contra el viejo régimen feudal, bajo la consigna de la libertad. Pero era la libertad para los propietarios. Y cuando se desintegró el feudalismo, cosa que ocurrío a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX — en Rusia ocurrió más tarde que en otros países, en 1861 –, el Estado feudal fue desplazado por el Estado capitalista, que proclama como consigna la libertad para todo el pueblo, que afirma que expresa la voluntad de todo el pueblo y niega ser un Estado de clase. Y en este punto se entabló una lucha entre los socialistas, que bregan por la libertad de todo el pueblo, y el Estado capitalista, lucha que condujo hoy a la creación de la República Socialista Soviética y que se está extendiendo al mundo entero.

Para comprender la lucha iniciada contra el capital mundial, para entender la esencia del Estado capitalista, debemos recordar que cuando ascendió el Estado capitalista contra el Estado feudal, entró en la lucha bajo la consigna de la libertad. La abolición del feudalismo significó la libertad para los representantes del Estado capitalista y sirvió a sus fines, puesto que la servidumbre se derrumbaba y los campesinos tenían la posibilidad de poseer en plena propiedad la tierra adquirida por ellos mediante un rescate o, en parte por el pago de un tributo; esto no interesaba al Estado; protegía la propiedad sin importarle su origen, pues el Estado se basaba en la propiedad privada. En todos los Estados civilizados modernos los campesinos se convirtieron en propietarios privados. Incluso cuando el terrateniente cedía parte de sus tierras a los campesinos, el Fstado protegía la propiedad privada, resarciendo al terrateniente con una indemnización, permitiéndole obtener dinero por la tierra. El Estado, por así decirlo, declaraba que ampararía totalmente la propiedad privada y le otorgaba toda clase de apoyo y protección. El Estado reconocía los derechos de propiedad de todo comerciante, fabricante e industrial. Y esta sociedad, basada en la propiedad privada, en el poder del capital, en la sujeción total de los obreros desposeidos y las masas trabajadoras del campesinado proclamaba que su régimen se basaba en la libertad. Al luchar contra el feudalismo, proclamó la libertad de propiedad y se sentía especialmente orgullosa de que el Estado hubiese dejado de ser, supuestamente, un Estado de clase.

Con todo, el Estado seguía siendo una máquina que ayudaba a los capitalistas a mantener sometidos a los campesinos pobres y a la clase obrera, aunque en su apariencia exterior fuese libre. Proclamaba el sufragio universal y, por intermedio de sus defensores, predicadores, eruditos y filosófos, que no era un Estado de clase. Incluso ahora, cuando las repúblicas socialistas soviéticas han comenzado a combatir el Estado, nos acusan de ser violadores de la libertad y de erigir un Estado basado en la coerción, en la represión de unos por otros, mientras que ellos representan un Estado de todo el pueblo, un Estado democrático. Y este problema, el problema del Estado, es ahora, cuando ha comenzado la revolución socialista mundial y cuando la revolución triunfa en algunos países, cuando la lucha contra el capital mundial se ha agudizado en extremo, un problema que ha adquirido la mayor importancia y puede decirse que se ha convertido en el problema más candente, en el foco de todos los problemas políticos y de todas las polémicas políticas del presente.

Cualquiera sea el partido que tomemos en Rusia o en cualquiera de los países más civilizados, vemos que casi todas las polémicas, discrepancias y opiniones políticas giran ahora en torno de la concepcion del Estado. ¿Es el Estado, en un país capitalista, en una república democrática — especialmente en repúblicas como Suiza o Norteamérica –, en las repúblicas democráticas más libres, la expresión de la voluntad popular, la resultante de la decisión general del pueblo, la expresión de la voluntad nacional, etc., o el Estado es una máquina que permite a los capitalistas de esos países conservar su poder sobre la clase obrera y el campesinado? Este es el problema fundamental en torno del cual giran todas las polémicas políticas en el mundo entero. ¿Qué se dice sobre el bolchevismo? La prensa burguesa lanza denuestos contra los bolcheviques. No encontrarán un solo periódico que no repita la acusación en boga de que los bolcheviques violan la soberanía del pueblo. Si nuestros mencheviques y eseristas, en su simpleza de espiritu (y quizá no sea simpleza, o quiza sea esa simpleza de la que dice el proverbio que es peor que la ruindad) piensan que han inventado y descubierto la acusación de que los bolcheviques han violado la libertad y la soberanía del pueblo, se equivocan en la forma más ridicula. Hoy, todos los periodicos más ricos de los países más ricos, que gastan decenas de millones en su difusión y diseminan mentiras burguesas y la política imperialista en decenas de millones de ejemplares, todos esos periódicos repiten esos argumentos y acusaciones fundamentales contra el bolchevismo, a saber: que Norteamérica, Inglaterra y Suiza son Estados avanzados, basados en la soberanía del pueblo, mientras que la república bolchevique es un Estado de bandidos en el que no se conoce la libertad y que los bolcheviques son violadores de la idea de la soberanía del pueblo e incluso llegaron al extremo de disolver la Asamblea Constituyente. Estas terribles acusaciones contra los bolcheviques se repiten en todo el mundo. Estas acusaciones nos conducen directamente a la pregunta: ¿que es el Estado? Para comprender estas acusaciones, para poder estudiarlas y adoptar hacia ellas una actitud plenamente conciente, y no examinarlas basándose en rumores, sino en una firme opinión propia, debemos tener una clara idea de lo que es el Estado. Tenemos ante nosotros Estados capitalistas de todo tipo y todas las teorías que en su defensa se elaboraron antes de la guerra. Para responder correctamente a la pregunta, debemos examinar con un enfoque crítico todas estas teorías y concepciones.

Ya les he aconsejado que recurran al libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En él se dice que todo Estado en el que existe la propiedad privada de la tierra y los medios de producción, en el que domina el capital, por democrático que sea, es un Estado capitalista, una máquina en manos de los capitalistas para el sojuzgamiento de la clase obrera y los campesinos pobres. Y el sufragio universal, la Asamblea Constituyente o el Parlamento son meramente una forma, una especie de pagaré, que no cambia la esencia del asunto.

Las formas de dominación del Estado pueden variar: el capital manifiesta su poder de un modo donde existe una forma y de otro donde existe otra forma, pero el poder está siempre, esencialmente, en manos del capital, ya sea que exista o no el voto restringido u otros derechos, ya sea que se trate de una república democrática o no; en realidad, cuanto más democrática es, más burda y cinica es la dominación del capitalismo. Una de las repúblicas más democráticas del mundo es Estados Unidos de Norteamérica, y sin embargo, en ninguna parte (y quienes hayan estado allí después de 1905 probablemente lo saben) es tan crudo y tan abiertamente corrompido como en Norteamérica el poder del capital, el poder de un puñado de multimillonarios sobre toda la sociedad. El capital, una vez que existe, domina la sociedad entera, y ninguna república democrática, ningún derecho electoral pueden cambiar la esencia del asunto.

La república democrática y el sufragio universal representaron un enorme progreso comparado con el feudalismo: permitieron al proletariado lograr su actual unidad y solidaridad y formar esas filas compactas y disciplinadas que libran una lucha sistemática contra el capital. No existió nada ni siquiera parecido a esto entre los campesinos siervos y ni que hablar ya entre los esclavos. Los esclavos, como sabemos se sublevaron, se amotinaron e iniciaron guerras civiles, pero no podian llegar a crear una mayoría consciente y partidos que dirigieran la lucha; no podían comprender claramente cuáles eran sus objetivos, e incluso en los momentos más revolucionarios de la historia fueron siempre peones en manos de las clases dominantes. La república burguesa, el Parlamento, el sufragio universal, todo ello constituye un inmenso progreso desde el punto de vista del desarrollo mundial de la sociedad. La humanidad avanzó hacia el capitalismo y fue el capitalismo solamente, lo que, gracias a la cultura urbana, permitió a la clase oprimida de los proletarios adquirir conciencia de si misma y crear el movimiento obrero mundial, los millones de obreros organizados en partidos en el mundo entero; los partidos socialistas que dirigen concientemente la lucha de las masas. Sin parlamentarismo, sin un sistema electoral, habría sido imposible este desarrollo de la clase obrera. Es por ello que todas estas cosas adquirieron una importancia tan grande a los ojos de las grandes masas del pueblo. Es por ello que parece tan dificil un cambio radical. No son sólo los hipócritas concientes, los sabios y los curas quienes sostienen y defienden la mentira burguesa de que el Estado es libre y que tiene por misión defender los intereses de todos; lo mismo hacen muchisimas personas atadas sinceramente a los viejos prejuicios y que no pueden entender la transición de la sociedad antigua, capitalista, al socialismo. Y no sólo las personas que dependen directamente de la burguesia, no sólo quienes vi ven bajo el yugo del capital o sobornados por el capital (hay gran cantidad de cientificos, artistas, sacerdotes, etc., de todo tipo al servicio del capital), sino incluso personas simplemente influidas por el prejuicio de la libertad burguesa, se han movilizado contra el bolchevismo en el mundo entero, porque cuando fue fundada la República Soviética rechazó estas mentiras burguesas y declaró abiertamente: ustedes dicen que su Estado es libre, cuando en realidad, mientras exista la propiedad privada, el Estado de ustedes, aunque sea una república democrática, no es más que una máquina en manos de los capitalistas para reprimir a los obreros, y mientras más libre es el Estado, con mayor claridad se manifiesta esto. Ejemplos de ello nos los brindan Suiza en Europa, y Estados Unidos en América. En ninguna parte domina el capital en forma tan cínica e implacable y en ninguna parte su dominación es tan ostensible como en estos países, a pesar de tratarse de repúblicas democráticas, por muy bellamente que se las pin te y por mucho que en ellas se hable de democracia del trabajo y de igualdad de todos los ciudadanos. El hecho es que en Suiza y en Norteamérica domina el capital, y cualquier intento de los obreros por lograr la menor mejora efectiva de su situación, provoca inmediatamente la guerra civil. En estos países hay pocos soldados, un ejército regular pequeño — Suiza cuenta con una milicia y todos los ciudadanos suizos tienen un fusil en su casa, mientras que en Estados Unidos, hasta hace poco, no existía un ejército regular –, de modo que cuando estalla una huelga, la burguesia se arma, contrata soldados y reprime la huelga; en ninguna parte la represión del movimiento obrero es tan cruel y feroz como en Suiza y en Estados Unidos, y en ninguna parte se manifiesta con tanta fuerza como en estos países la influencia del capital sobre el Parlamento. La fuerza del capital lo es todo, la Bolsa es todo, mientras que el Parla mento y las elecciones no son más que muñecos, marionetas. . . Pero los obreros van abriendo cada vez más los ojos y la idea del poder soviético va extendiéndose cada vez más. Sobre todo después de la sangrienta matanza por la que acabamos de pasar. La clase obrera advierte cada vez más la necesidad de luchar implacablemente contra los capitalistas.

Cualquiera sea la forma con que se encubra una república, por democrática que sea, si es una república burguesa, si conserva la propiedad privada de la tierra, de las fábricas, si el capital privado mantiene a toda la sociedad en la esclavitud asalariada, es decir, si la república no lleva a la práctica lo que se proclama en el programa de nuestro partido y en la Constitución soviética, entonces ese Estado es una máquina para que unos repriman a otros. Y debemos poner esta máquina en manos de la clase que habrá de derrocar el poder del capital. Debemos rechazar todos los viejos prejuicios acerca de que el Estado significa la igualdad universal; pues esto es un fraude: mientras exista explotación no podrá existir igualdad. El terrateniente no puede ser igual al obrero, ni el hombre hambriento igual al saciado. La máquina, llamada Estado, y ante la que los hombres se inclinaban con supersticiosa veneración, porque creian en el viejo cuento de que significa el Poder de todo el pueblo, el proletariado la rechaza y afirma: es una mentira burguesa. Nosotros hemos arrancado a los capitalistas esta máquina y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa máquina, o garrote, para liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios de tierras ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos estan saciados mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad de esto, relegaremos esta máquina a la basura. Entonces no existir á Estado ni explotación. Tal es el punto de vista de nuestro partido comunista. Espero que volveremos a este tema en futuras conferencias, volveremos a él una y otra vez.

(Conferencia pronunciada en la Universidad Sverdlov*el 11 de julio de 1919)

La participación del trabajo en la renta nacional

por Michael Roberts//

Los principales blogueros keynesianos han estado analizando una vez más las causas de la desigualdad. En particular, han puesto de manifiesto la aparente disminución de la participación del trabajo en la renta nacional en la mayoría de las economías capitalistas avanzadas desde principios de la década de 1980.

De acuerdo con un informe de la OIT, en 16 países desarrollados, el trabajo tenía una participación del 75% del ingreso nacional a mediados de la década de 1970, pero se redujo al 65% en los años previos a la crisis económica. Subió en 2008 y 2009 – pero sólo porque el ingreso nacional se contrajo en esos años, antes de reanudar su curso descendente. Incluso en China, donde los salarios se han triplicado en la última década, el porcentaje de los trabajadores en la renta nacional ha disminuido.

El último Informe Económico Mundial del FMI considera que “después de haber sido bastante estable en muchos países desde hace décadas, la proporción del ingreso nacional pagado a los trabajadores ha disminuido progresivamente desde la década de 1980”.

El FMI continua: “la parte del trabajo en la disminución de los ingresos, cuando los salarios crecen más despacio que la productividad, o la cantidad de producción por hora de trabajo. El resultado es que una fracción cada vez mayor de las ganancias de la productividad ha estado yendo al capital. Y como el capital tiende a concentrarse en los extremos superiores de la distribución de los ingresos, la disminución de la parte de los ingresos del trabajo tiende a aumentar la desigualdad de ingresos“.

El blogger keynesiano Noah Smith escribió en un artículo: “durante décadas, los modelos macroeconómicos asumieron que el trabajo y el capital se repartirían proporciones más o menos constantes de la producción: el trabajo un poco menos de dos tercios de la tarta, el capital de poco más de un tercio . Hoy en día la proporción es 60%-40%”. ¿Qué ha ocurrido? Smith reconoce que hay cuatro posibles explicaciones: 1) China, 2) robots, 3) monopolios y 4) propietarios.

Por China quiere decir que la globalización y la deslocalización de la fabricación de productos por las multinacionales a las llamadas economías emergentes ha hecho que el trabajo en las economías avanzadas pierda puestos de trabajo y sus salarios se estanquen a pesar de que la productividad ha aumentado. Sin embargo, como señala Smith, la participación del trabajo ha caído también en China y (hasta hace poco) la desigualdad de ingresos aumentó considerablemente.

En cuanto a la sustitución acelerada de trabajadores por máquinas, gracias a los robots y la inteligencia artificial, lo que parece estar sucediendo es que las empresas más eficientes, de alta tecnología están creciendo rápidamente, dejando atrás a las empresas ineficientes que utilizan más mano de obra. Estas empresas menos eficientes pierden cuotas de mercado y comienzan a emplear menos trabajadores también.

Esa es más o menos la tendencia en la acumulación capitalista desde una perspectiva marxista, por lo que no debería sorprender. De hecho, el informe del FMI respalda este punto de vista: “En las economías avanzadas, aproximadamente la mitad de la disminución de la participación del trabajo se puede atribuir al impacto de la tecnología. La disminución fue impulsada por la combinación de un rápido progreso en la tecnología de la información y las telecomunicaciones, y una alta proporción de trabajos que podrían ser fácilmente automatizados”.

La teoría económica convencional solía defender que las desigualdades eran el resultado de cualificaciones diferentes de la fuerza de trabajo y que la proporción de la renta nacional del trabajo dependía de la carrera entre la mejora de la formación y la educación de los trabajadores y la introducción de máquinas para reemplazar cualificaciones anteriores.

De hecho, otro destacado keynesiano, Brad Delong todavía apoya esta respuesta. En una nota reciente, sugiere que Smith y Krugman están equivocados. “Permítanme sugerir que no hay ningún misterio que explicar”. Si nos fijamos en la participación del trabajo en el PIB neto, es decir, después de deducir la depreciación (la cantidad de producción necesaria para reemplazar las plantas y maquinaria desgastada), la tasa del trabajo en realidad no ha caído, excepto durante la Gran Recesión.

 

Delong concluye que la redistribución de ingresos habida ha tenido lugar dentro de la tasa del trabajo, de los trabajadores de bajos ingresos a los de altos (CEOs, ejecutivos, médicos y dentistas, etc.) y no entre el trabajo y el capital.

El argumento de Delong no es convincente. En primer lugar, no se puede definir la depreciación como beneficio, pero es claramente una deducción del beneficio bruto. En segundo lugar, aunque el gráfico anterior sí muestra una tendencia decreciente de la participación del trabajo en la renta después de su fuerte aumento a finales de 1960, lo que condujo a una intensificación de la caída de la rentabilidad en la mayoría de las economías capitalistas avanzadas desde mediados de la década de 1960 y en la lucha de clases que la acompaño. El descenso también fue significativo desde el año 2000, durante la burbuja crediticia en los EE UU (a diferencia de Europa, donde la participación del trabajo se mantuvo constante e incluso aumentó durante la Gran Recesión: lo contrario de lo que ocurrió en Estados Unidos).

Y en tercer lugar, los aumentos de los ingresos de los ejecutivos y los médicos, dentistas, abogados y otros “profesionales libres” son en realidad beneficios y no salarios. Ver el excelente trabajo de Simon Mohun en este sentido.

Paul Krugman ha vuelto al tema de la caída de la participación del trabajo en una reciente nota en su blog, en la que argumenta que es el poder de monopolio de empresas de capital intensivo como Google, Microsoft, etc., y las compañías de energía las que están detrás de la subida de los beneficios en la economía global. Es un viejo argumento en su caso. Como ya dijo en 2012: “¿Estamos volviendo a hablar de verdad del conflicto capital/ trabajo?¿No es una discusión vieja, casi marxista, obsoleta en nuestra moderna economía de la información?”

Krugman reconoce que las desigualdades de ingresos y riqueza en la sociedad estadounidense y la participación cada vez menor de los ingresos que perciben los trabajadores del sector capitalista no se deben al nivel de educación y cualificación de la fuerza de trabajo de Estados Unidos, sino a factores más profundos. En 2012, citó dos explicaciones posibles: “Una es que la tecnología ha dado un giro que coloca a la mano de obra en desventaja; la otra es que estamos ante los efectos de un fuerte aumento del poder de monopolio. Piense en estas dos historias haciendo hincapié en los robots, por un lado, y los ‘barones ladrones‘ (robber barons), por el otro”.

El primer argumento es que la tecnología moderna está ‘sesgada a favor del capital’, es decir, que tiene como objetivo reemplazar mano de obra por máquinas progresivamente. Krugman lo expresó así: “El efecto de los avances tecnológicos en los salarios depende del sesgo del progreso; si está sesgado a favor del capital, los trabajadores no compartirán plenamente los aumentos de la productividad, y si está lo suficientemente sesgado a favor del capital, su situación puede incluso empeorar”.

Esto no es nuevo en la teoría económica marxista. Marx lo explicó de manera diferente a la teoría económica de su tiempo. La inversión en el capitalismo se lleva a cabo con fines de lucro, no para aumentar la producción o la productividad como tal. Si no se puede aumentar el beneficio lo suficientemente mediante más horas de trabajo (es decir, más trabajadores y más horas) o intensificando los esfuerzos (velocidad y eficacia – tiempo y movimiento), la productividad del trabajo sólo puede aumentarse entonces con mejor tecnología. Por lo tanto, en términos marxistas, la composición orgánica del capital (la cantidad de maquinaria e instalaciones en relación con el número de trabajadores) se elevará secularmente. Los trabajadores pueden luchar para mantener la mayor cantidad del nuevo valor que han creado como parte de su ‘compensación’, pero el capitalismo sólo invertirá para crecer si esa participación no se eleva tanto que hace que la rentabilidad del capital caiga. Por lo tanto, la acumulación capitalista implica una caída tendencial de la participación del trabajo, o lo que Marx llamaría una tasa creciente de explotación (o plusvalía).

Y sí, todo dependerá de la lucha de clases entre el capital y el trabajo por la apropiación del valor creado por la productividad del trabajo. Y está claro que el trabajo ha ido perdiendo la batalla, sobre todo en las últimas décadas, bajo la presión de las leyes anti-sindicales, el fin de la protección del empleo y la contratación fija, la reducción de beneficios sociales, un creciente ejército de reserva de desempleados y sub-empleados gracias a la globalización de la fabricación industrial.

Aparte de la tecnología sesgada a favor del capital, Krugman considera que la caída de la participación del trabajo en la renta puede ser causada por el ‘poder de los monopolios’, o la dominación de ‘barones ladrones’. Krugman lo pone de esta manera. Tal vez la parte del trabajo en la renta está cayendo porque: “en realidad no tenemos una competencia perfecta” bajo el capitalismo; “el aumento de la concentración de las empresas podría ser un factor importante en el estancamiento de la demanda de mano de obra, ya que las empresas utilizan su creciente poder de monopolio para subir los precios sin pasar las ganancias a sus empleados”.

Lo que Krugman parece sugerir es que es un defecto en la economía de mercado lo que crea esta desigualdad y que si erradicamos esa imperfección (los monopolios) todo se corregirá. De esta manera, Krugman plantea el tema en los términos de la economía neoclásica.

Pero no se trata de la dominación de los monopolios como tal, sino del dominio del capital. Si, el capital se acumula a través de una mayor centralización y concentración de los medios de producción en manos de unos pocos. Esto asegura que el valor creado por el trabajo sea apropiado por el capital y que la proporción destinada al 99% se reduzca al mínimo. Pero no se trata de que los monopolios sean una imperfección de la competencia perfecta, como quiere Krugman: es el monopolio de la propiedad de los medios de producción por unos pocos. Ese es el funcionamiento real del capitalismo, con todos sus defectos.

La caída de la parte de la renta nacional que va al trabajo comenzó justo en el momento en que la rentabilidad empresarial de Estados Unidos estaba en su punto más bajo en la profunda recesión de la década de 1980. El capitalismo tuvo que restaurar la rentabilidad. Lo hizo en parte aumentando la tasa de plusvalía despidiendo trabajadores, congelando los aumentos salariales y recortando paulatinamente prestaciones sociales y pensiones. De hecho, es significativo que el colapso de la participación del trabajo se intensificó después de 1997, cuando la rentabilidad en Estados Unidos se recuperó y comenzó a reducirse de nuevo. El gráfico del FMI anterior muestra que se aplica a la mayoría de economías.

La participación del trabajo en el sector capitalista en los EE.UU. y otras economías capitalistas se ha reducido debido a la mayor tecnología y su ‘sesgo pro-capital’, la globalización y la mano de obra barata en el extranjero; la destrucción de los sindicatos; la creación de un ejército de reserva de mano de obra mayor (desempleados y sub-empleados); y el recorte de las prestaciones sociales y la reducción de los contratos fijos, etc. De hecho, esta parece ser la conclusión del FMI en su último informe en el capítulo 3 de la edición de abril de 2017 de Perspectivas Económicas, que cree que esta tendencia está impulsada por un rápido progreso en la tecnología y la integración global.

“La integración global -como se refleja en las tendencias del comercio final de bienes, la participación en las cadenas globales de valor, y la inversión extranjera directa-, también desempeñó un papel. Su contribución se estima en más o menos la mitad que la de la tecnología. Dado que la participación en las cadenas de valor globales normalmente implica la deslocalización de las tareas intensivas en mano de obra, el efecto de la integración es reducir la participación del trabajo en los sectores comerciables. hay que admitir que es difícil separar claramente el impacto de la tecnología del de la integración global, o de las políticas y reformas. Sin embargo, los resultados para las economías avanzadas son convincentes. En su conjunto, la tecnología y la integración global explican cerca del 75 por ciento de la disminución de la participación del trabajo en Alemania e Italia, y cerca de 50 por ciento en Estados Unidos”.

Tal vez el ‘sesgo pro-capital’ y la ‘globalización’ tengan menos efecto sobre la participación del trabajo en los EE.UU. debido al mayor crecimiento de los beneficios financieros y las rentas que en el resto de las economías avanzadas.

De hecho, como Noah Smith dice: “el poder de los monopolios, los robots y la globalización podrían ser parte de un mismo fenómeno unificado: nuevas tecnologías que de forma desproporcionada ayudan a las grandes compañías multinacionales de capital intensivo”. Yo le llamo “capital moderno”, que, citando a Smith de nuevo, “proporciona una posible forma de unificar al menos algunas de las diversas explicaciones de esta preocupante tendencia económica”.

La unidad de los revolucionarios y la revolución proletaria (2001)

por Gustavo Burgos //

           La evolución de la crisis del régimen político nos muestra con claridad tres cuestiones: que la burguesía chilena atraviesa un proceso terminal de entrega al imperialismo, en el cual no puede sino profundizar su entrega a los monopolios transnacionales; que, este mismo proceso de sumisión al imperialismo motoriza las “iniciativas políticas” más elementales, como las reformas laborales, el avance también terminal de las privatizaciones e inclusive la presión sobre Pinochet; y, finalmente, que en este marco todas estas cabriolas de la burguesía se hacen posible exclusivamente, por la falta de una dirección revolucionaria de los explotados y por la política entreguista y democratizante de la principal referencia política de izquierda, el PC. Seguir leyendo La unidad de los revolucionarios y la revolución proletaria (2001)

Debate marxista sobre el lugar común de la Asamblea Constituyente

En varios países de América Latina, se han vuelto cada vez más frecuentes en los últimos años los llamados por la convocatoria de asambleas constituyentes. Recientemente en torno a la huelga de masas y cuasi levantamiento en Oaxaca, que duró de mayo a noviembre de 2006, tanto la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) como toda una serie de grupos de izquierda lanzaron llamados a favor de una asamblea constituyente, una “asamblea constituyente revolucionaria”, una “asamblea nacional democrática y popular”, etc. Aunque una asamblea constituyente elegida mediante sufragio universal no es más que una reivindicación democrático-burguesa, los comunistas revolucionarios han lanzado esa consigna en el curso de su lucha en contra de toda una serie de regímenes precapitalistas y coloniales, así como de dictaduras bonapartistas. Así, por ejemplo, representó uno de los puntales esenciales de los bolcheviques de V.I. Lenin en la Rusia zarista, por ejemplo en la Revolución de 1905, hasta que fue sustituida como consigna central por “todo el poder a los soviets” en el curso de 1917. Asimismo, Trotsky se pronunció a favor de una asamblea nacional en China bajo los señores de la guerra, enfatizando al mismo tiempo que dicho llamado formaba parte de un programa para la toma del poder por parte de consejos de obreros y campesinos (soviets). Sin embargo, la actual avalancha de llamados a favor de asambleas constituyentes en el marco de regímenes supuestamente democrático-burgueses, se contrapone por el vértice al bolchevismo. Lo que hace es remplazar el programa de la revolución proletaria con el de la “democracia” (capitalista), la marca distintiva de los socialdemócratas por doquier.

 

En sus diversas formulaciones, los orígenes de esta consigna se remontan a la Revolución Francesa del siglo XVIII, cuando el Tercer estado (que representaba a las fuerzas ascendentes de la burguesía y de la pequeña burguesía) estableció la Asamblea Nacional Constituyente en junio de 1789 para acabar con los remanentes del ancien régime, una monarquía absolutista encima de un orden feudal decadente. Su propósito inicial era establecer una monarquía constitucional para poner fin a las caóticas condiciones que impedían el crecimiento de un mercado interno; así se propuso una división del poder entre el rey y la asamblea. Sin embargo, los eventos revolucionarios pronto sobrepasaron los planes de los burgueses “moderados”. Para 1792, la Asamblea Nacional había sido remplazada por la Convención Nacional, dirigida por los jacobinos bajo Robespierre. Con el posterior desarrollo del capitalismo, cuando la clase obrera empezó a jugar un rol de protagonista central, ya para la época de la Revolución de 1848 en Francia, la Asamblea Nacional se convirtió en el punto focal de la reacción burguesa en oposición al levantamiento proletario de las Jornadas de Junio. También en Alemania y Austria en 1848, las asambleas constituyentes de Berlín, Viena y Frankfurt hicieron las paces con las fuerzas de la reacción por temor a una revolución obrera.

 

Por su naturaleza genérica, las asambleas constituyentes no son simples cuerpos parlamentarios, sino que, como tales, tienen el propósito de establecer (constituir) una estructura estatal, por ejemplo, mediante la promulgación de una constitución. En Francia, la Segunda, Tercera y Cuarta repúblicas fueron establecidas por asambleas constituyentes. En América Latina hoy en día, es típico que los llamados a favor de tales asambleas estén acompañados por llamados a favor de la “refundación” del país. En un país en el que vastos sectores de la población han sido excluidos del ejercicio de derechos democráticos (por ejemplo, en Ecuador la enorme población indígena fue privada en los hechos del derecho al voto hasta 1978, en virtud del requisito que establecía que los votantes debían saber leer en español), puede ser una reivindicación clave. También es oportuno cuando una estructura social feudal o semifeudal impide que grandes sectores de la población rural tengan alguna participación política, con masas de campesinos sin tierra atadas a las haciendas en virtud del peonaje por deuda, como en México antes de la Revolución Mexicana de 1910-17. En tales circunstancias, la demanda de una “convención nacional” que resuelva la cuestión de la tierra mediante una revolución agraria, que elimine el dominio del clero en la educación y realice otras tareas democráticas, puede ser un poderoso mecanismo para levantar a las masas para que emprendan acciones revolucionarias. Lo mismo puede ser el caso en la lucha para derribar dictaduras militares, como las que predominaron en América Latina en los años 70.

 

Con todo, lanzar llamados por la convocatoria de una asamblea constituyente en México o Ecuador hoy en día –donde existen las estructuras formales de la democracia burguesa, así sea de manera raquítica, y los latifundios semifeudales han sido sustituidos desde hace mucho tiempo por la agricultura capitalista– equivaldría a llamar a “refundar” dichos países sobre una base burguesa, cuando lo que se necesita es una revolución socialista. En Bolivia, el Movimiento al Socialismo (MAS) de Evo Morales hizo campaña a favor de una asamblea constituyente, buscando sembrar la ilusión de que estaba dispuesto a realizar cambios fundamentales, pero sin tocar los fundamentos capitalistas del país. Esta consigna ha sido repetida por diversos grupos de izquierda que se han puesto a la cola del MAS, en un esfuerzo para empujar a Morales hacia la izquierda y reclutar adeptos entre sus seguidores plebeyos. En los levantamientos de obreros y campesinos de 2003 y 2005 que llevaron al país al borde de una insurrección, señalamos que urgía establecer no una asamblea constituyente democrático burguesa (ni una supuestamente más izquierdista “asamblea popular”) sino consejos (soviets) de obreros y campesinos que sirvieran como base de un gobierno obrero, campesino e indígena revolucionario. Señalamos también que si bien Bolivia es el campeón continental en lo que toca al número de golpes de estado que ha sufrido, también tiene la delantera con respecto a asambleas constituyentes o congresos (al menos 19 según nuestro conteo)1. Así, cuando Morales fue elegido presidente en diciembre de 2005, convocó la asamblea constituyente que había prometido desde hacía mucho tiempo. ¿Cuál ha sido el resultado? Derechistas racistas han secuestrado a la asamblea para implementar sus exigencias reaccionarias a favor de la autonomía regional para separarse del altiplano predominantemente indígena.

 

Así, aunque en ciertos contextos es apropiado que los comunistas llamen por la formación de una asamblea constituyente, esta demanda no es de ninguna manera inherentemente democrático-revolucionaria. En ciertas condiciones, puede incluso servir como cubierta de una contrarrevolución “democrática”. Nuestra corriente, ha tenido alguna experiencia con este tópico. En un artículo  titulado “Why a Revolutionary Constituent Assembly” [¿Por qué una asamblea constituyente revolucionaria?] (Workers Vanguard, n° 221, 15 de diciembre de 1978), señalamos que cuando la dictadura chilena de Pinochet organizó un plebiscito y la Democracia Cristiana (DC) estuvo diciendo que había que remplazar la dictadura con una junta militar reformada, denunciamos los comicios trucados y nos pronunciamos por una asamblea constituyente y por aplastar a la junta mediante una revolución obrera. Nuestro artículo, de la Organización Trotskista Revolucionaria de Chile, explicaba:

 

“En contra de las adaptaciones reformistas al programa de la burguesía, presentamos como trotskistas el llamado a favor de una asamblea constituyente con plenos poderes, elegida mediante voto universal, secreto y directo. Una genuina asamblea constituyente sólo puede, por definición, ser convocada si imperan plenas libertades democráticas, que permitan la participación de todos los partidos de la clase obrera. En consecuencia, uno de sus prerrequisitos es el derrocamiento revolucionario de la junta militar, algo que la DC y los reformistas, a pesar de su larga lista de reivindicaciones democráticas, olvidan mencionar.

 

“Para los leninistas, las tareas democráticas representan una parte subordinada del programa de clase del proletariado. Como escribió Trotsky al hablar del papel de las demandas democráticas en los países gobernados por los fascistas: ‘Pero las fórmulas de la democracia (libertad de prensa, derecho de asociación, etc.) sólo significan para nosotros consignas incidentales o episódicas en el movimiento independiente del proletariado, y no un dogal democrático echado al cuello del proletariado por los agentes de la burguesía (¡España!)’ (Programa de Transición). En países con una tradición de democracia burguesa y con una clase obrera avanzada, como Chile, la demanda de una asamblea constituyente no es una parte fundamental del programa proletario. Así, después de que la junta militar tomara el poder, la TEI no presentó dicha consigna. La lanzamos ahora de manera táctica en contra de los esfuerzos de la burguesía, apoyados por sus agentes en el movimiento obrero, para pactar con sectores militares. Nuestro propósito es desenmascarar el miedo de la burguesía a la democracia revolucionaria.

 

 

En otras ocasiones, en cambio, el llamado a favor de una asamblea constituyente se ha presentado para exorcizar el espectro de la revolución obrera. Esto fue lo que ocurrió en Portugal en el verano de 1975. Tras la caída de la dictadura de Marcelo Caetano en abril de 1974, cuando la reacción se consolidaba en torno al siniestro general Antônio Spínola, inicialmente nos pronunciamos a favor de elecciones inmediatas para una asamblea constituyente, así como por la formación de consejos obreros. Sin embargo, un año después, como señalamos en nuestro artículo de 1978 “¿Por qué una asamblea constituyente revolucionaria?”, “comisiones obreras, asambleas populares y diversas formas localizadas de doble poder, están apareciendo por doquier en el país.” En ese momento, mientras que el Partido Comunista Portugués (PCP) estaba aliado con oficiales izquierdistas del Movimiento de las Fuerzas Armadas (MFA), con Spínola hecho a un lado, las fuerzas contrarrevolucionarias se cohesionaron en torno al Partido Socialista (PS) de Mário Soares, que con el respaldo burgués ganó las elecciones de abril de 1975 para la asamblea constituyente.

 

¿Qué política debían adoptar los marxistas revolucionarios? La mayor de las organizaciones supuestamente trotskistas en ese momento, el Secretariado Unificado de la IV Internacional (SU), estaba dividido a la mitad. La mayoría, compuesta por los seguidores de Ernest Mandel, vitoreó a los “oficiales revolucionarios” del MFA, justo como hacen hoy en día muchos que se pretenden radicales con el coronel burgués populista Hugo Chávez en Venezuela. La minoría, dirigida por el Socialist Workers Party norteamericano de Jack Barnes y el seudotrotskista argentino Nahuel Moreno, se alineó con el Partido Socialista (fuertemente financiado por la CIA a través de la socialdemocracia alemana y su Fundación Friedrich Ebert) en nombre de la defensa de la “soberanía” de la asamblea constituyente. Así, mientras que las turbas dirigidas por los “socialistas” quemaban las oficinas del PCP, ¡el S.U. estuvo en ambos lados de las barricadas! En contraste, los auténticos trotskistas no dieron apoyo a ninguna de las coaliciones burguesas en contienda, y llamaron en cambio a formar soviets obreros en Portugal, contrapuestos a la asamblea constituyente dominada por los derechistas (ver nuestro artículo en dos partes, “Soviets and the Struggle for Workers Power in Portugal” [Los soviets y la lucha por el poder obrero en Portugal], Workers Vanguard nos. 83 y 87, 24 de octubre y 28 de noviembre de 1975).

 

Volvamos a la situación actual. Entre septiembre y noviembre del año pasado, los medios radicales en todo el mundo se vieron saturados con artículos que aclamaban una supuesta “Comuna de Oaxaca”, la mayor parte de los cuales por puro entusiasmo acrítico, en tanto que otros le añadían un toque “izquierdista” al sugerir a dicha comuna que tomara el poder, expropiara a la burguesía, etc. No se explicaba, sin embargo, cómo se realizaría esto en el estado más empobrecido y predominantemente campesino del país. El Grupo Internacionalista intervino activamente en Oaxaca a lo largo de varios meses, señalando todo el tiempo que aunque varios sindicatos formaban parte de la APPO, ésta no se basaba en la clase obrera y el campesinado y que en consecuencia no representaba una forma embrionaria de gobierno obrero y campesino –que es lo que eran la Comuna de Paris de 1871 y los soviets rusos de 1917 (ver “¿Una comuna de Oaxaca?” en El Internacionalista n° 6, mayo de 2007). De hecho, varios dirigentes principales de la APPO son militantes del Partido de la Revolución Democrática (PRD), un partido nacionalista burgués. El GI y la LIVI llamaron por una huelga nacional contra la represión, y a romper con el frente popular en torno al PRD y su principal dirigente, Andrés Manuel López Obrador, así como a formar un partido obrero revolucionario.

 

Tras la represión sangrienta del 25 de noviembre de 2006, se ha desvanecido la retórica de la “extrema izquierda” acerca de una Comuna de Oaxaca, de modo que hoy en día varios grupos radicales enfocan sus consignas en la demanda de una asamblea constituyente. Con mucho, el grupo de izquierda más grande en Oaxaca es el Partido Comunista de México (marxista-leninista), que sostiene que para lograr una “salida democrática revolucionaria”, la izquierda debe enfocarse a la “discusión de una nueva constitución”, “alcanzar una plataforma común”, “poniendo en la estrategia del movimiento de masas la realización de una Asamblea Nacional Constituyente Democrática y Popular” (Vanguardia Proletaria, 5 de marzo). No sorprende el hecho de que el PCM (m-l) haga ese llamado, pues es perfectamente consistente con su programa reformista de la “revolución por etapas” y del frente popular; de hecho, en el mismo número, un artículo alaba la política de Stalin como un “clásico del marxismo-leninismo”. Sin embargo, los estalinistas de los últimos días no son los únicos que defienden esta línea democrático-burguesa. Otra organización que se proclama como defensora de la asamblea constituyente en todos lados y en cualquier momento, es la Liga de Trabajadores por el Socialismo (LTS), parte de la Fracción Trotskista (FT).

 

En su balance, “Crisis del régimen y las lecciones de la Comuna de Oaxaca” (31 de diciembre de 2006, la LTS dice que la APPO debía establecer “un gobierno provisional [que] debería convocar a una Asamblea Constituyente Revolucionaria”. Más específicamente, la APPO debería “transformase en un verdadero organismo de democracia directa de los explotados y oprimidos que enarbolase un programa obrero y popular”, para “reorganizar el estado en función de los intereses de las grandes mayorías oprimidas y explotadas”. La LTS dice también que “un gobierno de la APPO y las demás organizaciones obreras y populares”, en tanto que “expresión política de la Comuna, debería poner en pie una verdadera Asamblea Constituyente Revolucionaria”, en la que “los trabajadores, los campesinos y los indígenas, junto a todo el pueblo, discutiesen como reorganizar la sociedad.” Prácticamente cada uno de estos puntos se contrapone al marxismo. En primer lugar, es necesario, no “reorganizar el estado”, sino aplastar al estado capitalista y remplazarlo con un estado obrero. En segundo lugar, un genuino soviet no es simplemente un ejemplo de democracia directa de los pobres, sino un órgano de clase del poder obrero. La LTS y la FT sistemáticamente pasan por alto el carácter de clase proletario del programa por el que luchan los trotskistas, y lo remplazan con palabrería sentimentaloide acerca de la “democracia” y el “pueblo”, que se sentaría en torno a una mesa para discutir qué tipo de sociedad quiere.

 

La retórica “democraticista” de esta corriente no es accidental, pues proviene directamente del progenitor de la FT, Nahuel Moreno. La FT se ofende cuando se le denomina neomorenista, pues dice haber roto con Moreno algunos años después de su muerte en 1986 (ver su “Polémica con la LIT y el legado teórico de Nahuel Moreno”, Estrategia Internacional n° 3, diciembre de 1993-enero de 1994). Ahí, aunque presentan objeciones en contra de varias de las formulaciones más abiertamente oportunistas de Moreno, como su llamado a favor de una “revolución democrática”, la FT conserva el marco metodológico y muchas de las consignas de su maestro. Su sección más importante, el Partido de los Trabajadores por el Socialismo de Argentina, escribió tras los cacerolazos de diciembre de 2001 en contra de la sucesión de presidentes burgueses:

 

“La consigna ‘que se vayan todos’ expresa la falta de legitimidad y el odio popular hacia el régimen de representación política, hacia los políticos patronales…. Pero, aún no se ha avanzado en identificar a este régimen, con su contenido social, la dominación capitalista. Es en el sentido de tender un puente entre esta conciencia ‘democrática’ de las masas y la necesidad de la revolución y el poder obrero, que los marxistas levantamos la consigna de Asamblea Constituyente Revolucionaria.”

 

Por supuesto, Trotsky mismo presentó el Programa de Transición de 1938 para “ayudar a las masas, en el proceso de la lucha cotidiana, a encontrar el puente entre sus reivindicaciones actuales y el programa socialista de la revolución”. Sin embargo, lo que el PTS y la FT hacen aquí es bien distinto, pues el llamado a favor de una asamblea constituyente, ya sea que se la etiquete como revolucionaria o no, no va más allá de los límites del capitalismo. En los países capitalistas económicamente atrasados, semifeudales o coloniales, una asamblea constituyente podría ser el vehículo para las luchas de e masas a favor de la revolución agraria, la independencia nacional y la realización de derechos democráticos elementales. Pero tanto antes como después de diciembre de 2001, Argentina ha sido un país independiente, completamente capitalista, que ni siquiera tiene un verdadero campesinado, sino más bien obreros agrícolas. Fingir que hay una “revolución democrática” a completar en Argentina, no es otra cosa que una capitulación ante –y una adopción de– las ilusiones democráticas de las masas, nada que tenga que ver con dirigirlas hacia la revolución socialista. Y esto es exactamente lo que hizo Moreno al hacer del llamado por asambleas constituyentes el elemento central de su programa, desde Portugal (de donde lo tomó prestado del SWP norteamericano), hasta Argentina y el resto de América Latina.

 

La piedra de toque del trotskismo se expresa en la primera oración del Programa de Transición: “La situación política mundial en su conjunto se caracteriza principalmente por la crisis histórica de la dirección del proletariado”. El propósito y razón de ser de la IV Internacional, de la cual éste es el documento de fundación, consistía en proveer la vanguardia revolucionaria independiente indispensable para dirigir las luchas de los obreros y oprimidos hacia la revolución socialista internacional. Moreno, sin embargo, rechazó la perspectiva de Trotsky. En un documento de 1980 titulado Actualización del Programa de Transición, Moreno sostiene que “a pesar de las fallas del sujeto (es decir de que el proletariado en algunas revoluciones no haya sido el protagonista principal) y del factor subjetivo (la crisis de dirección revolucionaria, la debilidad del trotskismo), la revolución socialista mundial obtuvo triunfos importantes, llegó a la expropiación en muchos países de los explotadores nacionales y extranjeros, pese a que la dirección del movimiento de masas continuó en manos de los aparatos y direcciones oportunistas y contrarrevolucionarios.”

 

Según Moreno, una dirección trotskista independiente no es necesaria para realizar lo que denomina “revoluciones de febrero”, en oposición a las “revoluciones de octubre”. Así, “actualiza” el programa de Trotsky al postular toda una etapa de revoluciones de febrero. En su Tesis 26, Moreno afirma:

 

“Nuestros partidos tienen que reconocer la existencia de una situación revolucionaria pre-febrero para sacar consignas democráticas adecuadas a la existencia de direcciones pequeñoburguesas que controlan el movimiento de masas y a la necesidad de establecer una unidad de acción lo más pronto posible para hacer la revolución de febrero. Debemos comprender que es inevitable hacerla y no tratar de saltarnos esa etapa, sino sacar todas las conclusiones estratégicas y tácticas necesarias.”

 

Así, lo que Moreno propone es lanzar una serie de consignas democráticas adecuadas para las direcciones pequeñoburguesas, no un programa para los revolucionarios. ¿Cuáles serían tales consignas? En la Tesis 27, enfatiza “el carácter democrático general de las revoluciones de febrero contemporáneas”. Y prosigue: “De ahí la enorme importancia que ha adquirido la consigna de Asamblea Constituyente o variantes parecidas en casi todos los países del mundo”. Se refiere a la asamblea constituyente como “la máxima expresión de lucha democrática”, diciendo que “Planteamos Asamblea Constituyente, pero diciendo: somos los más grandes demócratas”, etc. Habla también del “desarrollo del poder obrero y popular”, lo que sea que signifique, diciendo que el objetivo último de la clase obrera y sus aliados es la toma del poder. Pero lo fundamental aquí es que Moreno está presentando un programa democrático para falsos dirigentes pequeñoburgueses o, incluso, burgueses.

 

La “actualización” de Moreno del Programa de Transición fue parte de toda una evolución de sus concepciones políticas. Antes de eso, Moreno se había distinguido principalmente por la facilidad con la que realizaba abruptos cambios políticos, siendo un artista del disfraz, tanto así que nos referíamos a Nahuel Moreno como el Cantinflas del movimiento marxista. Nahuel Moreno siempre intentó hacerse pasar como representante del ala izquierda de cualquier movimiento en boga en un momento dado. Después de posar como peronista de izquierda en Argentina, a principio de los años 60 se vistió con uniforme militar verde olivo del guerrillerismo castro-guevarista. Por un rato, estuvo entusiasmado con las Guardias Rojas maoístas en China. Cuando algunos de sus compañeros se tomaron en serio sus palabras y comenzaron a formar un frente guerrillero en Argentina a finales de los 60, con resultados catastróficos, Moreno no tardó en dar la vuelta para vestirse con traje y corbata como un socialdemócrata respetable, uniéndose a los vestigios del Partido Socialista Argentino. En 1975-1976 respaldó a la socialdemocracia portuguesa financiada por la CIA. Para finales de los años 70, había vuelto al guerrillerismo, esta vez como un sandinista socialista. Documentamos esta historia en el folleto La verdad sobre Moreno (1980), publicado originalmente por la Tendencia Espartaquista Internacional y ahora disponible como publicación de la Liga por la IV Internacional.

 

 Pero para principios de los 80, la junta estaba agonizando, herida de muerte por su malhadada aventura militar en las Islas Malvinas/Falklands (aventura que los morenistas vitorearon con entusiasmo), y Moreno se alineó con la oposición burguesa de los radicales, dirigida por Raúl Alfonsín, quien ganó la presidencia en 1983. Moreno proclamó que esta victoria representaba una Revolución democrática triunfante, en un libro que llevaba ese título, inventando entonces su teoría de las “revoluciones democráticas”. La punta de lanza programática de este dogma antimarxista es su llamado, en todos lados y en cualquier ocasión, a favor del establecimiento de una asamblea constituyente.

Pero incluso antes de su repentino enamoramiento con las “revoluciones de febrero” (que ocurrió en tiempos en que Ronald Reagan abogaba por una “revolución democrática” en América Latina), Nahuel Moreno ya subrayaba el llamado a favor de asambleas constituyentes en el “Tercer Mundo” semicolonial. Así, su casa editorial (Pluma) publicó a mediados de los años 70 una colección de escritos de Trotsky titulada La segunda revolución china, que cubrían el período de 1919 a 1938 y que de manera prominente representaba el llamado del revolucionario bolchevique a favor de asambleas constituyentes en torno a 1930, tras la derrota de la segunda Revolución China en 1927. Sin embargo, este libro de 220 páginas dejó fuera los muchos artículos de Trotsky en los que éste llama por la formación de soviets en China, consigna que era el punto focal de sus llamados a la acción para el Partido Comunista Chino en el punto álgido del levantamiento revolucionario de 1925-1927. La sesgada selección de documentos presentada por Moreno es una distorsión deliberada de la política trotskista para los países semicoloniales. Hasta la fecha, los lectores de Trotsky en español jamás han visto sus repetidos llamados a favor de la revolución obrera en China basada en soviets de obreros, campesinos y soldados, y únicamente conocen la expurgada selección morenista.

 

Cabe señalar también que Moreno no sólo se pronunció por asambleas constituyentes únicamente en el “Tercer Mundo”, sino “en casi todos los países del mundo”. ¿Se incluye aquí a las “democracias” imperialistas? ¿Qué tal Estados Unidos? Pues de hecho, la efímera organización morenista en EE.UU. llamó a principio de los años 80 por el establecimiento de una asamblea constituyente. Al mismo tiempo, atacaron a nuestros camaradas con martillos. El “democraticismo” pro capitalista va de la mano con el gangsterismo anticomunista.

 

En Bolivia, donde la cuestión de una asamblea constituyente ha sido un asunto central debido a los llamados de Evo Morales para establecer una, un prominente portavoz de la sección boliviana de la FT, Eduardo Molina, publicó un artículo en los comienzos del levantamiento de 2003, llamando a favor de una “Asamblea Constituyente Revolucionaria” (Lucha Obrera, n° 11, 24 de febrero de 2003). En una sección titulada “La Asamblea Constituyente y el trotskismo”, Molina sostiene:

 

“León Trotsky levantó la consigna de Asamblea Nacional como una gran bandera unificadora de las masas luego de la Segunda Revolución China, propuso la consigna de Cortes constituyentes revolucionarias en los inicios de la Revolución Española, a principios de los años 30; y exigió una asamblea nacional, junto a un programa de consignas democrático-radicales dirigidas contra el régimen de la república francesa en su Programa de Acción para Francia de 1934.”

 

Éste ha sido el argumento morenista estándar durante años, mientras siguen traduciendo a Trotsky en el espíritu de la democracia burguesa. Más recientemente, este argumento ha sido retomado por la Ligue Communiste Révolutionnaire (LCR), la sección francesa del Secretariado Unificado, ahora que se incrusta cada vez más en el parlamentarismo burgués. (Los dirigentes de la desde hace mucho reformista LCR han intentado deshacerse ce la “C” y de la “R” en sus siglas, pero siguen enfrentando resistencia entre las bases.) El teórico de la LCR Francisco Sabado juega ahora con llamados a favor de una asamblea constituyente en Francia, citando el mismo programa de 1934 para justificarlo (“Quelques éléments clés sur la stratégie révolutionnaire dans les pays capitalistes avancés”, Cahiers Communistes n° 179, marzo de 2006).

 

Una vez más, esto es una distorsión de la política revolucionaria de Trotsky. En China, como hemos señalado, Trotsky lanzó el llamado por el establecimiento de una asamblea constituyente como parte de su agitación tras la derrota de la Segunda Revolución China, dirigiéndola así en contra de los señores de la guerra y de la dictadura del generalísimo Chiang Kai-shek; en el punto álgido de la batalla, su llamado fundamental era el de la formación de soviets. La Revolución Española de 1931 se estaba desarrollando en lucha contra la monarquía y la dictadura militar del general Primo de Rivera, que había gobernado al país con puño de hierro desde 1923. La consigna de Trotsky intersecaba sentidas exigencias a favor de elecciones democráticas y de la proclamación de una república, la revolución agraria, la separación de la iglesia y el estado, así como la confiscación de las propiedades del clero. Así, la demanda de una asamblea constituyente o de Cortes revolucionarias era la generalización de toda una serie de demandas democráticas que representaban el umbral de una revolución socialista. Por supuesto, Trotsky combinó este llamado con la propaganda a favor de la formación de soviets. Para la época de la Guerra Civil Española de 1936-1939, la exigencia de una asamblea constituyente dejó de ser apropiada bajo la república.

 

La situación en Francia a mediados de los años 30 era muy distinta, y Trotsky no se pronunció por una asamblea constituyente ahí, en contra de lo que sostiene la mitología morenista. ¿Entonces a favor de qué abogaba su “Programa para la acción en Francia”? En ese momento, reaccionarios derechistas y fascistas estaban lanzando al país hacia un régimen autoritario de “estado fuerte”, como reflejo de una corriente general en Europa simbolizada por el ascenso del Hitler al poder un año antes, y por la derrota en febrero de 1934 de un levantamiento de los obreros de Viena a manos del régimen clerical-fascista de Dolfuss en Austria. La consigna principal de Trotsky frente a esta amenaza bonapartista no fue la del establecimiento de una asamblea constituyente democrática, como sugieren los morenistas, sino más bien “¡Abajo con el ‘estado autoritario’ de la burguesía! ¡Por el poder obrero y campesino!” Como parte de la lucha por el establecimiento de una “comuna de obreros y campesinos”, Trotsky juró defender la democracia burguesa en contra de los ataques de los fascistas y los monarquistas. En dicho contexto, llamó por la abolición de diversos aspectos antidemocráticos de la Tercera República francesa, incluido el Senado, elegido mediante sufragio limitado, y la presidencia, punto focal de las fuerzas militaristas y reaccionarias, y propuso la formación de una “asamblea única” que “combinaría los poderes ejecutivo y legislativo”. Recientemente hicimos estos señalamientos en nuestro artículo “France Turns Hard to the Right” [Francia da un fuerte vuelco a la derecha] (The Internationalist No. 26, junio-julio de 2007). Sin embargo, este llamado es bien distinto de la consigna de asamblea constituyente en un país que hay ha tenido un régimen democrático burgués, no importa cuán avejentado y raído.Al presentar su programa para la revolución permanente en los países capitalistas atrasados, Trotsky enfatizó: “La tarea central de los países coloniales y semicoloniales es la revolución agraria, es decir, la liquidación de las herencias feudales, y la independencia nacional, es decir, el derribo del yugo imperialista.” Enfatizó también que los revolucionarios no pueden “rechazar sin más el programa democrático; es preciso que las masas lo sobrepasen en la lucha. La consigna de Asamblea Nacional (o Constituyente) conserva toda su fuerza para países como China o India. Esta consigna debe ligarse indisolublemente con el programa de la liberación nacional y el de la reforma agraria”. En síntesis, esta consigna no es apropiada para un país capitalista, o para los países atrasados que ya han ido más allá del nivel democrático burgués. En México, Bolivia o Ecuador, ninguna demanda democrática servirá para derribar el yugo del imperialismo o de la agroindustria capitalista. Esto sólo podrá conseguirse mediante la revolución obrera.

 

Fingir que una “revolución democrática” está hoy en el orden del día en América Latina o Europa, equivale a hacerle el juego a la reacción burguesa, tal como hizo Moreno al adoptar la retórica reaganista de los años 80, que se volvió después en contra de la Unión Soviética. No es sorprendente que muchos de los seudotrotskistas se hayan sumado al coro antisoviético en torno a Afganistán y Polonia a principios de los años 80, y que estuvieran del lado del contrarrevolucionario Boris Yeltsin en 1991, como lo estuvieron los morenistas y el Secretariado Unificado. También es lógico que al lanzar la consigna a favor de una asamblea constituyente en Francia hoy, el “teórico” de la LCR y el SU, Francisco Sabado, recurra a la crítica de Rosa Luxemburgo a los bolcheviques en torno a su disolución de la Asamblea Constituyente en Rusia en enero de 1918, por haberse convertido en punto focal de la oposición al gobierno de los soviets. En su manuscrito inconcluso Sobre la Revolución Rusa, Rosa Luxemburgo criticó la defensa por parte de Trotsky de esta media revolucionaria (publicada en su folleto De Octubre a Brest-Litovsk) y pidió que se eligiera una nueva Asamblea Constituyente al lado de los soviets, en nombre de la “democracia”. Esto es exactamente lo que se produjo unos cuantos meses después, tras la Revolución Alemana de noviembre de 1918, cuando la Asamblea Constituyente Nacional se convirtió en la base desde la cual el gobierno socialdemócrata aplastó el Congreso de Consejos de Obreros y Soldados a la vez que asesinaba a Luxemburgo y a su camarada, el también dirigente comunista Karl Liebknecht2. Nosotros nos ponemos, en cambio, del lado de Lenin, de cuyas “Tesis acerca de la Asamblea Constituyente” ofrecemos a continuación unos extractos.

Lo que hacía falta en Oaxaca entre junio y noviembre de 2006, en Bolivia en junio de 2005 y entre septiembre y octubre de 2005, en Argentina en diciembre de 2001, no era pronunciarse por una resolución democrático-burguesa de la crisis bajo la consigna de la asamblea constituyente, sino explicar a las masas (y a la izquierda) que ninguno de los objetivos de la lucha podría lograrse sin la formación de órganos de poder obrero, respaldados por los pobres del campo y la ciudad, y de la mano de la lucha por la construcción de auténticos partidos trotskistas y de una IV Internacional reforjada para dirigir la lucha por la revolución socialista internacional. ■

 

(Publicado por Liga por la IV Internacional (LIVI) y la Liga Comunista Internacional/tendencia espartaquista internacional (LCI/TEI) en octubre de 2007)

 

 

1 En 1825, 1826, 1831, 1834, 1839, 1843, 1851, 1861, 1868, 1871, 1878, 1880, 1899, 1920, 1938, 1945, 1947, 1961, 1967. Ver Luis Antezana E., Práctica y teoría de la Asamblea Constituyente (2003).

2 Es preciso señalar que Luxemburgo nunca publicó Sobre la Revolución Rusa. Tampoco es claro que fuera a hacerlo, pues siguió siendo un manuscrito incompleto. Fue publicado por primera vez como folleto en 1922 por Paul Levi (en una versión incompleta e falsificada) después de que éste rompió con el Partido Comunista y regresó a la socialdemocracia. Desde entonces, este texto ha sido utilizado como bandera por toda clase de anticomunista. Además, cuando se presentó la cuestión de asamblea nacional y/o consejos obreros en Alemania en noviembre-diciembre de 1918, Rosa la revolucionaria se pronunció tajantemente por un gobierno de consejos obreros en contra de la “democracia” burguesa encarnada en la Asamblea Nacional.

(Fotografía:Lenin hablando ante los representantes del I Congreso de los Soviets de Toda Rusia. Universidad Femenina, Moscú, 1918)

La relevancia contemporánea de Marx

por Claudio Katz//

Marx recupera interés. Su clarificación del funcionamiento del capitalismo contrasta con las simplificaciones neoclásicas y las ingenuidades heterodoxas. Indicó la lógica de la plusvalía que subyace en la agresión neoliberal y el tipo de superexplotación que prevalece en el trabajo precario. Esclareció el origen de la desigualdad y el sentido actual del beneficio. Seguir leyendo La relevancia contemporánea de Marx

La desigualdad a 150 años de “El capital” de Karl Marx

por Michael Roberts//

He escrito muchos posts sobre el nivel y los cambios en la desigualdad de la riqueza y los ingresos, tanto a nivel mundial como dentro de los países. Hay una amplia variedad de estudios empíricos que muestran la creciente desigualdad en los ingresos y la riqueza en la mayoría de las economías capitalistas en el siglo pasado. Seguir leyendo La desigualdad a 150 años de “El capital” de Karl Marx

Inversiones del PS: el hundimiento del ideario socialdemócrata

por Gustavo Burgos//

Ponemos término a una época. Se repite insistentemente, una catástrofe azota a la izquierda tradicional chilena y la hunde de forma irremisible. La prolongada reacción democrática con la que el régimen viene conteniendo el accionar de las masas, ha terminado en la descomposición de sus partidos, poniendo en evidencia el carácter patronal, burgués de nuestra democracia y república. Seguir leyendo Inversiones del PS: el hundimiento del ideario socialdemócrata

Roque Dalton, dos balas para silenciar una inteligencia incómoda

A 42 años de su asesinato, hacemos presente la memoria de Roque Dalton. Poeta, periodista, intelectual y  revolucionario que sufrió persecución, cárcel y exilio por sus ideas y su lucha por la liberación del pueblo salvadoreño. Fue asesinado por su propios compañeros guerrilleros del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), quienes cometieron un error histórico… Así lo expresó Joaquín Villalobos, líder del ERP, en una entrevista que concedió el 18 de mayo de 1993. Seguir leyendo Roque Dalton, dos balas para silenciar una inteligencia incómoda

Michael Löwy: el peligro de un eco-suicidio planetario como problema estratégico central de la Izquierda

Ponemos a disposición de los movimientos sociales esta entrevista realizada al intelectual marxista Michael Lowy, uno de los referentes más importantes del pensamiento anticapitalista a nivel internacional, en torno al creciente peligro de la crisis ecológica y su importancia como problema estratégico central para el Marxismo.

Reflexionando en torno a una serie de tópicos tales como el cambio climático, el ecosocialismo y los desafíos del movimiento revolucionario durante las próximas décadas, las ideas de este intelectual constituyen un claro llamado de advertencia para las filas de la izquierda anti-capitalista.

Tal como queda en evidencia a partir de las palabras de Lowy, será justamente gracias a la capacidad que tengan las organizaciones de izquierda para integrar estos debates en sus respectivos ejes estratégicos, políticos y tácticos, así como también para ponerlos en el centro de sus respectivos análisis de la realidad mundial, que aquellas podrán prepararse (o no) para enfrentar el último desafío programático de la Revolución Socialista: el peligro del colapso de la civilización y la extinción humana, o bien, en palabras de Lowy… la amenaza de un eco-suicidio planetario.

1. ¿Que es el Eco-Socialismo y cuáles son sus referentes?

El eco-socialismo es una alternativa radical al capitalismo que resulta de la convergencia entre la reflexión ecológica y la reflexión socialista (marxista). Su premisa fundamental es que la preservación de un ambiente natural favorable para la vida en el planeta es incompatible con la lógica expansiva y destructiva del sistema capitalista. No se pueden salvar los equilibrios ecológicos fundamentales del planeta sin atacar al sistema, no se puede separar la luchar por la defensa de la naturaleza del combate por la transformación revolucionaria de la sociedad.

Existe hoy una corriente eco-socialista internacional que con ocasión del Foro Social Mundial de Belem (enero de 2009) publicó una declaración sobre el cambio climático, firmada por centenas de personas de 45 países. Entre sus precursores se encuentran figuras tales como Manuel Sacristán (España), Raymond Williams (Inglaterra), André Gorz (Francia), James O’Connor (Estados Unidos), y entre sus representantes actuales están el co-autor del “Manifiesto Ecosocialista Internacional” (2001) 1/ Joel Kovel (Estados Unidos), el marxista ecológico John Bellamy Foster (Ibíd.), el indigenista peruano Hugo Blanco, la eco-feminista canadiense Terisa Turner, el marxista belga Daniel Tanuro, y muchos otros.

El eco-socialismo se disocia de dos modelos inoperantes: 1) La ecología conformista, que adapta sus propuestas al mercado y busca desarrollar un “capitalismo verde” – es decir una ilusión nefasta o, en muchos casos, una mistificación. 2) El pretendido “socialismo real” (la fallida URSS, China, etc.), el cual no fue más que una caricatura burocrática del socialismo basada en una imitación servil del aparato técnico capitalista y en un productivismo anti-ecológico tan destructor de la naturaleza como su equivalente occidental.

El eco-socialismo propone una reorganización del conjunto de modo de producción y de consumo basada en criterios exteriores al mercado capitalista: las necesidades reales de la población y la defensa del equilibrio ecológico. Esto significa una economía de transición al socialismo, en la cual la propia población – y no las “leyes de mercado” o un Buró Político autoritario- decidan, en un proceso de planificación democrática, las prioridades y las inversiones.

Esta transición conduciría no sólo a un nuevo modo de producción y a una sociedad más igualitaria, más solidaria y más democrática, sino también a un modo de vida alternativo, una nueva civilización eco-socialista más allá del reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la publicidad, y de la producción al infinito de mercancías inútiles. El “Buen Vivir” de la tradición indígena de las Américas es una importante fuente de inspiración para esta alternativa.

2. ¿Cuáles son los principales aportes del Eco-Socialismo a la teoría marxista y la práctica de las organizaciones de izquierda?

Muchos ecologistas critican a Marx por considerarlo un productivista. Tal crítica nos parece completamente equivocada: al hacer la crítica del fetichismo de la mercancía, es justamente Marx quien coloca la crítica más radical a la lógica productivista del capitalismo, la idea de que la producción de más y más mercancías es el objeto fundamental de la economía y de la sociedad.

El objetivo del socialismo, explica Marx, no es producir una cantidad infinita de bienes, pero sí reducir la jornada de trabajo, dar al trabajador tiempo libre para participar de la vida política, estudiar, jugar, amar. Por lo tanto, Marx proporciona las armas para una crítica radical del productivismo y, notablemente, del productivismo capitalista. En el primer volumen del “El Capital”, Marx explica cómo el capitalismo agota no sólo las fuerzas del trabajador, sino también las propias fuerzas de la tierra, agotando las riquezas naturales. Así, esa perspectiva, esa sensibilidad, está presente en los escritos de Marx, sin embargo, no ha sido suficientemente desarrollada.

Es verdad, entretanto, que algunos escritos de Marx, y sobretodo de Engels (el “Anti-Dühring” por ejemplo) plantean que la tarea de una revolución sería únicamente cambiar las relaciones de producción, que se han convertido en trabas al libre desarrollo de las fuerzas productivas. Creemos que, desde una perspectiva eco-socialista, se necesita de una visión mucho más radical y profunda de lo que debe ser una revolución socialista. Se trata de transformar no sólo las relaciones de producción y las relaciones de propiedad, sino la propia estructura de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Hay que aplicar al aparato productivo la misma lógica que Marx pensaba para el aparato de Estado a partir de la experiencia de la Comuna de París cuando aquel decía lo siguiente: “los trabajadores no pueden apropiarse del aparato del Estado burgués y usarlo al servicio del proletariado, no es posible, porque el aparato del Estado burgués nunca va a estar al servicio de los trabajadores. Entonces, se trata de destruir ese aparato de Estado y crear otro tipo de poder”.

Esa lógica tiene que ser aplicada también al aparato productivo: el cual tiene que ser, sino destruido, al menos radicalmente transformado. Este no puede ser simplemente apropiado por las clases subalternas, y puesto a trabajar a su servicio, pues necesita ser estructuralmente transformado. A manera de ejemplo, el sistema productivo capitalista funciona sobre la base de fuentes de energía fósiles, responsables del calentamiento global – el carbón y el petróleo – de modo que un proceso de transición al socialismo solo sería posible cuando se diera la sustitución de esas formas de energía por energías renovables: por ejemplo el agua, el viento y, sobretodo, la energía solar.

Por eso, el eco-socialismo implica una revolución del proceso de producción, de las fuentes energéticas. Es imposible separar la idea de socialismo, es decir de una nueva sociedad, de la idea de nuevas fuentes de energía, en particular del sol – algunos eco-socialistas hablan ya de un “comunismo solar”, pues entre el calor, la energía del Sol, el socialismo y el comunismo habría una especie de afinidad electiva.

Pero no basta tampoco transformar el aparato productivo y los modelos de propiedad, es necesario transformar también el patrón de consumo, todo el modo de vida en torno al consumo, que es el patrón de capitalismo basado en la producción masiva de objetos artificiales, inútiles, y peligrosos. Por eso se trata de crear un nuevo modo de consumo y un nuevo modo de vida, basado en la satisfacción de las verdaderas necesidades sociales, lo cual es algo completamente diferente de las presuntas y falsas necesidades producidas artificialmente por la publicidad capitalista. De ello se desprende pensar la revolución eco-socialista como una revolución de la vida cotidiana, como una revolución por la abolición de la cultura del dinero y de la mercancía impuesta por el capitalismo.

El eco-socialismo no es sólo la perspectiva de una nueva civilización, una civilización de la solidaridad- en el sentido profundo de la palabra, solidaridad entre los humanos, pero también con la naturaleza-, es también una estrategia de lucha, desde ya, aquí y ahora. No se trata de esperar hasta el día en que el mundo se transforme, sino a comenzar desde ya, ahora, a luchar por esos objetivos. Se trata de promover la convergencia, la articulación entre luchas sociales y luchas ecológicas, las cuales tienen el mismo enemigo: el sistema capitalista, las clases dominantes, el neo-liberalismo, las multinacionales, el FMI, la OMC. Los indígenas de América Latina, desde las comunidades andinas del Perú hasta las montañas de Chiapas, están en la primera línea de este combate en defensa de la Madre Tierra, de la Pachamama, en contra del sistema.

3. Noam Chomsky ha afirmado en años recientes que la crisis ecológica es más importante que la crisis económica 2/: ¿qué opina sobre esta frase?

¡Estoy enteramente de acuerdo con Noam Chomsky! La crisis económica es grave, porque le sirve a las clases dominantes, al capital financiero, para aplicar sus recetas neo-liberales, agravando el desempleo, destruyendo conquistas sociales, privatizando los servicios públicos, etc. Pero la crisis ecológica es algo mucho más importante, y mucho más peligroso porque amenaza las condiciones de vida de la humanidad en el planeta.

4. ¿A que se refiere cuando usted habla de un posible eco-suicidio planetario?

La civilización capitalista industrial moderna es un tren suicida que avanza, con una rapidez creciente, hacia un abismo: el cambio climático, el calentamiento global. Se trata de un proceso dramático que ya empezó, y que podrá llevar en las próximas décadas a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia humana: elevación de la temperatura, desertificación de las tierras, desaparición del agua potable y de la mayoría de las especies vivas, multiplicación de los huracanes, elevación del nivel del mar -hasta que Londres, Ámsterdam, Venecia, Shanghái, Rio de Janeiro y las demás ciudades costeras queden bajo el agua. ¿A partir de un cierto nivel de elevación de la temperatura, será aún posible la vida humana en este planeta? Nadie puede contestar con seguridad esta pregunta.

5. ¿Es dicho eco-suicidio planetario una situación hipotética, o bien es una posibilidad concreta para las próximas décadas?

Los científicos, como James Hansen -durante muchos años el climatólogo da la NASA en Estados Unidos- nos explican que el cambio climático no se desarrollará en forma gradual, sino que con saltos cualitativos. A partir de un cierto nivel de calentamiento -2° centígrados más allá de las temperaturas pre-industriales- el proceso se tornará irreversible e imprevisible. Esto puede suceder en las próximas décadas, sobre todo si se confirman una serie de evidencias científicas recientes: derretimiento de los hielos de los polos con más rapidez de lo previsto; masivas emisiones de metano (un gas con mucho mayor efecto de invernadero que el CO2) por el derretimiento del permafrost en Siberia, Canadá, etc. Nadie puede prever cuando se dará el vuelco, y por lo tanto no tienen sentido las previsiones que se refieren al año 2100.

6. Una serie de científicos han comenzado a alertar sobre una gran crisis planetaria en el caso de que el calentamiento global supere los 2 grados centígrados, produciendo con ello un importante quiebre de los sistemas agrícolas. Ideas similares han venido siendo discutidas en el ámbito de los estudios energéticos, planteándose la posibilidad de una crisis estructural cercana del capitalismo como producto del agotamiento del petróleo y los combustibles fósiles (fenómeno denominado como Peak Oil) 3/. ¿Cómo se relacionaría la idea en torno al peligro de un eco-suicidio planetario con la posibilidad de un fenómeno de colapso capitalista, aquello como consecuencia del avance de la crisis ecológica en el futuro próximo?

En primer lugar: no tiene sentido discutir del Peak Oil como se hacía aún hace algunos años. El problema no es el agotamiento del petróleo, sino que hay demasiadas reservas de petróleo y carbón. Si se queman estas reservas fósiles, el calentamiento global será inevitable y catastrófico.

Ahora bien, la crisis ecológica, por sí misma, no lleva a un colapso del capitalismo. El capitalismo puede sobrevivir en las peores condiciones energéticas y agrícolas. No hay ningún mecanismo automático que lleve a un colapso capitalista. Habrá crisis terribles, pero el sistema encontrará alguna salida, en forma de guerras, dictaduras, movimientos fascistas, etc. Así fue en los años 1930 y así puede pasar en el futuro. Como decía Walter Benjamin: “el capitalismo nunca va morir de muerte natural”. Si queremos poner un fin al sistema capitalista, esto solo será posible por un proceso revolucionario, una acción histórica colectiva anticapitalista. El capitalismo solo desaparecerá cuando sus víctimas se levanten en contra de él, y lo supriman.

7. Marx afirmó en el “Manifiesto Comunista” que la historia de la humanidad ha sido hasta hoy la historia de la lucha de clases, y que esta lucha terminó siempre en la victoria de una clase sobre otra… o bien “en la destrucción de las dos clases en conflicto”. En nuestros días, más de siglo y medio después de aquella afirmación, un equipo de investigadores financiados parcialmente por la NASA ha hecho público un estudio en el cual se sugiere, entre otras cosas, que la combinación de los efectos del cambio climático y los niveles de concentración extrema de riquezas, así como también de una futura escasez de recursos a nivel mundial, estarían a punto de producir el derrumbe de la civilización contemporánea 4/.¿Podríamos decir hoy que la sincronización entre la crisis ecológica, económica y social constituiría la materialización histórica de aquella posibilidad prevista por Marx en torno a una posible autodestrucción de las clases fundamentales del capitalismo?

Creo que se tratan de realidades distintas. La concentración extrema de riquezas no conduce a la “destrucción de las dos clases en lucha”: es sencillamente la victoria de una de las clases, la burguesía financiera parasitaria, en contra de las clases subalternas…

Ahora bien, la crisis ecológica si puede tener como resultado el derrumbe de la civilización actual, y la autodestrucción de las clases de la sociedad moderna, según la previsión de Marx. Si se permite al capitalismo destruir al planeta, todos los seres humanos serán víctimas. Pero la mentalidad de los capitalistas, en particular la oligarquía fósil -los intereses de la industria del carbón, del petróleo y sus asociados de la electricidad, del transporte, de la industria química, etc.- podría ser resumida con la famosa frase del rey francés Luis XIV: “Después de mí, que venga el diluvio”.

8. Durante las primeras décadas del siglo XX, algunas importantes figuras del Marxismo tales como Lenin, Trotsky o Gramsci, debieron enfrentar los horrores de las Guerras Mundiales y el Fascismo. En nuestro caso, en cambio, pareciera que tenemos ante nosotros un horizonte destructivo muy superior al que dichos revolucionarios podrían haber siquiera imaginado. Un ejemplo de esto puede graficarse en los efectos híper-catastróficos que podría llegar a tener pronto el cambio climático, así como también en el comienzo de lo que algunos importantes referentes científicos han denominado como la VI Extinción Masiva de la Vida Terrestre. Otra denominación en boga de este fenómeno es la de Antropoceno y su posible relación con un fenómeno de extinción inminente de la propia especie humana 5/. ¿Es correcto para usted afirmar que nos encontraríamos a las puertas de un salto destructivo inédito de la dinámica capitalista?

Hay un consenso creciente entre los científicos en torno a que hemos entrado en una nueva era geológica, el Antropoceno, una era en la cual la acción humana -de hecho, la civilización capitalista industrial moderna- determina los equilibrios del planeta, para empezar el clima. Una de las características del Antropoceno es el proceso de la VI Extinción Masiva de las Especies Terrestres, que ya empezó.

La elevación de la temperatura global encima de 2° centígrados tendrá sin dudas efectos “híper-catastróficos”, que no se pueden comparar con otros eventos históricos (guerras, etc.), sino sólo con eventos de otras eras geológicas cuando, por ejemplo, la mayoría de las costas de los continentes actuales estaba bajo el mar.

No creo que se pueda afirmar que la extinción de la especie humana sea “inminente”. Es un peligro real, una amenaza, pero en las próximas décadas.

9. Hace más de un siglo Rosa Luxemburgo lanzó una de las tal vez más oscuras advertencias de la tradición marxista: esto es, su famosa frase de “Socialismo o Barbarie”. En el caso de Walter Benjamin es igualmente conocida su advertencia en torno a la necesidad de “cortar la mecha antes de que la chispa llegue a la dinamita”, esto haciendo alusión a la posibilidad de un “fin catastrófico” (negativo) del desarrollo capitalista. Hoy, cuando ha pasado más de un siglo en el cual el capitalismo ha seguido imponiendo su voluntad a costa de la humanidad completa… ¿es posible decir que la barbarie ha triunfado… o bien que se encontraría cerca de hacerlo?

La barbarie no ha triunfado aún. Tampoco sabemos si se encuentra cerca de hacerlo. Todo depende de la capacidad de resistencia de las víctimas del sistema: es decir, también, de nosotros. El fatalismo es un error político. Como decía Gramsci, necesitamos el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad.

10. En décadas recientes, algunas de las ideas-fuerza más importantes que la intelectualidad capitalista integró en su programa ideológico fueron aquellas alrededor de los conceptos de “fin de la historia”, “fin de la lucha de clases” y “fin de la clase obrera”. Dejando a un lado el evidente triunfalismo capitalista que acompañó el desarrollo de dichas ideas durante los 80’s y 90’s… ¿pueden considerarse hoy dichos conceptos, de cara al posible eco-suicidio planetario que podría traer consigo la crisis ecológica, como verdaderas “intuiciones teóricas”(inconscientes) de la clase capitalista respecto a la dinámica auto-destructiva (terminal) que se abría con el ciclo neoliberal? ¿Es el peligro del “fin de la historia” hoy un peligro real?

El posible eco-suicidio planetario es un peligro real, pero nada tiene que ver con los discursos ideológicos del “fin de la historia” o de la lucha de clases, que proclamaban la eternidad del capitalismo neo-liberal. Al revés, la lucha de clases es el método para poner un fin a la dinámica auto-destructiva del capital.

11. ¿Cómo podemos pensar esta situación desde el Marxismo y prepararnos para un escenario de crisis con una magnitud posiblemente muy superior a la que enfrentó el campo de las luchas sociales en los últimos siglos?

El Marxismo nos permite entender la naturaleza destructiva del capitalismo, su tendencia inexorable a la expansión perpetua, y por tanto su contradicción con los límites naturales del planeta. El Marxismo nos permite ubicar en las víctimas del sistema, en las clases y grupos oprimidos y explotados el sujeto posible de una transformación anticapitalista. Finalmente, el Marxismo nos propone, con el programa socialista, los fundamentos de una alternativa radical al sistema. Pero, sin dudas, como hemos planteado más arriba, necesitamos una reformulación eco-socialista de las concepciones marxistas.

12. ¿Es la Revolución Social y una política anti-capitalista que se plantee la expropiación de la burguesía y la toma del poder de los trabajadores un paso necesario ya sea para frenar el desastre que se avecina, o bien para prepararnos para resistir el colapso?

Frenar el desastre es una tarea inmediata. Cada cañería de petróleo que se interrumpe, cada central eléctrica de carbón que se cierra, cada bosque que se protege contra la voracidad destructora del capital, frena el desastre. Pero sólo se podrá impedir el derrumbe de la civilización humana destruyendo al sistema con una Revolución Socio-ecológica.

13. ¿Es necesario adaptar el programa y la política de la Revolución Socialista de cara a los nuevos peligros que supone la combinación entre crisis ecológica, económica y social durante el presente siglo? ¿Qué elementos nos entrega el Manifiesto Eco-Socialista para esta tarea?

El “Manifiesto Eco-Socialista” no tiene la respuesta a todos estos interrogantes. Sencillamente plantea que el socialismo del siglo XXI tiene que ser un socialismo ecológico, y vice-versa: de poco nos sirve una ecología que no sea socialista. Su principal tesis es que el sistema capitalista es incompatible con la preservación de la vida en nuestro planeta. El programa socialista tiene que transformarse en programa eco-socialista, integrando de manera mucho mas central la cuestión de la relación con la naturaleza que en la tradición socialista o comunista del siglo XX.

14. Uno de los principios fundamentales del Marxismo Revolucionario ha sido el de defender el rol de la clase obrera como sujeto social de la Revolución Socialista. Ahora bien, si consideramos que un posible colapso civilizatorio inminente se asociaría al derrumbe de la sociedad industrial y, por ende, a la desintegración del propio sujeto obrero en vastas regiones del planeta… ¿es posible seguir defendiendo la centralidad del movimiento obrero en la lucha de clases y el proyecto socialista?

La combinación de las crisis “tradicionales” del capitalismo y la crisis ecológica crea las condiciones para una amplia alianza de fuerzas sociales en contra del sistema. Potencialmente, como lo planteaba “Occupy Wall Street”, los 99% que no tienen un interés fundamental en la mantención del sistema, son actores posibles para su superación. De hecho, desde la Conferencia Intergaláctica de los Zapatistas en Chiapas en 1996, y los eventos de Seattle en 1999, hasta los movimientos recientes de Indignados, vemos los primeros elementos de esta coalición anti-sistémica. Participan en ella sindicalistas, ecologistas, movimientos indígenas, campesinos, movimientos de mujeres, asociaciones cristianas, corrientes revolucionarias, movimientos de la juventud, grupos de vecinos, militantes socialistas, comunistas y anarquistas. Hoy en día en América Latina las comunidades indígenas y campesinas están en la vanguardia de las luchas socio-ecológicas, anti-neo-liberales, anti-imperialistas y anti-capitalistas. Pero en último análisis, la principal fuerza de esta coalición son los trabajadores, en el sentido amplio: los que viven de la venta de su fuerza de trabajo, o de su proprio trabajo individual o comunitario. Esta amplia clase de trabajadores, que no debe ser confundida solamente con los obreros industriales, constituye la mayoría de la población, y sin su acción colectiva ninguna revolución será posible.

15. Otro de los principios tradicionales del Marxismo durante el siglo XX fue el de defender la necesidad del control obrero de la producción, la planificación mundial de la economía y la distribución socialista de las riquezas como vías posibles para satisfacer, entre otras cosas, las necesidades materiales del conjunto de la humanidad. Ahora bien, si consideramos que la crisis ecológica que se avecina (y el tipo de quiebre alimentario global que aquella traerá consigo) podría implicar que incluso dichas medidas sean ya insuficientes (ineficaces) para dar respuesta a las necesidades de la población mundial, esto debido a la propia gravedad de la crisis que se avecina y a la inexistencia de tecnologías capaces de asegurar una adecuada producción agrícola ante un escenario de cambio climático híper-catastrófico…¿Qué hacer? ¿Cómo resolver esta aparente paradoja en la cual un sector de la humanidad pareciera estar ya perdida (muerta) para el proyecto socialista? Más todavía… ¿es posible resolverla?

Creo que es prematuro discutir de qué hacer cuando el calentamiento global supere a los 2° centígrados… Nuestra tarea en las próximas décadas es tratar de impedir esto, promoviendo las luchas socio-ecológicas, las varias resistencias anticapitalistas y la consciencia ecosocialista. El objetivo es la abolición del capitalismo, la planificación ecosocialista – en escala local, nacional, continental, y, en algún momento, mundial- la distribución de la riqueza y el control democrático (no sólo “obrero”) de la población sobre la producción y el consumo.

Por supuesto, es posible que seamos derrotados, y que la humanidad sea llevada por el capitalismo a una catástrofe. Pero en el momento histórico actual, tenemos que llevar adelante, con todas nuestras fuerzas, este decisivo combate para evitar el desastre.

16. Teniendo en cuenta la gravedad de las amenazas implicadas en la crisis ecológica actual… ¿por qué aquellas han sido tan escasamente tratadas en el ámbito de las organizaciones de la izquierda? ¿Es necesario discutir estas amenazas: por ejemplo la pronta agudización del problema alimentario mundial y de la escasez de agua, el posible quiebre de las cadenas productivas de recursos básicos, el desarrollo de eco-guerras imperialistas, o bien la propia posibilidad del colapso del capitalismo y la civilización, tomándolos como nuevos problemas estratégicos fundamentales de la teoría y la practica marxista del siglo XXI?

Hay varias explicaciones posibles para el retraso en la toma de consciencia ecológica de la izquierda:

1) El dogmatismo, la repetición de lo tradicional, la resistencia a aceptar cambios en la teoría y la práctica.

2) El economicismo, la reducción de la política a intereses corporativos inmediatos: por ejemplo “salvar el empleo”, esto sin cuestionar las consecuencias humanas, sociales o ecológicas de estos “empleos”.

3) La influencia de la ideología burguesa del “progreso”, identificado con la expansión, el “crecimiento” de la economía, la producción de más y más mercancías, y el consumismo.

4) El carácter futuro de las amenazas ecológicas -colapso de la civilización- en comparación con los problemas económicos inmediatos: la crisis, el desempleo, etc.

17. En el caso de la izquierda anti-capitalista chilena y argentina (por ejemplo en el ámbito trotskista, anarquista, guevarista o indigenista) ninguna organización ha integrado hasta ahora estas discusiones en los respectivos debates teóricos y estratégicos centrales de sus corrientes, así como tampoco al nivel de sus programas, análisis de la realidad internacional, políticas de acción, tácticas de intervención, etc. Una muestra de aquello son en Chile los grupos anarquistas que toman como referente a la ex presidente de la FECH Melissa Sepúlveda, o bien el caso del PTR y su dirigente Bárbara Brito a nivel estudiantil. Otro ejemplo lo constituye el PTS argentino y su órgano La Izquierda Diario. ¿Qué llamado podría hacer a las organizaciones de izquierda y a los movimientos sociales en América Latina para comenzar a debatir estos problemas con la importancia que merecen?

En varios países del mundo -en Europa, Estados Unidos, América Latina- vemos cada vez más sectores de la izquierda anticapitalista que se definen como ecosocialistas. Es lo que ha pasado, ya hace varios años, con la Cuarta Internacional. En Estados Unidos existe una importante corriente ecosocialista que se manifiesta en revistas marxistas como “Monthly Review”, “Capitalism, Nature and Socialism”, “Against the Current”, etc. Hay que mencionar también la ecología social de sensibilidad anarquista, fundada por Murray Bookchin, que es bastante cercana al ecosocialismo. Uno de los grandes pensadores del indigenismo en América Latina, Hugo Blanco, proclama que las comunidades indígenas ya practicaban el ecosocialismo hace siglos. Podríamos dar varios otros ejemplos.

Pero sin duda muchos grupos de la izquierda anticapitalista están lejos aún de haber integrado, de manera decisiva, la cuestión ecológica en su concepción del socialismo y de la revolución. Es nuestra tarea convencerlos, pacientemente, en una discusión fraternal. Pero quizás más que nuestros argumentos, serán los hechos, cada vez más graves en los próximos años, los que harán cambiar sus ideas.

Miguel Fuentes, Lic. en Arqueología, Historiador e Investigador de Doctorado en el Instituto de Arqueología del University College London (Reino Unido). Coordinador de la Pagina Grupo de Seguimiento de la Crisis Climática Mundial

 

La viuda de los mártires de Chicago

Recordada por su gran oratoria, la mexicana Lucy González será recordada por ser viuda de Albert Parsons, uno de los cinco mártires de Chicago, pero tuvo por sí misma un gran protagonismo en la organización de las obreras, principalmente en las fábricas de textiles. Aún en 1920 la policía de Chicago la consideraba “más peligrosa que mil insurrectos”.

Nació esclava en 1853, en un poblado de Texas, territorio que cinco años antes había pertenecido a México. Fue hija de una negra mexicana y un indio de Alabama. Quedó huérfana a los tres años. Apenas pudo trabajar, ya que la enviaron a los campos de algodón.

Se casó a los 19 años con Albert Parsons, joven veterano de la Guerra de Secesión (1860- 1864). Casi eran una pareja ilegal: las «mezclas» raciales estaban prácticamente prohibidas en los estados sureños. La vida social no era fácil, y menos siendo de los pocos activistas por los derechos de los negros en tierras de racistas. Las amenazas constantes que recibían les obligaron a partir hacia Chicago, en 1873.

Aun no habían desempacado los pocos bártulos que poseían y ya participaban de la vida política. Para poder comer, Lucy se dedicó a elaborar ropa femenina en casa, y él trabajó en una imprenta. Ella empezó a escribir, de forma gratuita, en el periódico The Socialist. Luego ayudaron a fundar The Alarm, vocero de la Asociación Internacional de Trabajadores. Ella escribía sobre el desempleo, el racismo o la función de las mujeres en la política.

Lucy tuvo un gran protagonismo en la organización de las obreras, principalmente en las fábricas de textiles. Eran las más explotadas. Ni sus dos embarazos fueron impedimento: casi salió de reuniones en las factorías, a los partos. Con el apoyo de Albert se dedicó a colaborar en la creación de la Unión de Mujeres Trabajadoras de Chicago, organización que fue reconocida en 1882 por la Orden de los Nobles Caballeros del Trabajo, una especie de federación. Un gran triunfo: hasta ese momento no se aceptaba la militancia femenina.

Siempre contaba con Albert. Y Albert con ella. De él no sólo tenía el apoyo político, sino que compartían la atención a los hijos y al hogar.

Fue en ese momento cuando la lucha por la jornada de 8 horas se convirtió en la principal reivindicación nacional. Hasta entonces todos los trabajadores, incluidas niñas y mujeres, debían trabajar 15 o 18 horas para ganar apenas con qué comer. El presidente estadounidense Andrew Johnson había promulgado una Ley que establecía la jornada de ocho horas, pero en casi ningún estado se quiso aplicar. Los trabajadores llamaron a una huelga para el primero de mayo de 1886. La reacción de la prensa fue virulenta. El 29 de abril el Indianapolis Journal hablaba de “las fogosas arengas de truhanes y demagogos que viven de los impuestos de hombres honestos”.

Albert Parsons, uno de los mártires de Chicago, junto a su mujer Lucy González.

Como en otras ocasiones, Lucy y Albert marcharon junto a sus hijos. Los Parsons habían estado tensos y expectantes porque el Chicago Mail, en su editorial, había tratado a Albert y a otro compañero de lucha de “rufianes peligrosos en libertad”. Y exigía en sus páginas: “Señálenlos hoy. Manténganlos a la vista. Indíquenlos como personalmente responsables de cualquier dificultad que ocurra”.

En Chicago, donde las condiciones de los trabajadores eran peor que en otras ciudades, las huelgas y las movilizaciones continuaron. Para el día 4 se convocó a un acto en el Haymarket Square. Albert fue uno de los oradores.

El acto terminó en total orden. Habían participado unas 20 mil personas. Empezó a llover y los manifestantes se fueron marchando. Los Parsons decidieron tomar chocolate en el Salón Zept’s cuando quedaban unos 200 manifestantes. Fue entonces cuando un grueso contingente de policías cargó contra todos ellos. Una bomba de fabricación casera explotó matando a un oficial, y los uniformados abrieron fuego. Nunca se informó sobre la cantidad exacta de muertos. Se declaró el estado de sitio y el toque de queda. En los días siguientes se detuvo a cientos de obreros. Algunos fueron torturados.

De la bomba fueron acusadas 31 personas, de las cuales 8 quedaron incriminadas. El 21 de junio empezó el juicio. Después de discutir la situación con Lucy, Albert apareció ante la Corte exclamando: “Nuestras Honorabilidades, he venido para que se me procese junto a todos mis inocentes compañeros”. El juicio fue una burla a la justicia y a las normas procesales. La prensa se lanzó en una campaña condenatoria. Fue un juicio político porque no se podía comprobar nada. Fue un linchamiento. El Jurado declaró culpables a los ocho acusados: De ellos, tres fueron condenados a prisión y cinco a la horca. Parsons estuvo entre los condenados a muerte.

En la sala hizo presencia el periodista José Martí, futuro apóstol de la independencia de Cuba. El 21 de octubre, el diario argentino La Nación le publicó un artículo. En él describía la actitud de Lucy cuando se dictaba sentencia: “Allí estaba la mulata de Parsons, implacable e inteligente como él, que no pestañea en los mayores aprietos, que habla con feroz energía en las juntas públicas, que no se desmaya como las demás, que no mueve un músculo del rostro cuando oye la sentencia fiera […] Ella aprieta el rostro contra su puño cerrado. No mira; no responde; se le nota en el puño un temblor creciente…”.

Lucy, acompañada de sus hijos, empezó a recorrer el país durante casi un año. Explicaba el caso. Hablaba de noche y viajaba de día. Escribió centenares de cartas a sindicatos y distintas autoridades, tanto de Estados Unidos como de todo el mundo. La solidaridad que nació fue inmensa. Pero aún así, el 11 de noviembre de 1887 se cumplió la sentencia. Años más tarde, Lucy recordaría la mañana en que llevó a sus hijos hasta donde tenían a los condenados. Ella pidió que dejaran a los niños dar a su padre el último adiós, pero la respuesta fue retenerlos. “Nos quedamos encerrados en la estación de policía, mientras que el infernal delito se consumaba”, escribía.

Poco antes de que lo ahorcaran, Albert le escribió a Lucy: “Tú eres una mujer del pueblo y al pueblo te lego…”. El 1 de Mayo, como Día Internacional de los Trabajadores y Trabajadoras, fue acordado en el Congreso Obrero Socialista, celebrado en París en 1889. Era el homenaje a los cinco mártires de Chicago. Al año siguiente se conmemoró por primera vez. Lucy participó en la manifestación realizada en Chicago. Ya era conocida como «la Viuda Mexicana de los mártires de Chicago». Y los patrones ya aplicaban la jornada de 8 horas. El sacrificio no había sido en vano.

Tras el ahorcamiento de su esposo, Lucy siguió recorriendo el país, organizando a las trabajadoras y escribiendo en periódicos sindicales. En junio de 1905 estuvo presente en la constitución de la organización Trabajadores Industriales del Mundo, en Chicago. Solo 12 mujeres participaron, y ella fue la única que se atrevió a tomar la palabra. “Nosotras, las mujeres de este país, no tenemos derecho a ningún voto. La única manera de estar representadas es tomar a un hombre para representarnos […] y yo me sentiría rara al pedirle a un hombre que me represente […] Somos esclavas de los esclavos…”. Finalizó su discurso expresando: “¡No hay poder humano que pueda detener a los hombres y mujeres que están decididos a ser libres!”.

Siempre tuvo enfrentamientos con las feministas. Poco las soportaba. Catalogaba al feminismo como algo típico de la clase media. Sostenía que servía más para confrontar a mujeres contra hombres. Repetía que la liberación de las mujeres llegaría con la emancipación de la clase obrera de la explotación capitalista.

Con 80 años de edad, Lucy continuaba dictando discursos en la Plaza Bughouse de Chicago. Seguía asesorando, formando. En febrero de 1941, a sus 88 años, hizo la última aparición pública. Al año siguiente, el 7 de marzo, ya ciega, la muerte la sorprendió al incendiarse su casa. Aun muerta la policía la seguía considerando una amenaza: sus miles de documentos y libros fueron confiscados.

Este texto (modificado para su publicación un Primero de Mayo) forma parte del libro Latinas de falda y pantalón, de Hernando Calvo Ospina. Un recopilatorio de 33 breves historias de mujeres que cambiaron el curso de la historia.

John Berger: 10 Comunicados

por John Berger

Dónde hallar nuestro lugar
1

Alguien pregunta: ¿todavía eres marxista? Nunca antes ha sido tan extensa como hoy la devastación ocasionada por la búsqueda de la ganancia, según la define el capitalismo. Casi todo mundo lo sabe. Cómo entonces es posible no hacerle caso a Marx, quien profetizó y analizó tal devastación. La respuesta sería que la gente, mucha gente, ha perdido sus coordenadas políticas. Sin mapa alguno, no saben a dónde se dirigen.

2

Todos los días, la gente sigue señales que apuntan a algún sitio que no es su hogar, sino a un destino elegido. Señales carreteras, señales de embarque en algún aeropuerto, avisos en las terminales. Algunos hacen sus viajes por placer, otros por negocios, muchos motivados por la pérdida o la desesperación. Al llegar, terminan por darse cuenta que no están en el sitio indicado por la señales que siguieron. Donde se encuentran tiene la latitud, la longitud, el tiempo local y la moneda correctos, y no obstante no tiene la gravedad específica del destino que escogieron.

Se hallan junto al lugar al que escogieron llegar. La distancia que los separa de éste es incalculable. Puede ser únicamente la anchura de un vía pública, puede estar a un mundo de distancia. El sitio ha perdido lo que lo convertía en un destino. Ha perdido su territorio de experiencia.

Algunas veces algunos cuantos de estos viajeros emprenden un viaje privado y hallan el lugar que anhelaban alcanzar, que a veces es más rudo de lo que imaginaban, aunque lo descubren con alivio sin límites. Muchos nunca lo logran. Aceptan los signos que siguieron y es como si no viajaran, como si se quedaran siempre donde ya estaban.

3

Los detalles en la imagen de esta página fueron tomados por Anabell Guerrero en el albergue de la Cruz Roja para refugiados y emigrantes en Sangatte, cerca de Calais y del túnel del Canal de la Mancha. Por órdenes de los gobiernos británico y francés el albergue fue cerrado recientemente. Varios cientos de personas se albergaban ahí, muchos de ellos con la esperanza de llegar a Gran Bretaña. El hombre de las fotografías –Guerrero prefiere no revelar su nombre– proviene de Zaire.

Mes tras mes, millones abandonan su tierra natal. Se van porque no hay nada ahí, excepto su todo, que no ofrece lo suficiente para alimentar a sus niños. Alguna vez lo hizo. Esta es la pobreza del nuevo capitalismo.

Después de largos y terribles viajes, después de experimentar la bajeza de la que otros son capaces, después de llegar y confiar en su obstinada e incomparable valentía propia, los emigrantes se encuentran esperando en alguna estación extranjera de tránsito, y entonces lo único que les queda de su continente natal es su ser mismo: sus manos, sus ojos, sus pies, hombros, cuerpos, la ropa que usan y aquello con lo que se tapan por las noches para dormir debajo, ansiando techo.

Gracias a la imagen de Guerrero tenemos un testimonio de cómo los dedos del hombre son todo lo que queda de una parcela de tierra cultivada, sus palmas lo que queda del lecho de algún río; de cómo sus ojos son las reuniones familiares a las que no asistirá.

El retrato de un continente emigrante.

4

“Voy bajando las escaleras de una estación de metro para tomar la línea B. Está repleto aquí. ¿Dónde estás tú? ¿De veras? ¿Y cómo está el clima? Ya me tengo que subir al tren, luego te hablo…”

De las miles de millones de conversaciones por telefonía móvil que ocurren cada hora en las ciudades y suburbios del mundo, la mayoría, sean privadas o de negocios, comienzan con una declaración del paradero o ubicación aproximada de quien llama. La gente necesita de inmediato identificar con precisión dónde se encuentra. Es como si estuvieran perseguidos por la duda de que tal vez no estén en ninguna parte. Circundados por tantas abstracciones, tienen que inventar y compartir su localización transitoria.

Hace más de treinta años Guy Debord proféticamente escribió: “la acumulación de bienes de consumo producidos masivamente para el espacio abstracto del mercado, así como aplastó todas las barreras regionales y legales, y todas las restricciones corporativas de la Edad Media que mantenían la calidad de la producción artesanal, también destruyó la autonomía y la cualidad de los lugares”.

El término clave del caos global actual es la dislocación, o la relocalización. Esto no se refiere únicamente a la práctica de mover la producción a donde quiera que la mano de obra sea más barata y las regulaciones, mínimas.

Contiene también el sueño demente de salirse de margen, propio del nuevo poder en funciones: el sueño de minar el estatus y confianza de todos los lugares fijos previos, de tal manera que el mundo entero sea un solo mercado fluido.

El consumidor es esencialmente alguien que se siente perdido (o a quien se le hace sentir perdido) a menos que consuma. Las marcas y logotipos de las mercancías son el sitio que nombra esa ninguna parte.

Otros signos que anuncian la Libertad y la Democracia, términos robados de periodos históricos previos, se usan también para confundir. En el pasado, fue una táctica común de quienes defendían su tierra natal contra los invasores el cambiar las señales camineras para que una que indicaba ZARAGOZA, apuntara en la dirección opuesta hacia BURGOS. Hoy no son quienes se defienden, sino los invasores extranjeros, los que invierten los signos para confundir a las poblaciones locales, para confundirlas acerca de quién gobierna a quién, acerca de la naturaleza de la felicidad, del alcance del quebranto o de donde ha de hallarse la eternidad. El propósito de estas direcciones falseadas es persuadir a la gente de que ser un cliente es la salvación última.

Sin embargo, a los clientes los define el sitio de su salida y su pago, no dónde viven y mueren.

5

Extensas áreas que alguna vez fueron lugares rurales las están convirtiendo en “zonas”. Los detalles de este proceso varían según el continente: África, América Central o el sureste asiático. El desmembramiento inicial, sin embargo, siempre proviene de otra parte y es efectuado por los intereses corporativos que dan rienda suelta a su apetito de más y más acumulación, lo que significa apoderarse de los recursos naturales (peces en el Lago Victoria, madera del Amazonas, petróleo donde quiera que haya, uranio de Gabón, etcétera), sin importarles a quién pertenezca la tierra o el agua. La explotación resultante pronto exige aeropuertos, bases militares y paramilitares para defender lo que se chupan, y la colaboración de los mafiosos locales. Pueden ocurrir entonces la guerra tribal o intercomunitaria, la hambruna y el genocidio. La gente de tales “zonas” pierde todo sentido de residencia: los niños se vuelven huérfanos (aunque no lo sean), las mujeres se vuelven esclavas, los hombres, desesperados. Una vez que esto ocurre, restaurar sentido alguno de lo doméstico toma generaciones. Cada año tal acumulación prolonga esa ninguna parte, en tiempo y espacio.

6

Entretanto –y la resistencia política comienza con frecuencia en un entretanto– la cosa más importante de aprehender y recordar es que aquellos que lucran del caos actual, con sus comentaristas incrustados en los medios, desinforman y mal encaminan todo el tiempo. Sus declaraciones y todos los términos saqueados que tienen tanta costumbre de usar no deberían argumentarse. Deben ser rechazados y abandonados. No llevan a nadie a ningún lado.

La tecnología de la información desarrollada por las corporaciones y sus ejércitos para poder dominar su ninguna parte con más velocidad, la usan otros como medio de comunicación a través del lugar de todos hacia el que luchan.

El escritor caribeño Edouard Glissant lo dice muy bien: “…para resistir la globalización no hay que negar la globalidad, sino imaginar que es la suma finita de todas las particularidades posibles y luego hacernos a la idea de que, mientras falte alguna particularidad, la globalidad no será lo que para nosotros debería ser”.

Estamos estableciendo nuestros propios asideros, nombrando lugares, hallando poesía. Sí, en ese entretanto, debemos hallar la poesía. Dice Gareth Evans:
Mientras el ladrillo de la tarde
guarda el calor rosa del viaje

Mientras la rosa germina
un invernadero para respirar
y florece como el viento

Mientras los esbeltos abedules
murmuran sus historias
del viento a lo urgente
en los camiones

Mientras las hojas de los setos
guardan la luz
el pensamiento del día
que perdieran

Mientras el cuenco de su muñeca
pulsa como el pecho
de un gorrión
en el aire ondulante

Mientras el coro de la tierra
encuentra sus ojos en el cielo
y los devela para uno y para otra
en la rebosante oscuridad
júntalo todo, querida

7

Su ninguna parte genera una conciencia del tiempo extraña, por no tener precedente. Tiempo digital. Continúa por siempre, ininterrumpido por días y noches, las estaciones, el nacimiento y la muerte. Tan indiferente como el dinero. Aunque, siendo continuo, es brutalmente singular. Es el tiempo del presente guardado aparte del presente y el futuro. En su interior sólo el presente tiene carga, los otros dos carecen de gravedad. El tiempo ya no es una matriz sino una única columna de unos y ceros. Un tiempo vertical sin nada que lo circunde, excepto la ausencia.

Lean unas cuantas páginas de Emily Dickinson y luego vayan a ver Dogville de Von Trier. En la poesía de Dickinson la presencia de lo eterno concurre en todas las pausas. Por el contrario, el film muestra inexorablemente lo que sucede cuando todo rastro de lo eterno es borrado de la vida cotidiana. Lo que pasa cuando todas las palabras y su lenguaje pleno se quedan sin sentido.

Con un solo presente, dentro del tiempo digital, no puede hallarse ni establecerse localización o ubicación alguna.

8

Tomaremos nuestras coordenadas de otro sistema temporal. Lo eterno, según Spinoza (que fuera el filósofo más querido de Marx) es ahora. No es algo que nos aguarde, sino algo que encontramos durante esos breves y no obstante intemporales momentos donde todo embona con todo y ningún intercambio es inadecuado.

En Hope in the Dark, un urgente libro de Rebecca Sonit, ella cita a la poeta sandinista Gioconda Belli, cuando describe el momento en que en Nicaragua derrocaron a la dictadura de Somoza: “dos días que fueron como si un encantamiento mágico ancestral nos hubiera cubierto, regresándonos al Génesis, al sitio exacto de la creación del mundo”. El hecho de que Estados Unidos y sus mercenarios destruyeran después a los sandinistas no disminuye en medida alguna ese momento que existe en el pasado, el presente y el futuro.

9

A un kilómetro de distancia de donde escribo, hay un campo donde pastan cuatro burros, dos hembras y dos burritos. Son de una especie particularmente pequeña. Cuando las madres aguzan sus orejas ribeteadas de negro, me llegan a la altura del mentón. Los burritos, de unas cuantas semanas de edad, son del tamaño de unos perros terrier grandes, con la diferencia de que sus cabezas son casi tan grandes como sus costados.

Me brinco la barda y me siento en el campo apoyando la espalda en el tronco de un manzano. Ya tienen sus rutas propias por todo el campo y pasan por debajo de ramas tan bajas que yo tendría que ir a gatas. Me observan. Hay dos áreas en donde no hay pasto alguno, sólo tierra rojiza, y es en uno de estos anillos a donde vienen varias veces en el día a rodarse sobre su lomo. Primero las madres, luego los burritos. Éstos tienen ya una franja negra en los lomos.

Ahora se aproximan. El olor de los burros y el salvado –no el de los caballos, que es más discreto. Las madres rozan mi cabeza con sus quijadas. Son blancos sus hocicos. Alrededor de sus ojos hay moscas, mucho más agitadas que sus propias miradas interrogantes.

Cuando se quedan a la sombra, en el lindero del bosque, las moscas se marchan y pueden quedarse casi inmóviles por media hora. En la sombra del medio día, el tiempo se alenta. Cuando uno de los burritos mama (la leche de burra es la más semejante a la humana), las orejas de la madre se echan hacia atrás y apuntan a la cola.

Rodeado de los cuatro burros en la luz del día, mi atención se fija en sus patas, dieciséis de ellas. Son esbeltas, contundentes, contienen concentración, seguridad. (Las patas de los caballos parecen histéricas en comparación.). Estas son patas para cruzar montañas que ningún caballo se atrevería, patas para soportar cargas inimaginables si se consideran tan sólo las rodillas, las espinillas, las cernejas, los jarretes, las canillas, los cuartos, las pezuñas. Patas de burro.

Deambulan, con la cabeza baja, pastando, mientras sus orejas no se pierden de nada; los observo, con sus ojos cubiertos de piel. En nuestros intercambios, tal como ocurren, en la compañía de mediodía que nos ofrecemos ellos y yo, hay un sustrato de algo que sólo puedo describir como gratitud. Cuatro burros en un campo, mes de junio, año 2005.

10

Sí, entre otras muchas cosas sigo siendo marxista.

Trotsky: clase, partido y dirección ¿por qué ha sido vencido el proletariado español? (cuestiones de teoría marxista)

Este artículo está inacabado y ha sido reconstruido según las notas y los fragmentos encontrados en un dossier tras el asesinato de Trotsky en agosto de 1940. Fue publicado en New Internacional en diciembre de 1940. Lo ponemos a disposición de nuestros lectores por cuanto creemos que expone en profundidad el problema de la ausencia del partido revolucionario y su relación con la maduración de las masas. En Chile, la cuestión del “reflujo de masas” -que ha servido de taparrabos a muchos oportunistas de “izquierda”- transita por el tema abordado magistralmente por el revolucionario León Trotsky, teniendo como telón de fondo la derrota de la revolución española (EP). Seguir leyendo Trotsky: clase, partido y dirección ¿por qué ha sido vencido el proletariado español? (cuestiones de teoría marxista)

Por qué la izquierda reformista es keynesiana

La teoría económica keynesiana es dominante en la izquierda reformista en el mundo entero. Su pertinencia al llamado Estado de Bienestar e incluso al llamado socialismo escandinavo, seduce al reformismo izquierdista de la misma forma como el PS y el PC han ido mutando su antigua condición de organizaciones obreras a patronales. Se adopta a Keynes porque se abandona la concepción marxista, porque el reformismo -al renunciar a luchar por la expropiación de la burguesía- ha terminado afirmando la propiedad privada de los medios de producción. Keynes les resulta el héroe económico para cambiar el mundo; para poner fin a la pobreza, la desigualdad y las continuas pérdidas de ingresos y puestos de trabajo en las crisis recurrentes. Y sin embargo, el método keynesiano es empíricamente dudoso y sus prescripciones políticas para corregir los errores del capitalismo han demostrado ser un fracaso (EP).

 

por Michael Roberts//

En los EEUU, los grandes gurús de la oposición a las teorías neoliberales de la escuela de economía de Chicago y a las políticas de los republicanos son keynesianos Paul Krugman, Larry Summers y Joseph Stiglitz  o, ligeramente más radicales, Dean Baker o James Galbraith. En el Reino Unido, los líderes de la izquierda del Partido Laborista en torno a Jeremy Corbyn y John McDonnell, socialistas confesos, se inspiran en economistas keynesianos como Martin Wolf, Ann Pettifor o Simon Wren Lewis para sus propuestas políticas y análisis. Los invitan a sus consejos de asesores y seminarios. En Europa, los Thomas Piketty  mandan.

Los estudiantes graduados y profesores que participan en Rethinking Economics  , un movimiento internacional para cambiar la enseñanza y las ideas económicas en ruptura con la teoría neoclásica  son dirigidas por autores keynesianos como James Kwak o post-keynesianos como Steve Keen, o Victoria Chick o Frances Coppola. Kwak, por ejemplo, ha publicado un nuevo libro titulado Economism, que sostiene que la línea de falla económica en el capitalismo es el aumento de la desigualdad y que el fracaso de la economía convencional consiste en no reconocerlo. Una vez más la idea de que la desigualdad es el enemigo, no el capitalismo como tal, exuda de los keynesianos y post-keynesianos como Stiglitz, Kwak, Piketty o Stockhammer  , y es dominante en los medios de comunicación y el movimiento obrero. Con ello no pretendo negar la horrible importancia del aumento de la desigualdad, sino demostrar que no se tiene en cuenta una visión marxista sobre este tema.

De hecho, cuando los medios de comunicación quieren ser audaces y radicales, se llenan de publicidad sobre los nuevos libros de autores keynesianos o post-keynesianas, pero no de los marxistas. Por ejemplo, Ann Pettifor, de Prime Economics, ha escrito un nuevo libro, The Production of Money,  en el que nos dice que “el dinero no es más que una promesa de pago” y que “creamos dinero todo el tiempo haciendo esas promesas” , el dinero es infinito y no limitado en su producción, por lo que la sociedad puede imprimir tanto como quiera para invertir en sus opciones sociales sin ningún tipo de consecuencias económicas perjudiciales. Y a través del efecto multiplicador keynesiano, los ingresos y los puestos de trabajo pueden crecer. Y “no importa donde el gobierno invierta su dinero, si al hacerlo se crea empleo” . El único problema es mantener el coste del dinero, las tasas de interés, tan bajas como sea posible, para asegurar la expansión del dinero (¿o se trata de crédito?) para impulsar la economía capitalista. Por lo tanto, no hay necesidad de ningún cambio en el modo de producción con fines de lucro, simplemente basta con controlar la máquina de dinero para asegurar un flujo infinito de dinero y todo funcionará bien.

Irónicamente, al mismo tiempo, el destacado poskeynesiano Steve Keen se prepara para ofrecer un nuevo libro  abogando por el control de la deuda o del crédito como forma de evitar la crisis. Haga su elección: ¿más dinero-crédito o menos? De cualquier manera, los keynesianos difunden una narrativa económica con un análisis que considera que sólo el sector de las finanzas es la fuerza causal de los problemas del capitalismo.

Entonces, ¿por qué siguen siendo dominantes las ideas keynesianas? Geoff Mann nos proporciona una explicación atractiva. Mann es el director del Centro de Economía Política Global en la Universidad Simon Fraser, de Canadá. En un nuevo libro, titulado In the Long Run we are all Dead, Mann reconoce que no es que la economía keynesiana se considere correcta. Ha habido “poderosas críticas desde la izquierda de la economía keynesiana de la que extraer conclusiones; los ejemplos incluyen las obras de Paul Mattick, Geoff Pilling y Michael Roberts ( ¡gracias! – MR )”(p218), pero las ideas keynesianas son dominantes en el movimiento obrero y entre los que se oponen a lo que Mann llama el ‘capitalismo liberal’ (lo que yo llamaría el capitalismo) por razones políticas.

Keynes reina porque ofrece una tercera vía entre la revolución socialista y la barbarie, es decir, el fin de la civilización tal y como (en realidad la burguesía como a la pertenecía Keynes) la conocemos. En los años 1920 y 1930, Keynes temió que el ‘mundo civilizado’ se enfrentase a la revolución marxista o la dictadura fascista. Pero el socialismo como una alternativa al capitalismo de la Gran Depresión, podría acabar con la ‘civilización’, abriendo la puerta a la ‘barbarie’ – el final de un mundo mejor, el colapso de la tecnología y el estado de derecho, más guerras, etc. Así que intentó ofrecer la esperanza de que, a través de alguna modesta reforma del ‘capitalismo liberal’, sería posible hacer que volviese a funcionar el capitalismo sin la necesidad de una revolución socialista. No habría ninguna necesidad de ir a donde los ángeles de la ‘civilización’ se negaban a ir. Esa fue la narrativa keynesiana.

Este llamamiento atrajo (y todavía atrae) a los líderes del movimiento sindical y a los ‘liberales’ que desean cambios. La revolución es algo arriesgado y puede arrastrarnos a todos al abismo. Mann: “La izquierda quiere democracia sin populismo, quiere políticas de cambio sin los riesgos del cambio; quiere revolución sin revolucionarios” . (p21).

Este miedo a la revolución, Mann reconoce, apareció por primera vez después de la Revolución francesa. Ese gran experimento de democracia burguesa desembocó en Robespierre y el terror; la democracia se convirtió en dictadura y barbarie – ese es más o menos el mito burgués. La economía keynesiana ofrecía una manera de salir de la depresión de 1930 o de la actual Larga Depresión sin socialismo. Es la tercera vía entre el statu quo de los mercados rapaces, la austeridad, la desigualdad, la pobreza y las crisis y la alternativa de una revolución social que conlleve a Stalin, Mao, Castro, Pol Pot y Kim Jong-un. Es una ‘tercera vía’ tan atractiva que Mann confiesa que incluso le seduce como una alternativa al riesgo de que la revolución se tuerza (ver el último capítulo, donde Marx es presentado como el Dr. Jekyll de la Esperanza y Keynes como el Mr. Hyde del miedo).

Como Mann escribe, Keynes creía que, si expertos civilizados (como él mismo) abordaban los problemas a corto plazo de la crisis económica y las recesiones, se podría evitar el desastre a largo plazo del colapso de la civilización. La famosa cita que recoge el título del libro de Mann, ‘a largo plazo todos estaremos muertos’, se refiere a la necesidad de actuar frente a la Gran Depresión mediante la intervención del gobierno y no esperar a que el mercado se auto-corrija con el tiempo, como pensaban los economistas y políticos neoclásicos ( ‘clásicos’ según Keynes). Porque “ese largo plazo es una mala guía para los temas de actualidad. A largo plazo todos estaremos muertos. Los economistas se fijaron una tarea demasiado fácil, demasiado inútil, si en épocas turbulentas sólo nos puede decir que cuando la tormenta haya pasado, el océano volverá a estar como un plato”(Keynes). Es necesario actuar sobre los problemas a corto plazo o se convertirán en un desastre a largo plazo. Este es el significado adicional de la larga cita anterior: hay que lidiar con la depresión y las crisis económicas ahora o la misma civilización se verá amenazada por la revolución a largo plazo.

A Keynes le gustaba considerar que el papel de los economistas era similar al de los dentistas a la hora de resolver un problema técnico  de la economía como si se tratase de un dolor de muelas ( “Si los economistas pudieran llegar a pensar que son personas humildes y competentes como los dentistas, sería espléndido” ). Y los keynesianos modernos han comparado su tarea a la de fontaneros: reparar las fugas en la tubería de la acumulación y el crecimiento. Pero el método real de la economía política no es el de un fontanero o un dentista cuando soluciona problemas a corto plazo. Es el de un científico social revolucionario (Marx), transformándo a largo plazo. Lo que el análisis marxista del modo de producción capitalista revela es que no hay una ‘tercera vía’ como Keynes y sus seguidores proponen. El capitalismo no puede ofrecer el fin de la desigualdad, la pobreza, la guerra a cambio de un mundo de abundancia y bien común a nivel mundial, y evitar así la catástrofe medio ambiental, a largo plazo.

Al igual que todos los intelectuales burgueses, Keynes era un idealista. Sabía que las ideas sólo se llevan a cabo si se ajustan a los deseos de la élite gobernante. Como él mismo dijo, “El individualismo y el laissez-faire no podían, a pesar de sus profundas raíces en las filosofías políticas y morales de finales del siglo XVIII y principios del XIX, garantizar su influjo duradero en la dirección de los asuntos públicos, si no hubiera sido porque encajaban con las necesidades y deseos del mundo de los negocios de entonces … Todos esos elementos han contribuido al actual ambiente intelectual dominante, a la estructura mental, a la ortodoxia de la época”.  Sin embargo, seguía creyendo que un hombre inteligente como él, con ideas contundentes, podría cambiar la sociedad aun en contra de los intereses de aquellos que la controlan.

Lo equivocado de esa idea fue evidente incluso para él cuando intentó conseguir que la administración Roosevelt adoptase sus ideas sobre como terminar con la Gran Depresión y que la clase política aplicase sus ideas para un nuevo orden mundial después de la guerra mundial. Keynes quería crear instituciones ‘civilizadas’ para garantizar la paz y la prosperidad a nivel mundial a través de la gestión internacional de las economías, las monedas y el dinero. Pero estas ideas de un orden mundial para controlar los excesos de un capitalismo desenfrenado se convirtieron en instituciones como el FMI, el Banco Mundial y el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, que acabaron promoviendo las políticas de un imperialismo encabezado por los Estados Unidos. En lugar de un mundo de líderes ‘civilizados’ que resolvían los problemas del mundo, lo que tenemos es una terrible águila que clava sus garras en el mundo, imponiendo su voluntad. Son los intereses materiales los que deciden las políticas, no los economistas inteligentes.

De hecho, Keynes, el gran idealista de la civilización se convirtió en un pragmático en las reuniones de Bretton Woods de la posguerra, en representación no de las masas del mundo, o incluso de un orden mundial democrático, sino de los estrechos intereses nacionales del imperialismo británico frente al dominio estadounidense. Keynes informó al parlamento británico que el acuerdo de Bretton Woods no era  “una afirmación de poder estadounidense, sino un compromiso razonable entre dos grandes naciones con los mismos objetivos: restaurar una economía mundial liberal”. Otras naciones fueron ignoradas, por supuesto.

Para evitar la situación en la que a largo plazo todos estemos muertos, Keynes creía que había que resolver los problemas a corto plazo. Pero resolverlos a corto plazo no puede evitar el largo plazo. Si se logra el pleno empleo, todo irá bien, pensó. Sin embargo, en 2017, tenemos casi ‘pleno empleo’ en EEUU, el Reino Unido, Alemania y Japón, y no todo está bien. Los salarios reales se han estancado, la productividad no está aumentando y las desigualdades se agravan. Hay una Larga Depresión y no parece que vayamos a salir de un ‘estancamiento secular’. Por supuesto, los keynesianos dice que la causa es que no se han aplicado las políticas keynesianas. Pero no se han aplicado (al menos no el aumento del gasto fiscal) porque las ideas no se imponen a los intereses materiales dominantes, al contrario de lo que creía Keynes. Keynes lo veía boca abajo; de la misma manera que Hegel. Hegel defendía que era el conflicto de ideas el que determinaba el conflicto histórico, cuando es lo contrario. La historia es la historia de la lucha de clases.

Y de todos modos, las recetas económicas de Keynes se basan en una falacia. La larga depresión continua no porque haya demasiado capital que deprime los beneficios (‘eficiencia marginal’) del capital en relación con la tasa de interés sobre el dinero. No hay demasiada inversión (las tasas de inversión de las empresas son bajas) y las tasas de interés están cerca de cero o incluso son negativas. La larga depresión es el resultado de una muy baja rentabilidad y por lo tanto de insuficiente inversión, lo que ralentiza el crecimiento de la productividad. Los salarios reales bajos y la baja productividad son el coste del ‘pleno empleo’, en contra de todas las ideas de la teoría económica keynesiana. No ha sido el exceso de inversión lo que ha causado la baja rentabilidad, sino la baja rentabilidad la que ha causado la escasa inversión.

Lo que Mann sostiene es que la teoría económica keynesiana es dominante en la izquierda a pesar de sus falacias y fracasos porque expresa el temor de muchos de los líderes del movimiento obrero a las masas y la revolución. En su nuevo libro, James Kwak cita a Keynes: “En su mayor parte, creo que el capitalismo, gestionado con prudencia, puede probablemente ser más eficiente para alcanzar fines económicos que cualquier sistema alternativo conocido, pero que en sí mismo es en muchos maneras muy objetable. Nuestro problema es desarrollar una organización social que fuera lo más eficiente posible sin ofender nuestras nociones de una vida satisfactoria“.  Comentarios de Kwak : “Ese sigue siendo nuestro reto hoy. Si no podemos resolverlo, las elecciones presidenciales de 2016 (Trump) puede pueden convertirse en un presagio de cosas peores por venir”.  En otras palabras, si no podemos controlar el capitalismo, las cosas pueden ir a peor.

Detrás del miedo a la revolución está el prejuicio burgués de que dar poder a las “masas” implica el fin de la cultura, el progreso científico y el comportamiento civilizado. Sin embargo, fue la lucha de los trabajadores en los últimos 200 años (y antes) la que consiguió todos estos logros de la civilización de los que la burguesía está tan orgullosa. A pesar de Robespierre y de la revolución que ‘devora a sus propios hijos’ (un término introducido por el pro-aristócrata Mallet du Pan y adoptado por el burgués conservador británico, Edmund Burke), la revolución francesa permitió la expansión de la ciencia y la tecnología en Europa. Acabó con el feudalismo, la superstición religiosa y la inquisición e introdujo el código napoleónico. Si no hubiera tenido lugar, Francia habría sufrido más generaciones de despilfarro feudal y declive.

Como celebramos el centenario de la Revolución rusa, podemos considerar la situación hipotética contraria. Si la Revolución rusa no hubiera tenido lugar, el capitalismo ruso se hubiera industrializado quizás un poco, pero se habría convertido en un estado cliente de los capitales británicos, franceses y alemanes y muchos millones más habrían muerto en una guerra mundial inútil y desastrosa en la que Rusia hubiera seguido envuelta. La educación de las masas y el desarrollo de la ciencia y la tecnología se habrían frenado; como ocurrió en China, que se mantuvo en las garras del imperialismo durante otra generación más. Si la revolución china no hubiera tenido lugar en 1949, China hubiera seguido siendo un ‘estado fallido’ comprador, controlada por Japón y las potencias imperialistas y devastada por los señores de la guerra chinos, con una extrema pobreza y atraso.

 

(Texto editado por El Porteño, tomado de El Viejo Topo)

Keynes era el burgués intelectual por excelencia. Su defensa de la ‘civilización’ significaba para él la defensa de la sociedad burguesa. Como él mismo dijo: “la guerra de clases me encontrará en el lado de la burguesía educada.”  No había manera de que apoyase el socialismo, para no hablar de un cambio revolucionario porque prefiriendo el barro a los peces, exalta al proletariado grosero por encima de burgués y los intelectuales que, cualesquiera que sean sus defectos, son la sal de vida y llevan en si las semillas de todo progreso humano”

De hecho, en sus últimos años, alabó desde el punto de vista económico ese capitalismo ‘liberal’ laissez faire que sus seguidores condenan ahora. En 1944, escribió a Friedrich Hayek, el principal ‘neoliberal’ de su tiempo y mentor ideológico del thatcherismo, alabando su libro, El Camino de servidumbre, que sostiene que la planificación económica conduce inevitablemente al totalitarismo: “moral y filosóficamente me encuentro de acuerdo con prácticamente la totalidad de él; y no sólo de acuerdo con él, sino en un acuerdo profundamente conmovido“.

Y Keynes escribió en su último artículo publicado , “me encuentro obligado, y no por primera vez, a recordar a los economistas contemporáneos que la enseñanza clásica encarna algunas verdades permanentes de gran importancia. . . . Hay en estos asuntos profundas influencias actuantes,  fuerzas naturales si se quiere, o incluso la mano invisible, que operan hacia el equilibrio. Si no fuera así, no hubiéramos podido conseguir tantas cosas buenas como hemos hecho durante muchas décadas pasadas”. 

Por lo tanto, vuelven la economía clásica y un mar como un plato. Una vez que la tormenta (o la recesión y la depresión) ha pasado y en el océano reina la calma, la sociedad burguesa puede respirar un suspiro de alivio. Keynes el radical se convirtió en Keynes el conservador después del fin de la Gran Depresión. ¿Los radicales keynesianas se convertirán en economistas ‘ortodoxos’ conservadores cuando termine la Larga Depresión?

Todos estaremos muertos si no acabamos con el modo de producción capitalista. Y ello requerirá una transformación revolucionaria. Las chapuzas reformistas de los supuestos fallos del capitalismo ‘liberal’ no ‘salvarán’ a la civilización, a menos a largo plazo.

 

La dominación del capital financiero: ¿quién gobierna el mundo?

por Nick Beams//

Un artículo publicado la semana pasada en la página web de noticias australiana The Conversation ha puesto en dominio público algunos hallazgos importantes sobre el alcance de la dominación global del capital financiero.

Basado en una investigación llevada a cabo en el 2009, el artículo de David Peetz y Georgina Murray, académicos de la Universidad Griffith en Queensland, Australia, sintetiza su análisis del control ejercido por el capital financiero sobre las 299 mayores corporaciones muy grandes del mundo (corporaciones muy grandes o CMGs).

A pesar de que la investigación ya tiene más de siete años, los autores señalan que, “desde entonces hemos descubierto que la tendencia es de creciente concentración en varios países en las últimas tres décadas”.

Su artículo comienza disipando el mito de que las grandes corporaciones públicas son propiedad de una gran cantidad de accionistas —una ilusión promovida continuamente en los medios de comunicación para potenciar el argumento de que los trabajadores tienen un “interés” en la bolsa de valores.

“Cuando una sola organización [el fondo de inversión estadounidense Black Rock] controla más del 6 por ciento de las acciones en las corporaciones muy grandes del mundo y 30 controlan más de la mitad de todas las acciones en estas corporaciones, eso representa una concentración muy alta”.

“Nuestro estudio del 2009 descubrió que varias formas de capital financiero controlaban la gran mayoría (68,4 por ciento) de las acciones en las grandes corporaciones del mundo. Los individuos o familias poseían sólo una proporción mínima (3,3 por ciento), y las compañías industriales poseían relativamente poco”.

La investigación está basada en una base de datos compilada por Bureau van Dijk, que combina información de alrededor de 100 fuentes, cubriendo casi 63.000 compañías en todo el mundo.

En un trabajo de investigación publicado en el 2009, titulado “ Quién gobierna el mundo —propiedad y el capital financiero”, ambos autores informaron que unas 30 organizaciones, bancos e instituciones financieras poseían o controlaban entre ellas el 51,4 por ciento de las 299 CMGs en su base de datos.

Es decir, sólo el 1,5 por ciento de los accionistas controlaban más de la mitad de las acciones.

Este informe señalaba cuál es el mecanismo principal mediante el cual el capital financiero ejerce su control sobre las compañías en las que posee acciones.

Las instituciones financieras ejercen su poder “no a través de la voz”, es decir, teniendo directivos en las empresas, sino “a través del retiro” —la amenaza continua de retirar fondos de las acciones de las CMGs “si no llegan las ganancias adecuadas”. Mediante el uso de su poder en los mercados financieros y la presión que ejercen sobre los gerentes para mejorar “el valor para los accionistas”, el capital financiero es capaz de dictar los términos.

En efecto, le hace entender a la gerencia a través de los mercados financieros: “Si no haces todo lo posible para maximizar las ganancias —ya sea a través de una mayor productividad, una expansión a gran escala o la reducción de costos—, venderemos nuestra participación financiera o, de lo contrario, los desplazaremos como gerentes”.

Este modo operativo lleva a una conclusión importante que los autores logran sacar. Desde el punto de vista de la lógica esencial del sistema, la distinción entre capital industrial y capital financiero es engañosa.

“Esto es porque, al final, el capital industrial es el capital financiero. Si alguna vez hubo un tiempo en el que el mundo era dominado por grandes corporaciones poseídas por unas pocas familias e individuos cuyos valores personales, caprichos y preferencias definieron el comportamiento de las corporaciones, ese tiempo ha pasado. El mundo es dominado por corporaciones que siguen la lógica del capital financiero—la lógica del dinero—porque eso es lo que son. Su lógica no es la lógica de los individuos, sino la lógica de una clase”.

Los datos sobre el país de origen de las grandes corporaciones y de las instituciones financieras que las controlan permiten una lectura interesante y políticamente significativa.

El mayor número de las CMGs, 86 en total, o el 29 por ciento, es originario de Estados Unidos. Los siguientes cuatro países en la lista son: Japón con 48; Gran Bretaña con 23; Francia con 23; Alemania con 20. Luego vienen en orden Corea, China, Italia y Australia.

La concentración de propiedad en las mayores potencias capitalistas es aún más pronunciada cuando se trata de corporaciones financieras. De las 10 principales corporaciones financieras que dominan a las CMGs, 6 tienen su origen en EE.UU., 3 en Francia y 1 en Gran Bretaña. EE.UU. es el país de origen de 10 de las principales 21 entidades financieras. Fuera de este grupo, 18 tienen acciones en por lo menos 100 de las 299 corporaciones más grandes.

Dos instituciones financieras de EE.UU. se destacan—Black Rock y Capital Group. Ambas tienen el mayor número de acciones en una importante cantidad de compañías. En el caso de Black Rock, es el principal accionista de 42 o el 13 por ciento de sus participaciones. En el 55 por ciento su participación accionaria, Black Rock está entre los 5 accionistas principales, al igual que Capital Group con el 45 por ciento de sus participaciones.

El significado político de estos hallazgos es que refutan las afirmaciones hechas por virtualmente todos los grupos de pseudoizquierda de que Rusia y China son potencias imperialistas. No basan estas definiciones en ningún análisis económico, ya que ni las instituciones chinas ni las rusas figuran entre las principales entidades financieras que controlan las grandes corporaciones.

Como Lenin dejó claro en su obra El imperialismo, la época imperialista se caracteriza por la dominación global del capital financiero, controlado por un puñado de grandes potencias.

Este punto también fue subrayado por Trotsky cuando se opuso a varias tendencias que argumentaban que la Unión Soviética era “capitalista de Estado” y que la expansión territorial que la burocracia estalinista buscaba en relación con Europa del Este era “imperialista”. Un gran número de grupos de pseudoizquierda surgieron de esta corriente.

“En la literatura contemporánea, por lo menos la literatura marxista, el imperialismo se entiende como la política expansionista del capital financiero, que tiene un contenido económico muy bien definido”.

Decir otra cosa es sembrar la confusión, continuó Trotsky. Este es exactamente el objetivo de la pseudoizquierda. Dejando de lado cualquier análisis económico científico, ellos usan la palabra “imperialista” como un epíteto. Esto surge de sus motivaciones políticas, ya que se alinean detrás de sus “propias” potencias imperialistas, sobre todo EE.UU., en la cada vez más intensa campaña de guerra contra Rusia y China.

Además, la investigación de Peetz y Murray es una confirmación sorprendente del análisis entero de Lenin en El imperialismo .

Él insistió en que el imperialismo no era una política preferida que podía ser reemplazada por alguna otra orientación, sino que éste surgió de una fase definida del desarrollo capitalista, su fase superior y final, reemplazando al capitalismo de libre competencia del siglo XIX.

Lenin enfatizó que el capital financiero buscaba la dominación económica no sólo de los países coloniales y sus recursos, sino de todo el mundo, tanto de países avanzados como oprimidos. Su política fluía de su economía —dando fin a la democracia liberal y la libertad e imponiendo reacción “en toda la línea”.

Él estaba escribiendo al comienzo de la época imperialista, que anunció su llegada con la erupción de la Primera Guerra Mundial, el 4 de agosto de 1914.

Muchas cosas han cambiado desde el siglo pasado, pero lo sorprendente es que las tendencias básicas de desarrollo económico han seguido el curso esbozado por Lenin. Por ejemplo, él enumeró cinco países —EE.UU., Gran Bretaña, Francia, Alemania y Japón— como el núcleo del sistema imperialista. Como deja claro el análisis de Peetz y Murray de los datos sobre las CMGs y las instituciones financieras más prominentes, esas potencias permanecen en lo más alto de la lista.

Lenin identificó al conflicto entre las grandes potencias como la fuerza motriz objetiva de la guerra, en la medida en que cada una lucha por el dominio del mundo y entra en conflicto violento con las demás.

El desarrollo de corporaciones e instituciones financieras globales llevó a un punto crítico la contradicción fundamental del modo capitalista de producción: entre el desarrollo de la economía a nivel mundial y el modelo de Estado nación en el que está arraigado el sistema de lucro privado.

Como explicó León Trotsky, en el análisis final, la guerra fue una “revuelta de las fuerzas productivas contra la forma política de Estado y nación”. El imperialismo buscó resolver este problema de forma militar para decidir “cuál país debe transformarse de una gran potencia a ser la potencia mundial”.

En oposición al imperialismo, la clase trabajadora tenía que avanzar su propia resolución e impedir el paso de la civilización al barbarismo a través de la revolución socialista mundial —el derrocamiento del sistema de lucro privado capitalista y del Estado nación— con el fin de sentar las bases para establecer una organización socioeconómica superior a nivel global

Lenin hizo hincapié en el mismo tema en El imperialismo. La transformación del capitalismo competitivo del siglo XIX en imperialismo, o capitalismo monopólico, no sólo creó las condiciones para la guerra. También sentó las bases objetivas para una economía socialista mundial planificada. La dominación del capital financiero, el crecimiento de las corporaciones que organizan la producción a escala mundial, la interrelación de las participaciones de los bancos y las corporaciones implicaron una transformación en las relaciones sociales de la producción—la enorme socialización de la producción y la mano de obra.

Durante el boom económico de la posguerra, muchos observadores miopes—economistas burgueses y también algunos que afirmaban ser marxistas—sostuvieron que el análisis de Lenin y Trotsky se había vuelto obsoleto.

Ha sido reemplazado, dijeron, por desarrollos políticos y económicos. Las colonias de las potencias imperialistas habían logrado la independencia—no sin una lucha considerable—y estaban buscando un desarrollo económico nacional.

En el frente económico, el capital financiero, sobre el que el movimiento marxista puso un gran énfasis, había pasado a un segundo plano ya que actuó como siervo de las grandes corporaciones industriales que llegaron a dominar el panorama económico.

Pero dentro del marco del desarrollo económico e histórico más amplio, este fue un episodio corto. El auge económico de la posguerra duró sólo un cuarto de siglo, terminado a inicios de la década de 1970. La profundización de la crisis de la rentabilidad que puso fin al boom fue la fuerza motriz detrás de una vasta reestructuración del capitalismo mundial, basada en la globalización de la producción para aprovechar fuentes de mano de obra barata, alcanzando un grado de explotación más allá de lo logrado en la era del colonialismo directo y de la expansión del capital financiero.

El resultado es que la tendencia de desarrollo ha retornado, a un nivel superior, al camino trazado por Lenin. Y el avance cada vez más profundo hacia la guerra ha sido su resultado inevitable.

Al mismo tiempo, la integración de la producción ha sentado las bases objetivas para el desarrollo de una economía socialista mundial planificada. Esto se refleja no sólo en los hallazgos del estudio de Peetz y Murray, sino también en la investigación llevada a cabo en 2011.

Un artículo publicado en la revista internacional científica New Scientist e n septiembre de ese año, titulado “La red de control corporativo global”, detalló tanto la enorme socialización de la producción como la dominación del capital financiero.

Mostró que en el corazón de la red de 43.000 corporaciones transnacionales había una “súper-entidad” de 147 empresas unidas más estrechamente, que controla una gran porción de la riqueza de toda la red.

Según James Glattfelder, uno de los tres coautores del informe, “En efecto, menos del 1 por ciento de las compañías fue capaz de controlar el 40 por ciento de la riqueza total de la red”.

Las 20 principales compañías de este grupo estaban controladas por el capital financiero, como Barclays Bank, JPMorgan Chase y Goldman Sachs.

En la conclusión de su informe del 2009, escrito inmediatamente después de la crisis financiera global, Peetz y Murray apuntan que los Estados necesitan ejercer “cierto control sobre el capitalismo”, argumentando que “permitirle libertad sin restricciones es invitar nuevas crisis”.

Pero la posibilidad de algún tipo de reforma del capitalismo y de sus mandos en el capital financiero es una ilusión.

De hecho, el análisis de los dos autores es por sí mismo una refutación de su perspectiva política. Como señalan significativamente, la lógica del sistema es la lógica del dinero mismo.

La lógica del dinero, como la expresión material del capital, es decir, el valor que se expande sobre sí mismo, es derribar todas las barreras para su crecimiento.

El capital financiero no sólo domina y rige sobe las corporaciones. Como aclaró Lenin, también determina las políticas de Estados nominalmente independientes, incluso los más poderosos. Hoy, dicta todas las políticas gubernamentales, atacando servicios sociales vitales como la educación y la salud, exigiendo la reestructuración del mercado laboral de acuerdo a la necesidad de mayores ganancias.

Las experiencias de los últimos 30 años demuestran este hecho económico. A principios de la década de 1980, cuando el presidente francés, François Mitterrand, trató de poner algunos controles sobre los bancos, sus políticas fueron dinamitadas a través de las operaciones de los mercados financieros.

Otra experiencia importante ocurrió en 1992, cuando el capital financiero, en forma del fondo de inversión perteneciente a George Soros, forzó la devaluación de la libra esterlina al vender en corto la moneda británica y embolsarse alrededor de 2.000 millones de dólares en el proceso, a expensas del Banco de Inglaterra.

Cada gobierno vive ahora con miedo a una retirada masiva de su moneda y al veredicto de las agencias de calificación crediticia sobre sus políticas.

A fines de 1993, cuando el rendimiento de los bonos se elevó debido a la preocupación sobre el nivel de déficit del gobierno de EE.UU., el gobierno de Clinton implementó una serie de medidas para imponer recortes significativos en asistencia social a fin de satisfacer las exigencias del capital financiero. En su momento, James Carville, asesor político de Clinton, comentó: “Solía pensar que si existía la reencarnación, quería regresar como el presidente de EE.UU. o el Papa o como un gran bateador de béisbol. Pero ahora me gustaría regresar como el mercado de bonos. Puedes intimidar a todos”.

Hay dos cuestiones básicas a tener en cuenta aquí.

En primer lugar, el capital financiero no es una figura extraña de la economía capitalista, alguna serpiente diabólica que se las ha arreglado para deslizarse en el auténtico Jardín del Edén de la ganancia y la propiedad privada, sino que surge de los cimientos de este sistema.

Al inicio de su trabajo preparatorio para El Capital, Karl Marx se enfrentó a los conceptos adelantados por el socialista pequeñoburgués Pierre-Joseph Proudhon, quien sostenía que era posible frenar los estragos financieros conservando la propiedad privada y el mercado capitalista de dónde surgió.

Como Marx señaló, esto era como tratar de acabar con el Papa conservando la Iglesia Católica.

En segundo lugar, lo esencial para el análisis de Lenin, confirmado por la investigación de Peetz y Murray y otros, es que el aumento y la dominación del capital financiero, que traen consigo la privación social y el peligro siempre creciente de una guerra mundial, no es una política u opción preferida, sino el resultado de una fase o etapa definida en el desarrollo del sistema capitalista en sí.

Esto significa que la única perspectiva viable y realista para finalizar la marcha hacia la guerra, para asegurar la paz e igualdad genuinas —el tema de la celebración de este año del Día Internacional del Trabajador de parte del Comité Internacional de la Cuarta Internacional— es la lucha por el programa de la revolución socialista mundial de la clase trabajadora internacional, cuya situación objetiva la coloca en oposición al capital.

 (Fotografía: Isla Teja, Valdivia, Chile, 1938)

Lukács: más allá de Stalin

por György Lukács//

Narro —de manera subjetiva y autobiográfica— la historia de mi relación con Stalin y su forma de gobierno. En las disputas partidarias inmediatamente posteriores a la muerte de Lenin, me encontré del lado de Stalin en algunas cuestiones esenciales, aunque todavía no me hubiera presentado con esta posición en forma pública y polémica. El problema principal consistía en el “socialismo en un solo país”. Concretamente, cedió la ola revolucionaria que se había desatado en 1917. Por eso, consideré en este punto que la argumentación de Stalin era más convincente que la de sus oponentes. Sumado a esto que ya antes me había encontrado en dura oposición con la conducción de la Komintern (1) por parte de Zinoviev (2) —conducción cuya índole se me hizo más clara a través de la política húngara de Béla Kun (3)—. Aún hoy estoy convencido de que algunos factores de la burocratización reaccionaria, que todavía debemos superar, han logrado aquí su primera gestación. Son totalmente distintos los motivos —diversos en cada caso— de mi desconfianza, igualmente fuerte, hacia Trotski y Bujarin. No dudé en absoluto de la integridad personal de ambos, a diferencia de lo que ocurría con Zinoviev; antes bien rechacé, en Trotski, las características que recordaban a Lassalle (4); en Bujarin, su posición teórica proclive al positivismo.

Las primeras discusiones puramente ideológicas no lograron debilitar dichas convicciones. En el debate filosófico de los años 1930- 31, me resultaban igualmente simpáticos tanto el alejamiento, por parte de Stalin, de la “Ortodoxia de Plejanov”, como su insistencia   con respecto a lo revolucionariamente nuevo, cuya evolución se encontraba profundamente enlazada con el mismo Marx. Asimismo, me encontré, a comienzos de los años treinta, del lado de Stalin en la crítica al RAPP (5), en la lucha contra el sectarismo estrecho y en la exigencia de una base más amplia, en lo ideológico y en lo organizativo, para la literatura socialista. Naturalmente, hoy sé que todo había sido, en su mayor medida, solo un pretexto para eliminar la antigua conducción del RAPP, que era afín a Trotski; puesto que, bajo Fadeiev, la conducción de la por entonces recién fundada Liga de Escritores ha continuado consecuentemente, en lo esencial, la vieja línea ideológica y organizativa. Sin embargo, en aquel tiempo creía, junto con otras personas ideológicamente afines, en un verdadero cambio ideológico, admitido, al menos, por Stalin. Mi lucha por una concepción marxista del realismo, también por el realismo socialista, que fue combatida en la revista Literaturni Kritik [Crítica literaria], se oponía categórica   y objetivamente a las teorías oficiales dominantes entonces en la Unión Soviética, aunque yo combatía, simultáneamente, a cualquier corriente que se considerara hostil al realismo dentro de la literatura burguesa. A pesar de todo, incluso después de que dicha oposición ideológica se extendiera a la filosofía —por eso mi libro, escrito en 1937-38, El joven Hegel, no pudo ser publicado en la Unión Soviética, y se editó diez años después en Suiza—, no surgió ninguna rebelión ideológica abierta contra el sistema staliniano, considerado como un todo.

Ni siquiera los grandes procesos pudieron alterar hondamente esa posición. El observador actual puede designar esto como “ceguera”. Olvida, al hacerlo, algunos importantes factores que para mí eran decisivos, al menos en aquel tiempo. Estos sucesos coincidieron con el VII Congreso de la Komintern (6), en el que Dimitrov (7) proclamó un frente de unidad amplio y democrático contra el fascismo. Ya entonces hubo acalorados debates —aunque no públicos— sobre si este cambio debía ser entendido como estratégico o sólo como táctico. Yo partía, entretanto, de la base de que se trataba de un cambio real. De hecho, se expresaba con mucho entusiasmo, en todo aquello, la perspectiva de un ajuste de cuentas radical contra el fascismo, en cuanto amenaza para toda nuestra cultura. Como muchos en ese tiempo, consideré una sagrada obligación evitar toda declaración que, ideológicamente, pudiera haber fomentado en Occidente una tolerancia con respecto a Hitler. He considerado entonces los grandes procesos bajo esta luz: como un ajuste de cuentas revolucionario con oposiciones activas realmente existentes contra el socialismo vigente. El hecho de que los instrumentos de este ajuste hayan sido sumamente problemáticos en diversos aspectos, no pudo quebrantar entonces mi postura básica. Para establecer un paralelo histórico, les di la razón, junto con muchos otros, a los jacobinos, debido al exterminio de los girondinos, de los dantonistas, entre otros, a pesar de que me resultaba históricamente evidente que los medios aplicados eran criticables. Recién cuando la acción de Stalin se expandió a amplias masas con el lema “el Trotskismo debe ser extirpado, junto con todas sus raíces”, se fortaleció la crítica interna, intelectual y moral. Sin embargo, esta quedó condenada al silencio frente a la esfera pública, a causa de la necesaria prioridad de la lucha contra Hitler.

Tampoco la Segunda Guerra Mundial produjo en mí una resistencia intelectual abierta, concentrada específicamente en los métodos de Stalin. Naturalmente, rechazaba el contenido universalmente hegemónico en la propaganda antihitleriana, según la cual el alemán, denominado “Fritz”, ya era fascista en el bosque de Teutoburgo (8). Consideramos, ante todo, al escritor Ilya Ehrenburg (9) como padre intelectual de estas consignas; mientras que Stalin había declarado: “Los Hitler vienen y se van. Sin embargo, el pueblo alemán permanece”. Yo mismo vi en el hitlerismo una fase trágica, en cuanto a sus condiciones y consecuencias, en el desarrollo histórico del pueblo alemán; de esta fase trágica dependía que se produjera la catarsis. Mi crítica a la línea general de la propaganda bélica soviética de aquellos tiempos, no se dirigía, en consecuencia, específicamente contra los métodos específicos de Stalin.

Incluso después de la derrota de Hitler, en las luchas intelectuales por cuestiones políticas e ideológicas en la Hungría liberada de Horthy, la situación se mantuvo igual. He expuesto en otro lugar, en forma detallada, cómo me he retirado de la política en sentido estricto, a fin de trabajar exclusivamente en el campo ideológico, después del fracaso de las denominadas Tesis de Blum, de 1929-1930, en las que había propuesto una “Dictadura democrática de los trabajadores   y los campesinos” como forma necesaria de transición al socialismo, al menos para Hungría. En la situación posterior a 1945, el régimen Rákosi (10) consideró que mis declaraciones ideológicas eran útiles, en la competencia entre el Partido Comunista por un lado y, por otro, el Partido Socialdemócrata y el sector burgués, para conquistar como simpatizantes a una parte relativamente importante de la intelectualidad burguesa. Por ello, mi actividad fue tácitamente tolerada. En aquel tiempo aún no resultaba evidente que el socialismo pudiera triunfar en Hungría, y cómo habría de hacerlo; interpreté la situación como una posibilidad ideológica de trabajar para un futuro socialismo en formas democráticas. El hecho de que mi suposición era equivocada, quedó demostrado de inmediato después de la unificación de los dos partidos de los trabajadores: ahora, a Rákosi le pareció que había llegado el momento de ajustar cuentas radicalmente con mis aportes ideológicos. El resultado fue el ataque de Rudas (11) y la inmediatamente posterior campaña oficial en mi contra de los años 1949-1950.

Los fundamentos objetivos de mi actividad se revelaron ilusorios en sentido táctico. Independientemente de ello, su contenido quedó, sin embargo, dirigido hacia una realización del socialismo y fue, en consecuencia, objetiva y directamente antistalinista. También mis tomas de posición expuestas más arriba surgieron objetivamente. Cuando tomé entonces posición a favor de una democracia inmediata y puse en evidencia las contradicciones y debilidades de los países capitalistas formalmente democráticos, se reveló allí, aunque, por cierto, no en forma explícita, una lucha en dos frentes contra el americanismo y el stalinismo. Por supuesto, en el centro de mis artículos publicados en aquel tiempo se encontraban problemas ideológicos, principalmente agrupados en torno a la literatura. Yo intentaba esclarecer, desde un enfoque marxista, el problema de la libertad de la literatura y de la posición de esta, en cuanto representante de la ideología, frente a la conducción del partido; determinar la posición del escritor comprometido con el partido, etc. Sólo quiero señalar aquí la sentencia, desacreditada en aquel tiempo, según la cual el poeta del partido no debe ser ni un dirigente ni un soldado; es más bien un partisano que se encuentra profundamente vinculado con las tareas histórico-mundiales del partido, pero que, en todas las cuestiones concretas, debe conservar una libertad práctica, hasta el “derecho a     la desesperación”. Y en una conferencia no publicada aquí, si bien se declara al marxismo “Himalaya de la visión del mundo”, al mismo tiempo se señala admonitoriamente a los escritores que la liebrecita que corre dando saltos por el Himalaya no debería creerse un animal de mayor tamaño que el elefante de la llanura. También esta observación fue desacreditada.

Los ataques de los años 1949-1950, y mi “autocrítica” sumamente diplomática, me permitieron retirarme de la actividad pública y dedicarme exclusivamente a trabajos teóricos. Esto hizo posible que concluyera mis escritos más extensos sobre estética. A partir de esto   me resultó también evidente cuán ilusorios habían sido muchos de mis intentos anteriores —por importantes que hayan sido— de realizar una correcta crítica opositora, en campos ideológicos, sin someter a una crítica sustancial sus fundamentos últimos, es decir: las concepciones y métodos stalinistas. La variante húngara de los grandes procesos, especialmente el proceso de Rajk, me ha aclarado definitivamente este complejo de cuestiones.

Al hablar aquí tan abiertamente sobre mis ilusiones de largos años no pretendo de ninguna manera haber perdido alguna cosa por no haber tomado el camino de Koestler y otros. Siempre he rechazado el tipo de críticas que, junto con los métodos stalinistas, rechazan también el socialismo. Aún hoy, a pesar de los cambios evolutivos, continúo siendo un comunista tan convencido como cuando, en el año 1918, me uní al partido. La claridad en el rechazo de los métodos stalinistas, que paulatinamente he elaborado y expresado explícitamente en mis escritos de las últimas décadas, no aspira nunca a un alejamiento del socialismo; “sólo” es válida para muchas de sus perspectivas oficiales, “únicamente” destaca la necesidad de reformar el socialismo. En esto no es lo decisivo saber cuánto tiempo será necesario hasta que se reconozca el camino correcto y los conocimientos así logrados se hagan realidad. El hecho de que yo haya llegado tan lentamente a este punto de vista tiene sus causas en lo siguiente: aun poseyendo una visión clara de toda la problemática, continúo siendo hoy un ideólogo de las reformas libremente radicales, no de la oposición “de principio” abstracta y, en mi opinión, a menudo reaccionaria. No es objetivamente decisivo, para la cuestión central, saber cuántos años o décadas llevará esta reforma teórico-práctica, qué obstáculos deberá superar todavía; aunque la respuesta a tales interrogantes pueda tener amplias consecuencias en la historia universal. En el destino de la humanidad, hasta ahora no se realizado ningún cambio de repente, en línea recta, sin tener que superar obstáculos. ¿Cómo habría de ser posible esto tratándose del cambio más radical?

Con estas acotaciones, retomo la línea autobiográfica de estas consideraciones. En el XX Congreso del Partido Comunista, en el año 1956, se hizo mundialmente conocida la crisis de los métodos stalinistas. Los artículos de esa época aquí publicados demuestran que, desde el primer momento me encolumné junto a los radicales entre los reformadores críticos; no obstante, aquí solo puede documentarse, naturalmente, una parte reducida de mi actividad en este sentido. La tarea ideológica principal sigue siendo dar nueva vida al método marxiano de acuerdo con sus verdaderas intenciones, para llegar, con su ayuda, a un tratamiento realmente crítico del período que va desde la muerte de Marx hasta hoy, y para fundamentar correctamente las perspectivas válidas de nuestra actual acción, tanto en forma teórica como práctica. Como observará con facilidad el lector atento de este pequeño libro, esto es, objetivamente, la continuación directa de tendencias en mi pensamiento que se remontan décadas atrás. Creo poder decir con tranquilidad que fui, objetivamente, un enemigo de los métodos stalinistas, incluso cuando yo mismo creía seguir a Stalin.

Mi actividad esencial después de 1956 se relaciona con las tareas recién caracterizadas. Las obras mayores, una Ontologie des gesellschaf- tlichen Seins [Ontología del ser social] recién concluida y la proyectada Ética, deberían realizar contribuciones para la fundamentación teórica de una praxis comunista en el presente… y para el futuro. Sin poder entrar aquí en detalles, debo informar en forma autobiográfica   que no por azar he anunciado y anuncio la necesidad de una reforma radical del socialismo actual en un país socialista. Hubiera tenido repetidas veces la posibilidad de cambiar de residencia, pero siempre rechacé tal cambio de lugar. Lo mismo vale para el Partido: no fue por voluntad mía que haya tenido que trabajar fuera de él durante diez años, después de 1956; hoy, otra vez como miembro del Partido, me encuentro como siempre ocupado en tales cuestiones teórico-prácticas. La aclaración y el desarrollo de las concepciones que se expresan en los breves escritos ocasionales publicados aquí, no sólo reflejan mi progreso personal en estas cuestiones, sino también aspectos del movimiento de reforma en el socialismo, considerado en su totalidad: reflejan el —por supuesto, sumamente lento—   progreso ideológico.

Notas

  1. Kommunistische Internationale [Internacional Comunista].
  2. Gregori S. Zinoviev (1883-1936); desde 1901, socialdemócrata; desde 1903, bolchevique. Trabajó en colaboración con Lenin. Entre 1917 y 1927, se desempeñó en el departamento de política; entre 1916-1926, presidente del comité ejecutivo de la Komintern. Después de la Revolución de Octubre, presidente del Soviet de Leningrado. Durante la enfermedad de Lenin y después de la muerte de éste, condujo el partido, conjuntamente con Kamenev y Stalin. En 1925, se opuso a Stalin, y conformó, junto con Trotski, la “Oposición Unida de Izquierda”. En 1927 fue expulsado del Partido. En 1935, se lo condenó a diez años de prisión. En 1936, fue juzgado y condenado a muerte en el primer proceso de Moscú.
  3. Béla Kun (1886-1939): fundador del Partido Comunista Húngaro después de la Primera Guerra Mundial, condujo la revolución húngara, fue comisario del pueblo para asuntos de extranjeros durante la República de los Consejos. Después de la caída del gobierno revolucionario se refugió, en agosto de 1919, en Austria y, después, en la Unión Soviética. Durante las grandes purgas, fue condenado y, desde entonces, desapareció.
  4. Ferdinand Lassalle (1825-1864): filósofo, publicista y político socialista, fundador de la Liga General Alemana de Trabajadores. Lukács ha criticado las perspectivas filosóficas, políticas y estéticas de Lassalle contrastándolas con las de Marx y Engels, que estuvieron personalmente vinculados con él. Cf. los estudios “Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen” [La nueva edición de las cartas de Lassalle] y “Die Sickingen-Debatte” [El debate sobre el Sickingen].
  5. RAPP: siglas de la Sociedad Rusa de Escritores
  6. Julio-agosto de 1935.
  7. Georgi Mijailovitch Dimitrov (1882-1949): político comunista búlgaro. Acusado, en 1933, de participar en el incendio del parlamento alemán, respondió a la acusación, por lo cual debió ser liberado en 1934. Entre 1935 y 1943, fue secretario general de la Komintern; desde 1946 hasta su muerte, fue primer ministro de
  8. En el año 9, el querusco Arminio derrotó al ejército romano de 20.000 hombres que conducía Varo, e impidió que la “pax romana” se impusiera sobre
  9. Ilya Grigorievich Ehrenburg (1891-1967): escritor ruso, autor de La caída de París (1941) y La tempestad (1947), como también de Deshielo (1954), una conocida y polémica novela sobre el período
  10. Mátyás Rákosi (1892-1971), político comunista. En 1919, comisario suplente en la República de los Consejos. En 1925 fue apresado y condenado por actividad ilegal. En 1940 fue liberado de la cárcel en la URSS. En 1945 regresó a Hungría como líder de los comunistas. En 1945-1956, secretario general del Partido Comunista Húngaro, y primer ministro. Fue destituido en 1956. Vivió, hasta su muerte en 1971, en la URSS.
  11. László Rudas (1885-1950), político y publicista húngaro. Cofundador del Partido Comunista Húngaro y, durante la República de los Consejos, jefe de redacción de la Revista Roja. Emigró a la URSS, donde desempeñó funciones educativas en la escuela partidaria de la Komintern y, durante la Segunda Guerra Mundial, en la Escuela Internacional Antifascista. En 1944 regresó a Hungría; se convirtió en director del Instituto Superior del Partido, en el seno del Comité Central; luego, dirigió el Instituto Superior de Ciencias Económicas.

Marxismo y Filosofía

por Allan Woods//

 La actitud de los científicos y de muchas otras personas en estos días con respecto a la filosofía suele ser de indiferencia o incluso desprecio. En lo que se refiere a la filosofía moderna, esto es bien merecido. Durante los últimos veinticinco años, el reino de la filosofía se asemeja a un desierto árido con sólo un rastro ocasional de vida. El tesoro del pasado, con sus antiguas glorias y destellos de brillantez, parece totalmente extinguido. La búsqueda de cualquier fuente de iluminación en esta tierra baldía será en vano.

 Sin embargo, si observamos más detenidamente, el desprecio por la filosofía está fuera de lugar. Porque si miramos seriamente el estado de la ciencia moderna, o más exactamente sus fundamentos y suposiciones teóricas, vemos que la ciencia en realidad nunca se ha liberado de la filosofía. Expulsada sin ceremonias por la puerta principal, la filosofía hace su reingreso, sin previo aviso, por la ventana de atrás.

Los científicos que afirman con orgullo ser completamente indiferentes a la filosofía, en la realidad hacen todo tipo de suposiciones que tienen un carácter filosófico. Y, de hecho, esta clase de filosofía inconsciente y acrítica no es superior a la antigua, sino inconmensurablemente inferior a ella. Además, es la fuente de muchos errores en la práctica.

Por desgracia, durante muchas décadas, el tipo de filosofía impartida en las universidades se ha basado en teorías falsas y engañosas como el positivismo lógico, que bajo una u otra forma ha sido la tendencia filosófica dominante, particularmente en los países anglosajones, durante la mayor parte del siglo XX.

El escaso contenido de esta escuela de pensamiento no impidió a sus adherentes asumir los aires y las gracias más arrogantes, reservándose para sí el título majestuoso de “filósofos de la ciencia”. Sin embargo, esta relación positivista amorosa con la ciencia no encontró la misma correspondencia en las personas activas en este campo.

La obsesión de los positivistas con una “estructura de la ciencia” imaginaria, su preocupación y rodeos sobre el significado y la semántica se parecían notablemente a la atmósfera enrarecida de los debates enrevesados de los escolásticos medievales. Las pretensiones intransigentes de los sumos sacerdotes del positivismo lógico condujeron finalmente al rechazo y a la rebelión por parte de los propios científicos.

Un avance importante en la aplicación del método dialéctico a la historia de la ciencia fue la publicación en 1962 del notable libro de TS Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Éste demostró la inevitabilidad de las revoluciones científicas y mostró el mecanismo aproximado por el cual ocurren. “Todo lo que existe merece perecer”, no sólo es válido para los organismos vivos, sino también para las teorías científicas, incluyendo aquéllas que actualmente consideramos de validez absoluta.

Los orígenes de la filosofía

Cualquiera que se tome la molestia de estudiar la historia de la filosofía encontrará una mina de oro de las ideas más profundas. La filosofía es una manera de pensar diferente del pensamiento cotidiano. Se trata de las grandes preguntas, que todos en un momento u otro hemos considerado: ¿cuál es el significado de la vida? ¿Qué es bueno y qué es malo? ¿Cuál es la naturaleza del universo? Estas preguntas, muchas de las cuales han sido contestadas por la propia ciencia, han ocupado la mente de grandes pensadores durante más de 2.000 años.

El vínculo entre la ciencia y la filosofía, por lo tanto, se remonta a un largo camino. Como gran parte de nuestra cultura y civilización modernas, la filosofía y la ciencia comienzan con los griegos. Aunque es cierto que civilizaciones anteriores hicieron importantes descubrimientos en estos campos (El Valle del Indo, Babilonia y Egipto), el pensamiento humano en aquella etapa estaba impregnado de supersticiones religiosas.

Con los griegos, encontramos por primera vez un intento de explicar el universo sin recurrir a lo sobrenatural, sin la intervención de los dioses, un intento de explicar la naturaleza en términos de la naturaleza misma. Parece que fue Pitágoras el primero en utilizar la palabra “filosofía”, en el siglo VI a.n.e.: “La vida –dijo- es como un festival”; [acerca de la gente que va a los Juegos Olímpicos] “Así como algunos acuden a ellos para competir, otros lo hacen para comerciar, pero el resto viene en calidad de espectadores, así en la vida, los hombres serviles van en busca de fama o ganancia, los filósofos en busca de la verdad”. (Diógenes Laercio)

Desde que los primeros filósofos de las Islas Jónicas buscaron una explicación racional de la naturaleza sin la intervención de los dioses, la ciencia y la filosofía quedaron inextricablemente conectadas. Estos primeros filósofos griegos eran materialistas. Estudiaron las causas de los fenómenos naturales como el relámpago, el trueno, los terremotos, los cometas y las estrellas. Para todos estos fenómenos buscaban explicaciones racionales, libres de la intervención de los dioses y de otras agencias sobrenaturales.

En sus Disputas Tusculanas, Cicerón se refiere a los primeros filósofos griegos, quienes estudiaron “el número y el movimiento, y la fuente de donde surgen y evolucionan todas las cosas; estos primeros pensadores estudiaron con celo la magnitud, los intervalos y el curso de las estrellas, y todos los cuerpos celestes”. Es decir, los filósofos presocráticos estudiaron la naturaleza. Fueron los valientes pioneros que prepararon el camino para todos los avances científicos posteriores.

Hicieron descubrimientos muy importantes. Sabían que la tierra era redonda y que la luz de la luna reflejaba la del sol. Sabían que los humanos descendían de peces y lo probaron examinando embriones humanos y fósiles. Sin embargo, la mayoría de estos descubrimientos fueron el resultado de brillantes conjeturas. Inevitablemente, en una determinada etapa se toparon con las limitaciones relacionadas con el nivel de la tecnología de que disponían.

En cierta etapa, la atención de los pensadores se alejó de los fenómenos naturales para orientarse hacia la sociedad, la moralidad y todas las cuestiones relativas a la vida humana. En el siglo V a.n.e., Aristóteles señaló: “El estudio de la naturaleza quedó abandonado y los filósofos volvieron su atención hacia la bondad práctica y la ciencia política”. En las Disputas Tusculanas, Cicerón dice que “Sócrates hizo primero descender la filosofía de los cielos, la estableció en las ciudades e, incluso, la introdujo en los hogares, y la obligó a considerar la vida y la moral, el bien y el mal”.

La escuela de filosofía sofista que surgió en esta época estaba estrechamente relacionada con el desarrollo de la democracia ateniense, en la cual las habilidades para la oratoria y el debate eran las condiciones necesarias para el éxito en las asambleas públicas. El sofismo recibió el impulso de Sócrates y Platón, que desarrollaron la dialéctica, aunque lo hicieron sobre la base del idealismo filosófico. El término “dialéctica” proviene del griego “dialektike”, derivado de “dialegomai”, para conversar o discutir. Originalmente, significaba el arte de la discusión, que puede verse en su forma más alta en los diálogos socráticos de Platón.

La filosofía griega entró en un período de decadencia junto con la propia democracia ateniense. La llama de la civilización pasó a los romanos que, sin embargo, no añadieron nada sustancial a las ideas que tomaron de Grecia. Grecia y Roma se basaban en el sistema económico de la esclavitud. Todos los grandes avances culturales y científicos de esas sociedades se basaron en última instancia en el trabajo de los esclavos.

Lo mismo ha ocurrido en todas las demás civilizaciones de los últimos 10.000 años. La esclavitud ha existido siempre de una forma u otra, y todavía existe hoy en la forma de la esclavitud asalariada. El arte, la cultura y la ciencia a lo largo de los siglos siempre se han basado en la explotación de las masas.

En última instancia, la sociedad esclavista alcanzó sus límites, igual que el capitalismo ha llegado a sus límites en la actualidad. Y cuando una sociedad entra en decadencia, los resultados se pueden ver en todos los niveles, incluyendo la cultura misma. En ausencia de una alternativa revolucionaria, la ruptura de la sociedad esclavista produjo un asombroso colapso de la cultura, cuyos efectos duraron 1.000 años.

En el período conocido como la Edad Oscura, los logros científicos y artísticos de la Antigüedad se perdieron en gran parte en Europa. La llama del aprendizaje se mantuvo encendida en Bizancio, Irlanda y, sobre todo, en la parte de España ocupada por los árabes. El resto de Europa permaneció hundido en el pantano de la barbarie durante siglos.

El último filósofo conocido de la Antigüedad fue una notable mujer llamada Hypatia, profesora de filosofía, ciencia y matemáticas en Alejandría, brutalmente asesinada por una turba cristiana, y cuyo cuerpo fue calcinado. Los cristianos cerraron templos paganos y academias, destruyendo o dispersando sus bibliotecas. En el año 391 un edicto del emperador Teodosio prohibió la visita de templos paganos e incluso la contemplación de sus ruinas. Los cristianos quemaron la famosa biblioteca de Alejandría y profanaron sus imágenes.

Sin embargo, durante este periodo en Europa, la llama de la civilización resplandeció de forma brillante en la España islámica donde la cultura de la Antigüedad fue venerada y preservada. Durante siglos, las obras de Aristóteles sólo fueron conocidas en Europa por traducciones árabes. Hasta el día de hoy, nos quedamos asombrados ante las maravillas de la arquitectura de la mezquita de Córdoba y de la Alhambra de Granada. En su belleza y gracia únicas, nunca han sido igualadas en ningún país del mundo.

Este fue el punto culminante de la cultura y de la civilización islámicas. Mientras que Europa languidecía en la oscuridad y la ignorancia, los árabes en España construyeron universidades famosas donde el aprendizaje floreció en este espíritu de tolerancia que permitió a judíos, cristianos y musulmanes debatir y discutir ideas. Esto demuestra lo que puede lograr el espíritu humano cuando está libre de los grilletes de la estrechez, la superstición y el fanatismo.

Empirismo

Del mundo antiguo, de donde se deriva toda nuestra ciencia, nos han llegado las minuciosas investigaciones de Aristóteles sobre la naturaleza. En Europa, el renacimiento de la civilización en el periodo del Renacimiento coincide con el desarrollo temprano del capitalismo y, con él, un nuevo interés por la ciencia.

Más tarde, el filósofo francés Descartes se convirtió en el fundador del método científico moderno, mientras que Francis Bacon, en Inglaterra, fue pionero en el método de la ciencia experimental y la inducción, que puso gran énfasis en la observación, la experimentación y la recopilación de datos.

Al filósofo alemán Leibnitz se le puede reconocer haber descubierto el cálculo integral y diferencial (aunque Newton pudo haberlo descubierto al mismo tiempo). Por lo tanto, no nos sorprende que cuando Newton publicó su gran obra en 1687 la llamara, Principios Matemáticos de la Filosofía Natural. Kant adelantó la hipótesis de que el sistema solar había evolucionado a partir de la rotación de una nebulosa de gas. Y cuando Dalton introdujo el concepto moderno del átomo en la química, su libro se publicó bajo el título, Nuevo Sistema de Filosofía Química (1808).

Los siglos XVI y XVII marcaron una ruptura decisiva con la sofocante dictadura intelectual de la Iglesia y sentaron las bases del método científico moderno, como lo explica Engels:

“La ciencia natural genuina data de la segunda mitad del siglo XV y, desde entonces, ha avanzado con una rapidez cada vez mayor: el análisis de la naturaleza en sus partes individuales, la división de los diferentes procesos y objetos naturales en clases definidas, el estudio de la anatomía interna de los cuerpos orgánicos en sus formas múltiples –estas fueron las condiciones fundamentales para los gigantescos avances en nuestro conocimiento de la naturaleza que se han hecho durante los últimos cuatrocientos años. Pero esto nos ha legado el hábito de observar objetos naturales y procesos aislados del contexto general, de observarlos no en su movimiento, sino en su estado de reposo, no como elementos esencialmente variables, sino como constantes, no en su vida, sino en su muerte. Bacon y Locke pasaron de la ciencia natural a la filosofía y engendraron el modo estrecho y metafísico del pensamiento peculiar de los últimos siglos”. (Engels, Anti – Dühring)

En su día, el empirismo desempeñó un papel muy progresista (incluso revolucionario) en el desarrollo del pensamiento y de la ciencia humanos. Sin embargo, el empirismo es útil sólo dentro de ciertos límites. Muchas personas sólo se sienten seguras cuando pueden referirse a los hechos. Sin embargo, por supuesto, ¡los “hechos” no se seleccionan solos! Se requiere un método definido que nos ayude a mirar más allá de lo inmediatamente dado y poner al descubierto los procesos que se encuentran más allá de los “hechos”.

Aquel maravilloso filósofo, Spinoza, uno de los padres del materialismo filosófico moderno, dijo una vez que la tarea de la filosofía no es “ni llorar ni reír, sino comprender”. El mundo anglosajón en general ha demostrado ser notablemente impermeable a la filosofía. De tener alguna filosofía, los estadounidenses y sus primos ingleses han limitado el alcance de su pensamiento a los estrechos límites del empirismo y del pragmatismo. Las amplias generalizaciones de un carácter más teórico siempre se consideraron como motivo de sospecha.

Pero en palabras del gran filósofo alemán, Hegel, es el deseo de una comprensión racional, y no la acumulación de un montón de datos, lo que debe poseer la mente de quien desee adoptar el punto de vista científico.

La importancia de la dialéctica

Por lo tanto, la aportación de la filosofía a la ciencia ha sido considerable. Sin embargo, los notables avances de la ciencia en el siglo pasado parecen haber hecho a la filosofía redundante. En un mundo donde podemos penetrar en los misterios más profundos del cosmos y seguir los complejos movimientos de las partículas subatómicas, las viejas preguntas que absorbieron la atención de los filósofos se han resuelto. El papel de la filosofía se ha reducido en consecuencia. Sin embargo, hay dos áreas donde la filosofía conserva su importancia: la lógica formal y la dialéctica.

El método dialéctico fue desarrollado hasta su grado más alto por Hegel. Sin embargo, aparece aquí en una forma mística, idealista. Fue rescatado por la obra revolucionaria de Marx y Engels, que por primera vez mostró el núcleo racional en el pensamiento de Hegel. En su forma científica (materialista), el método dialéctico nos proporciona una herramienta indispensable para comprender el funcionamiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.

La dialéctica marxista nos proporciona las herramientas analíticas necesarias que necesitamos para dar sentido a la masa de información que ahora poseemos sobre la naturaleza y la sociedad. La filosofía marxista –la única filosofía revolucionaria consistente– es de enorme importancia práctica para la lucha de clases. Pero estas ideas maravillosamente profundas tienen una aplicación mucho más amplia, especialmente en el campo de la ciencia.

Aquí, sin embargo, nos enfrentamos a una dificultad. El relato más sistemático de la dialéctica está contenido en los escritos de Hegel, en particular su obra, La ciencia de la lógica. Pero el lector pronto puede sentirse desalentado por la forma altamente inaccesible en que Hegel establece sus ideas  -“abstracto e ininteligible”, lo llamó Engels.

Marx pretendía escribir una obra sobre el materialismo dialéctico para poner a disposición del lector general el núcleo racional del pensamiento de Hegel. Desafortunadamente, murió antes de que pudiera hacerlo. Después de la muerte de Marx, su infatigable compañero Frederick Engels escribió una serie de brillantes estudios sobre la filosofía dialéctica (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza).

El último trabajo debía ser la base de un trabajo más largo sobre la filosofía marxista, pero desafortunadamente, Engels no pudo completarlo por la inmensa obra de terminar los volúmenes segundo y tercero de El Capital, que Marx dejó inacabado por su muerte.

Esparcidos por las obras de Marx, Engels, Lenin, Trotsky y Plejánov, se pueden encontrar una gran cantidad de material sobre este tema. Pero se tardaría mucho tiempo en extraer toda esta información. Todavía queda por hacer la tarea de armar una exposición más o menos sistemática de la filosofía marxista. Hasta donde yo sé, Razón y Revolución, escrito por Ted Grant y yo mismo hace más de 20 años, fue el primer intento de aplicar el método del materialismo dialéctico a los resultados de la ciencia moderna desde La dialéctica de la naturaleza.

En su libro Anti-Dühring, Engels señaló que en última instancia, la naturaleza funciona dialécticamente. Los avances de la ciencia en los últimos cien años han confirmado completamente esta afirmación. Los científicos estadounidenses se han colocado en la vanguardia de algunas de las áreas más importantes de la ciencia moderna. Pienso en particular en el trabajo de R.C. Lewontin en el campo de la genética, y sobre todo los escritos de Stephen J. Gould.

Los descubrimientos de Gould de la paleontología fueron la base de una nueva y muy dialéctica teoría de la evolución que él llamó del equilibrio puntuado. Esto modificó fundamentalmente la vieja visión de la evolución como un proceso lento, gradual e ininterrumpido, por un proceso evolutivo cortado por catástrofes y saltos repentinos. El mismo Gould fue influenciado por las ideas del marxismo, y rindió homenaje a la contribución de Frederick Engels, quien en su pequeña obra maestra, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, anticipó brillantemente los últimos descubrimientos en la investigación de los orígenes del ser humano.

Teoría del caos

La teoría del caos y sus derivados son claramente una forma de pensamiento dialéctico. En particular, la idea de la transformación de la cantidad en calidad es fundamental. Una de las leyes básicas de la dialéctica es la ley de la transformación de la cantidad en calidad. Citemos un ejemplo fácil de entender.

Cuando el agua se enfría, hay un salto de un estado de agregación a otro: a cero grados es un sólido (hielo). A 100 grados cambia a un estado gaseoso (vapor). Si aumentamos aún más la temperatura, a 550 grados, se convierte en plasma, un estado completamente nuevo de materia, donde se produce la disociación de átomos y moléculas. Cada uno de estos estados se conoce como transición de fase. El estudio de las transiciones de fase constituye una rama muy importante de la física moderna. Pueden observarse cambios similares en la historia de la sociedad. El equivalente de una transición de fase es una revolución.

La historia conoce tanto la evolución (desarrollo lento, gradual) como la revolución (un salto cualitativo, donde el proceso de evolución se acelera enormemente). La evolución prepara el camino para la revolución, que a su vez prepara el camino para un nuevo período de evolución en un nivel superior. Este proceso dialéctico fue descrito más bellamente por Hegel en el Prefacio a La Fenomenología del espíritu:

“La yema desaparece cuando la flor se rompe, y podríamos decir que la primera es refutada por ésta. De la misma manera cuando llega el fruto, se puede explicar que la flor es una forma falsa de la existencia de la planta, porque el fruto aparece como su verdadera naturaleza en lugar de la flor. Estas etapas no son meramente diferenciadas, se suplantan unas a otras como incompatibles entre sí. Pero la incesante actividad de su naturaleza inherente las convierte a la vez en momentos de una unidad orgánica, donde no sólo no se contradicen entre sí, sino donde una es tan necesaria como la otra; Y esta misma necesidad de todos las etapas constituye en si misma y por lo tanto la vida del todo”.

A menudo vemos la aparente repetición de etapas de desarrollo que han sido superadas desde hace mucho tiempo. Vemos lo mismo en el estudio de los embriones, que al parecer pasan por las etapas de la evolución. Un embrión humano comienza como una sola célula, luego se divide y adquiere formas más complejas. En una etapa tiene branquias como un pez, más tarde tiene una cola como un mono. La similitud entre los embriones humanos y los de otros animales, incluidos los peces y los reptiles, es sorprendente, y ya fue observada por los antiguos griegos, que, como hemos visto, más de dos mil años antes de Darwin, dedujeron que el hombre había evolucionado de un pez.

El proceso de evolución ha continuado ininterrumpidamente desde las primeras formas de vida primitivas que emergieron, como ahora sabemos, en un período sorprendentemente temprano en la historia de la Tierra. Los primeros organismos primitivos probablemente emergieron en el lecho de los océanos primitivos, obteniendo energía no del sol, sino de respiraderos volcánicos, generadores de calor por debajo de la corteza terrestre. Los primeros protozoos se convirtieron en cordados, y evolucionaron en los primeros anfibios terrestres; después en los reptiles y, más tarde, aparecieron los mamíferos y humanos.

La diferencia genética entre humanos y chimpancés es menor al dos por ciento y compartimos un gran porcentaje de nuestros genes con moscas de la fruta e incluso con organismos más primitivos. El último contraataque desesperado de los creacionistas (que se esconde bajo el estandarte del “diseño inteligente”) chocó de plano contra los notables resultados del Proyecto del Genoma Humano. Sin embargo, esa diferencia del dos por ciento que nos separa de los otros primates es un salto cualitativo que lleva a la humanidad a un nivel completamente diferente y superior.

¿Se puede comprender la sociedad humana?

El método dialéctico no se limita simplemente a la naturaleza. Incluso la observación más superficial demuestra que la sociedad humana ha pasado a través de una serie de etapas definidas y que ciertos procesos se repiten a intervalos regulares. Al igual que en la naturaleza vemos la transformación de la cantidad en calidad, también en la historia observamos que los largos periodos de cambio lento, casi imperceptibles son interrumpidos por períodos en los que el proceso se acelera para producir un salto cualitativo.

En la naturaleza, los largos periodos de cambio lento (estasis) pueden durar millones de años. Son interrumpidos por eventos catastróficos, que vienen siempre acompañados de la extinción de especies animales que antes eran dominantes, y el surgimiento de otras especies que antes eran insignificantes, pero que se adaptan mejor para beneficiarse de las nuevas circunstancias. En las sociedades humanas, las guerras y las revoluciones juegan un papel tan importante, que estamos acostumbrados a utilizarlos como hitos que separan una época histórica de otra.

Fueron Marx y Engels los que descubrieron que la verdadera fuerza locomotora de la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto no quiere decir, como los enemigos del marxismo afirman con frecuencia, que Marx reduce todo a la economía. Hay muchos otros factores que entran en el desarrollo de la sociedad: la religión, la moral, la filosofía, la política, el patriotismo, las alianzas tribales etc. Todo esto entra en una compleja red de interrelaciones sociales que crean un mosaico rico y confuso de fenómenos y procesos.

A primera vista parece imposible dar sentido a esto. Pero lo mismo podría decirse de la naturaleza, sin embargo, la complejidad del universo no disuade a los científicos de tratar de separar los diferentes elementos, analizarlos y clasificarlos ¿Con qué derecho los hombres y las mujeres se imaginan que están por encima de la naturaleza, y que ellos solos en el universo entero no pueden ser explicados por la ciencia? La misma idea es absurda y una manifestación de ese ardiente deseo de los seres humanos de ser una especie de creación especial, completamente separada de los demás animales y con una relación especial con el resto del universo determinado por Dios. Pero la ciencia ha despojado sin piedad estas ilusiones egocéntricas.

Marx y Engels dieron por primera vez al comunismo un carácter científico. Explicaron que la verdadera emancipación de las masas depende del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas (industria, agricultura, ciencia y tecnología) que crearán las condiciones necesarias para una reducción general de la jornada laboral y el acceso a la cultura para todos, como la única manera de transformar la forma en que las personas piensan y se relacionas entre sí

Marx señaló que ninguna formación social desaparece antes de haber agotado todo el potencial para el desarrollo de las fuerzas productivas inherentes a sí misma. Cada formación socio-económica sucesiva abre la posibilidad de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas y por lo tanto aumenta el poder de la humanidad sobre la naturaleza. De esta manera, la base material se prepara para lo que Engels describe como el salto de la humanidad desde el reino de la necesidad al reino de la libertad.

El materialismo histórico

El contenido esencial del desarrollo social es el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero sobre la base de las fuerzas productivas surgen las relaciones de propiedad y una superestructura compleja de relaciones jurídicas, religiosas e ideológicas. Estas últimas constituyen las formas a través de las que se expresan las primeras. Contenido y forma pueden entrar en contradicción, pero en última instancia, el contenido siempre determinará la forma.

El contenido cambia más rápidamente que las formas, creando contradicciones que deben ser resueltas. La superestructura obsoleta impide el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo tanto, en la actualidad, el desarrollo de las fuerzas productivas, que ha alcanzado niveles inimaginables respecto a la historia humana anterior, están en conflicto abierto con la propiedad privada y el estado nacional. Las viejas estructuras están estrangulando el desarrollo de las fuerzas productivas. Deben ser demolidas con el fin de resolver la contradicción. Las formas obsoletas deber ser destruidas y reemplazadas por nuevas formas que estén en consonancia con las necesidades de las fuerzas productivas.

En términos generales, la sociedad humana se puede dividir en cuatro categorías (si excluimos el modo de producción asiático, que fue históricamente un callejón sin salida). El primero fue el sistema comunal primitivo que duró más de un millón de años. Este fue reemplazado, en Occidente, por la esclavitud, que duró unos 10.000 años. La caída del Imperio Romano, que representó la esclavitud en su forma más desarrollada, causó, en primer lugar un colapso de la civilización, y luego una lenta recuperación bajo el sistema feudal que duró poco más de mil años. Por último, el sistema capitalista, que lleva unos 200-300.

Cada uno de estos sistemas socio-económicos tenía sus propias leyes de movimiento que difería fundamentalmente de los demás. Por tanto, es inútil tratar de descubrir las leyes de la economía política “en general”. Es necesario descubrir las leyes particulares que rigen cada sistema, y esto es lo que hizo Marx. La anarquía de la producción no puede satisfacer las demandas de la industria moderna, la tecnología y la ciencia. La única manera de resolver las contradicciones del capitalismo que son la causa del hambre, la pobreza, las guerras y el terrorismo, es a través de la transformación socialista de la sociedad.

Es importante tener en cuenta cómo el proceso de desarrollo humano ha sido sometido a una aceleración constante. El feudalismo se prolongó durante un tiempo más corto que la esclavitud, y el capitalismo existe desde hace sólo dos o tres siglos. Por otra parte, el ritmo de desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo ha sido mucho más rápido que en cualquiera de las sociedades anteriores. Ha habido más invenciones en este periodo que en toda la historia anterior. Pero este desarrollo febril de la industria, la ciencia y la técnica ha entrado en conflicto con los estrechos límites de la propiedad privada y el estado nacional. El capitalismo en su período de decadencia senil ya no es capaz de desarrollar las fuerzas productivas como lo hizo en el pasado. Esta es la causa fundamental de la crisis actual, que está empezando a amenazar la existencia misma de la humanidad.

Socialismo o barbarie

“Ninguna sociedad o nación entera, ni siquiera todas las sociedades que existen simultáneamente en su conjunto, son propietarias de la Tierra. Sólo son sus poseedoras, sus usufructuarias, y, como boni patres familias, deben transmitirlo a las generaciones sucesivas en un estado mejorado”. (Marx)

Marx dijo una vez que cuando el cultivo se desarrolla de forma espontánea y no se planifica conscientemente crea desiertos a su paso… El capitalismo del siglo XXI se encuentra en el proceso de convertir el planeta en un desierto. Interferencias anárquicas en los procesos naturales, la deforestación incontrolada, la caza y la pesca incontrolada, la contaminación del medio ambiente, el envenenamiento de los alimentos que comemos, del aire que respiramos y del agua que bebemos, altera el equilibrio de la naturaleza a gran escala y coloca una signo de interrogación sobre el futuro del planeta, y, posiblemente, de la vida en la tierra.

Mientras el sistema económico que gobierna el mundo esté subordinado a los intereses económicos de una minoría, la rapiña del planeta continuará. El dominio de la economía mundial exige una economía planificada, es decir, el socialismo mundial. El cambio climático, la destrucción del medio ambiente, etc., no pueden ser resueltos por ningún otro medio.

Una economía planificada socialista es la única manera real de proteger el medio ambiente natural y eliminar la contaminación de los océanos y de la atmósfera y así salvar al planeta de una catástrofe ecológica. El uso racional de la naturaleza, el descubrimiento y la aplicación de nuevas fuentes de energía limpia abrirá la posibilidad de un desarrollo sostenible, como el que hablan los ecologistas, pero que son impotentes para aplicarlo. Es enteramente posible alimentar a la población del mundo sobre la base de la tecnología existente en la actualidad. El problema no es que no poseamos los medios para resolver la hambruna, sino que las fuerzas productivas están condicionadas por los intereses económicos.

Una economía planificada socialista liberaría la ciencia y la tecnología de las cadenas de un sistema basado en las ganancias de una minoría. Aceleraría enormemente el progreso económico de la humanidad, a la vez que protegería los tesoros del mundo natural que están amenazados por la economía de mercado capitalista. En palabras de Marx “en el socialismo la humanidad puede regular su intercambio con la naturaleza, poniéndolo bajo control común, en lugar de ser dominado por las fuerzas ciegas de la naturaleza,  logrando esto con el menor gasto de energía y en las condiciones más favorables y dignas para la naturaleza humana”.

Es evidente para cualquier persona que piensa que el sistema capitalista es un sistema monstruosamente opresivo e inhumano que engendra un profundo sufrimiento, enfermedades, opresión y muerte de millones de personas en el mundo. Sin duda, es el deber de toda persona humana apoyar la lucha contra un sistema de este tipo. Sin embargo, con el fin de luchar con eficacia, es necesario elaborar un programa serio, una política y unas perspectivas que puedan garantizar el éxito. Creemos que sólo el marxismo (el socialismo científico) ofrece tal perspectiva.

Los marxistas invitan a los hombres y mujeres a luchar de una forma decidida con el objetivo de transformar sus vidas y crear una sociedad verdaderamente humana que permita a la raza humana elevarse a su verdadera altura. Creemos que los humanos tienen una sola vida, y deben dedicarse a hacer esta vida hermosa y completa por sí misma. Estamos luchando por crear un paraíso en esta tierra, creado por la inteligencia humana porque no creemos en los paraísos ilusorios.

Karl Marx señaló hace mucho tiempo que la disyuntiva que se presenta a la raza humana era el socialismo o la barbarie. La verdad de esta predicción es muy clara para el pueblo de Pakistán. Después de décadas de independencia formal, un país hermoso y potencialmente rico ha sido reducido a un estado de miseria sin precedentes, opresión y sufrimiento. Elementos de barbarie ya existen y amenazan la existencia misma de Pakistán.

Sólo una revolución socialista puede salvar a Pakistán de caer en el pozo sin fondo de la barbarie. Sólo derrocando el gobierno de la élite criminal de los banqueros, terratenientes y capitalistas que oprimen y saquean al pueblo podemos lograr las condiciones para nuestra emancipación final. Nuestra tarea es organizarnos para poner fin a la dictadura del capital que mantiene a los trabajadores y campesinos en un estado de esclavitud.

Un Pakistán socialista introduciría una economía planificada, bajo el control y administración democrática de la clase obrera. El socialismo permitiría el libre desarrollo de los seres humanos, sin la limitación de las necesidades materiales. Sería capaz de movilizar los vastos recursos del país para satisfacer las necesidades de las personas.

Esto daría un gran impulso al movimiento revolucionario en la India, Bangladesh, Sri Lanka, Afganistán y Nepal. La clase obrera barrería todas las fronteras artificiales creadas por el imperialismo, preparando el camino para la creación de la Federación Socialista del Subcontinente.

Esto sería un gran paso adelante para la victoria del socialismo a escala mundial y la creación de una nueva página en la historia de la humanidad. Una federación socialista del subcontinente lograría desarrollar las fuerzas productivas a un nivel donde se suprimirían todos los males de la pobreza, el desempleo, la ignorancia y la miseria.

El socialismo elevará la civilización humana a un nivel no visto en ningún periodo en el pasado. Las glorias de Córdoba y Granada serán superadas y la poesía, el arte, la literatura, la filosofía y la ciencia alcanzarán nuevos niveles de grandeza. Es la tarea de los marxistas, luchar por este gran objetivo: la emancipación de la clase obrera.

El papel de la filosofía en la época moderna debe ser facilitar esta tarea, aclarar nuestras ideas y proporcionar una explicación racional de los fenómenos más importantes de nuestra época.

En palabras de Karl Marx: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras. De lo que se trata, sin embargo, es de cambiarlo”.

Londres 17 de noviembre de 2016

Los herederos de Gramsci

por Perry Anderson

Ningún pensador italiano goza de mayor fama hoy que Gramsci. Tanto las citas académicas como las referencias en Internet lo sitúan por encima de Maquiavelo. La bibliografía de artículos y libros sobre él llega a unos 20.000 títulos.

En medio de esta avalancha, ¿es posible alguna brújula? Sus Quaderni del carcere [Cuadernos de la cárcel] se pusieron a disposición de los lectores italianos, políticamente expurgados, a finales de la década de 1940. La primera traducción extensa a una lengua no italiana llegó a principios de la de 1970, con la selección editada por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (Londres, 1971), que les dio un público global, siendo pro- bablemente la versión más consultada en todo el mundo. Cuatro décadas después existe ya una extensa literatura secundaria sobre la historia de su recepción a escala mundial, que abarca una vasta gama de usos1. La magnitud de esta apropiación, en una época tan diferente de la que conoció y enjuició Gramsci, debe mucho a dos características de su legado que lo diferencian del de cualquier otro revolucionario de su tiempo.

La primera es su multidimensionalidad. La variedad de temas tratados en los Quaderni del carcere –la historia de los principales países europeos; la estructura de sus clases dominantes; el carácter de su dominio sobre los gobernados; la función y pluralidad de sus intelectuales; la experiencia de los trabajadores y la perspectiva de los campesinos; las relaciones entre el Estado y la sociedad civil; las últimas formas de producción y consumo; cuestiones de filosofía y educación; las interconexiones entre la cultura tradicional o vanguardista y la cultura popular o folclórica; la construcción de las naciones y la supervivencia de las religiones; y con no menos importancia, las formas y medios para superar el capitalismo y sostener el socialismo– no tenía ni tiene igual en la literatura teórica de la izquierda. Su ámbito era no sólo temático sino espacial, puesto que en Italia se combinaba una industria capitalista avanzada en el norte con una sociedad precapitalista arcaica en el sur, y los Quaderni provenían de una experiencia directa de ambas, siendo por eso capaces mucho des- pués de interesar a lectores del Primer y del Tercer Mundo por igual. Había mucho donde elegir.

La segunda atracción magnética de esos textos reside en su fragmenta- ción. Las notas de Gramsci en la cárcel eran lacónicas y exploratorias, como preparación para obras que nunca pudo componer en libertad. Eso las hizo, como señalaría David Forgacs2, sugerentes más que concluyen- tes, invitando después de su muerte a una reconstrucción imaginativa, en un tipo de totalización u otro. Menos vinculantes que una teoría ter- minada, eran más atractivas para los intérpretes de todo tipo, como una partitura que invita a la improvisación. En su propio país los efectos no fueron felices, ya que todo el proceso quedó bajo el control del partido que él había liderado junto a otros, pero que había cambiado mientras estaba preso al someterse sus dirigentes en el exilio al mandato de Stalin. El resultado fue la instrumentalización continua de su pensamiento para fines oficiales, como defensa e ilustración de la línea política del pci, sin importar cuántas posiciones contradictorias implicara esto, desde la época de la Kominform hasta la del Eurocomunismo y su autoliquidación final. Dentro de esa camisa de fuerza táctica, naturalmente, no era posible un escrutinio crítico de las tensiones y vacilaciones, así como de los fulgores, de los Quaderni del carcere 3. Al principio, para despejar cualquier sospecha de Moscú, Gramsci tuvo que ser identificado en bloque con Lenin. Después de los congresos vigésimo y vigésimo segundo del pcus, se le presentó como complementario a Lenin, y después de 1968 como reemplazo del mismo. Finalmente, cuando se acercaba el final, fue desechado al considerarlo demasiado contaminado por Lenin, en un partido que afirmaba que se había desarrollado más allá de ambos, poco antes de exhalar su último suspiro.

Dado que el pci jamás ocupó todo el espacio de la izquierda italiana, en la que existían otras corrientes significativas y no pocas de ellas en profundo desacuerdo con él, el legado de Gramsci nunca pudo ser completamente monopolizado por el partido. Durante las décadas de 1960 y 1970, junto con el rechazo generalizado de ese legado como ideología de una forma- ción política comprometida, surgió una lectura alternativa centrada en el papel clave de los consejos de fábrica presente en sus primeros textos para L’Ordine Nuovo, que contraponían la idea de la autonomía de los trabajado- res recogida en éstos a la exaltación del partido como «Príncipe moderno» presente en los Quaderni. Aunque a menudo su expresión fue bastante enérgica, se trataba de un mecanismo de defensa incapaz de desalojar la secuencia ondulante de las recensiones basadas en los escritos de prisión. El resultado neto, cuando tanto el pci como esas espinas clavadas en su costado se desvanecieron finalmente, fue una esterilización del legado de Gramsci en su tierra natal.

Su empleo creativo, libre de restricciones institucionales, emigró al extranjero. Hay inevitablemente algo arbitrario en la ilustración del resultado de este periplo, pero entre los posibles candidatos es innega- ble la relevancia de cuatro apropiaciones del pensamiento de Gramsci, probablemente las cuatro principales si se consideran comparativa- mente, efectuadas a partir de la década de 1980. ¿Forman un patrón? Sorprendentemente sí, en ciertos aspectos. Todas fueron obra de pen- sadores alejados de su patria. Todas surgieron en el mundo de habla inglesa –el Reino Unido, Estados Unidos, Australia– en menos de diez años, entre mediados de la década de 1980 y mediados de la siguiente. Todas eran construcciones realmente individuales, pero cada una de ellas era también fruto de un proyecto común. Todas estaban centradas en el concepto gramsciano de hegemonía. A continuación presentaré algunas instantáneas de las mismas 4.

1

Gran Bretaña fue el primer caso en el que la importación de Gramsci produjo lo que su domesticación en Italia no había permitido: un análisis original sustantivo de la topografía social y política del país, estable- ciendo nuevos marcadores para una comprensión de lo que podría llegar a ser. En Reino Unido, la recepción de Gramsci se remonta a principios de la década de 1960, cuando todavía era escasamente conocido fuera de Italia5. Una década después, el punto de partida para la mayor influencia de sus textos vino de la mano de un ensayo de Raymond Williams en el que respaldaba y desarrollaba la concepción gramsciana de hegemo- nía como un «sistema central de prácticas, significados y valores que saturan la conciencia de una sociedad a un nivel mucho más profundo que las nociones comunes de la ideología». Haciendo hincapié en que tal hegemonía siempre involucraba un complejo conjunto de estructuras que debían ser continuamente «renovadas, recreadas y defendidas», ajustándose activamente e incorporando donde fuera posible prácticas y significados alternativos, Williams distinguía dos tipos de culturas opo- sitoras, atribuibles cada una de ellas a una clase y capaces de escapar a tal incorporación: residual y emergente, es decir, arraigada en un pasado o en lo que podría ser un futuro. Había también otras prácticas y valores menos asignables, que acostumbraban a eludir la captura hegemónica, ya que, por definición, insistía Williams, la hegemonía era selectiva: «Ningún modo de producción y, por lo tanto, ninguna sociedad u orden dominante ni, en consecuencia, ninguna cultura dominante agota, en realidad, la práctica, la energía y la intención humanas»6.

Estos axiomas podrían tomarse como inspiración para los logros de Stuart Hall, que llegó de Jamaica para estudiar literatura inglesa en Oxford a principios de la década de 1950. Fundador de Universities and Left Review en 1957 y director de la misma en 1960, en 1964 se había incorporado al Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham fundado y dirigido por Richard Hoggart, con quien cola- boró durante un decenio. A mediados de la década de 1970 comenzó a analizar los enormes cambios que se estaban produciendo en la política británica para predecir sus resultados con una precisión sor- prendente en lo que sigue siendo el ejemplo más clarividente de un diagnóstico gramsciano aplicado a una determinada sociedad7. Al cabo de un año de la formación en 1974 del gobierno laborista de Harold Wilson editó, junto a Tony Jefferson, una colección de artículos titu- lada Resistance through Rituals en los que se analizaban las subculturas de la juventud –principal, pero no exclusivamente– obrera, como un área de resiliencia latente dentro de una cultura dominante, cuya hege- monía nunca fue establemente homeostática o totalmente absorbente, dando lugar en el mejor de los casos a un equilibrio móvil, que debía ser continuamente reformulado para controlar las prácticas que dis- crepaban de él8. Tres años más tarde, otro trabajo colectivo, Policing the Crisis, se centró en los sucesivos pánicos morales –los espectros amenazantes de la revuelta juvenil, la inmigración negra y la militancia sindical– en un momento de aguda crisis económica y turbulencia social, que desencadenó una reacción de corte pequeñoburgués. La demanda creciente de disciplina social se reflejaba ya en el cambio de Heath a Thatcher en la oposición conservadora. El Partido Laborista, después de haber intentado en un principio limitarse meramente a «gestionar el disenso», ahora se reconocía en ese talante proclive a una mayor represión, de acuerdo con un movimiento pendular, que ahora oscilaba hacia una situación en la que «la coerción se convierte en la forma natural y rutinaria de asegurar el consentimiento». Esto no significaba que en Gran Bretaña se asistiera a una violenta repre- sión desencadenada desde arriba al estilo chileno, sino más bien que, aun permaneciendo intactas todas las formas de un Estado posliberal, una actitud gubernamental más dura podía confiar en «una poderosa corriente de legitimidad popular»9. Lo que se vislumbraba en realidad era una poderosa corriente de populismo autoritario.

Un mes antes de que Thatcher llegara al poder en 1979, Hall advirtió que la socialdemocracia se había mostrado incapaz de dominar lo que se había convertido en la crisis orgánica del acuerdo de posguerra, al cual el thatcherismo ofrecía ahora una potente respuesta. Entretejiendo las líneas contradictorias del neoliberalismo monetarista y del conservadu- rismo tory organicista, trataba de construir un nuevo sentido común, de acuerdo con el concepto del mismo utilizado por Gramsci. Identificando la libertad con el mercado y el orden con la tradición moral, vinculaba las oportunidades del uno con los valores de la otra en un solo paquete listo para el consumo popular. Se trataba de un proyecto hegemónico, cuyos atractivos efectos ya se pudieron constatar en el debate público sobre los fracasos del sistema educativo promovido por el primer ministro labo- rista Callaghan en 197610.

Una vez que Thatcher formó su primer gobierno, Hall desarrolló estas ideas durante la década siguiente, previendo correctamente su segunda y tercera victoria electoral. La izquierda había sufrido una profunda derrota en Gran Bretaña, como en Italia durante la década de 1920: el arsenal de conceptos gramscianos estaba directamente relacionado con la experiencia local. Si bien es cierto que Thatcher nunca contó con una mayoría numérica del electorado y que su poder siempre fue cuestionado por una parte importante de la población, no lo es menos que había conseguido agrupar a toda una serie de agentes sociales, desde banqueros y profesionales hasta trabajadores cualificados, pasando por pequeños empresarios, que representaba un bloque histórico en ese sentido. Intuitivamente, el thatcherismo había comprendido que los intereses sociales son a menudo contradictorios, que las ideologías no tienen por qué ser coherentes y que las identidades rara vez son esta- bles, y había trabajado en estos tres terrenos para formar nuevos sujetos populares que encarnaran su hegemonía. Esa hegemonía, tal como había expuesto Gramsci, tenía necesariamente un núcleo económico: la desregulación financiera y la privatización de los servicios públicos para la City, impuestos más bajos para la clase media, aumento de los salarios para los trabajadores cualificados y la venta de viviendas municipales para las masas en general. Englobaba todo esto, sin embargo, la versión thatcheriana de la «revolución pasiva» gramsciana: la promesa ideoló- gica de una modernidad retrasada, en un país que no había conocido la segunda ola de transformación capitalista, que, sin embargo, había revigorizado Alemania o Japón en la posguerra. La clave de su éxito radicaba en la paradoja de una «modernización regresiva»11.

Era un análisis convincente del régimen de Thatcher, se mire como se mire. Le faltaba, ciertamente, el marco internacional en un momento en el que Reagan consolidaba su mandato –de base más amplia– en Estados Unidos y las recetas neoliberales se extendían por todo el mundo capi- talista avanzado. Pero ninguna lectura política de una coyuntura es exhaustiva y la de Hall tenía al menos un propósito: proponer la mejor forma de resistir y vencer al régimen conservador en Gran Bretaña. Para ello había que combatirlo en su propio terreno, argumentaba Hall, con la visión de otro tipo de modernidad, ofreciendo una emancipación del pasado más generosa y radical, que habría que pelear en todos los terre- nos de la sociedad civil, así como en el del Estado, sin permitirse el lujo de caer en posturas de indiferencia o desdén hacia áreas y temas tradicionalmente considerados escasamente políticos: el género, la raza, la familia, la sexualidad, la educación, el consumo, el ocio, la naturaleza, así como el trabajo, los salarios, los impuestos, la salud o las comunicaciones. Había que respetar el pequeño rincón del mercado, donde un capitalismo artesanal ofrecía un ámbito de variedad y elección, y la izquierda no debía dejarse «apartar del paisaje de las inclinaciones popu- lares». Pero su objetivo debía estar a la altura de las ambiciones de su adversario: no reformar, sino transformar la sociedad.

En Italia el partido de masas que heredó las ideas de Gramsci las esteri- lizó, produciendo poco análisis original de la sociedad que lo rodeaba y ninguna estrategia coherente para cambiarla. En Gran Bretaña sucedió lo contrario: se produjo un análisis original y se propusieron elementos de una estrategia coherente con él, pero no había ningún vehículo para ponerlo en práctica. Las intervenciones de Hall fueron publicadas en la revista de un pequeño Partido Comunista de Gran Bretaña, que siguió al pci en el eurocomunismo y la autoextinción. Eso dejaba únicamente al Partido Laborista, donde la influencia de Hall era mucho menor. Criticando su estatismo estrecho de miras y su hostilidad instintiva a la participación democrática, por no hablar de las movilizaciones, aprobó, sin embargo, más o menos explícitamente, en nombre de una relativa modernización, la decisión de la dirección del partido de purgarlo de una izquierda considerada aún más atrasada; y aunque no sin recelos, otorgó inicialmente a Blair varios epítetos laudatorios12 antes de concluir que el Nuevo Laborismo –podría decirse también «moderno»– era una decepción, que extendía más que desplazaba los parámetros generales del thatcherismo. El conocimiento mucho más profundo de la naturaleza del partido, que se podía encontrar en la primera recepción de Gramsci en el Reino Unido, obra de Tom Nairn, le habría evitado aquella decepción13.

Fue también Nairn quien vio el otro lado de la coyuntura que desencadenó el proyecto de Hall, que permaneció totalmente ausente del mismo. Para Gramsci, que escribía desde Italia, un componente crucial de toda hegemonía madura era la creación de una voluntad y de una cultura «nacional-popular». En la propuesta de Hall, el momento popu- lar borra, casi completamente, el nacional. Las tensiones que Thatcher estaba introduciendo en la unidad de Ukania, que habían comenzado ya a crisparse cuando Nairn publicó The Break-Up of Britain (1977) en los mismos años en que Hall elaboraba sus consideraciones sobre la fractura del acuerdo político de posguerra, apenas eran apreciadas. Tal vez había una razón para ello. Gran Bretaña, como explicaba Nairn, no era y nunca había sido una nación: era un reino compuesto por distintas unidades nacido en los albores de la era moderna, que había sobrevivido más allá de su época como un gran imperio. Pero lo que el thatcherismo proclamaba como una identidad todavía imperial – encarnada en los portaaviones británicos en los mares del Atlántico Sur– estaba empezando a convertirse en una solución multicultural no óptima para los inmigrantes del imperio, menos impasibles que los ingleses, aunque inevitablemente subordinados a las valencias históricas de Gran Bretaña. No es de extrañar que un jamaicano consciente del destino no sólo de su propia isla, sino del Caribe en su conjunto, se apartara de ese nudo inextricable alrededor de la garganta de lo nacional, tal como lo concebía Gramsci14.

Así, pues, la propia reafirmación de la posición de la nación en el mundo, como el ejemplo británico para todos los pueblos al poner por encima de todo la libertad, que era la más orgullosa proclamación de Thatcher, acabaría siendo su ruina cuando la integración europea que había ayudado a acelerar se cerró a su alrededor como una trampa: un gobernante italiano más sutil la sometió de un modo que no tenía cabida en el relato de Hall sobre su dominio del poder. ¿Arrojaba ese resultado una luz retrospectiva sobre ciertas grietas en su construcción de la hegemonía bajo el thatcherismo? En cierta medida es innegable. La doble torsión a la que se veía sometida Ukania entre Bruselas y Edimburgo, tan evidente hoy, ya era visible entonces. Correlativamente, aunque había subrayado una tendencia a la coerción en la década de 1970, los textos de Hall de la siguiente minimizaban su papel en cuanto a asegurar el dominio de Thatcher sobre el país, cuando en realidad las dos victorias decisivas que le dieron su supremacía, después de un comienzo incierto, fueron ambas ejercicios de violencia: el aplastamiento de la huelga de los mineros y la guerra colonial por las Malvinas. Ni una ni otra reci- bieron la atención debida. Cuando el Nuevo Laborismo llegó al poder hubo un punto ciego similar. «The Great Moving Nowhere Show», con el que ironizaba sobre el régimen de Blair, andaba un tanto descami- nado: pronto se iba a poner en movimiento, con las armas en mano, hacia Pristina, Helmand y Basora. A la inversa, en cuanto al consenso alcanzado por Thatcher, el acento caía demasiado insistentemente en la captura ideológica a expensas de los incentivos materiales, mientras los propios motivos ideológicos aparecían –nunca explícitamente, pero con precaución insuficiente– demasiado fácilmente desconectables de cualquier anclaje social, como si pudieran flotar libremente en cualquier dirección política bajo la varita de un mago suficientemente hábil. Hall nunca habría dado este paso en realidad, pero dejó la puerta entreabierta para que se diera.

2

Una empresa paralela había dejado huellas en su enfoque. A finales de los años sesenta, dos décadas después de su llegada de Jamaica, desem- barcó en Gran Bretaña un inmigrante argentino de una edad parecida a la suya, Ernesto Laclau, que había estudiado historia en Buenos Aires y había sido militante del pequeño Partido Nacional de la Izquierda Independiente fundado por Jorge Abelardo Ramos, prácticamente el único pensador socialista de su generación en defender el apoyo a Perón desde el principio de su gobierno en 194615. Tras instalarse en Oxford, su primera publicación en inglés fue un análisis marxista clásico de la constelación social que había producido en Argentina la dictadura de Onganía y el gran levantamiento político del Cordobazo contra ella en mayo de 196916. Después de pasar de la historia a la teoría política para conseguir una cátedra en Essex, produjo una colección de cuatro ensa- yos, Politics and Ideology in Marxist Theory, realizando un uso original, aunque siempre crítico, de los conceptos althusserianos, que tuvo un gran impacto en el pensamiento de Hall sobre el thatcherismo17.

En ese momento Laclau ya había empezado a trabajar con otra inmi- grante, Chantal Mouffe, una belga formada en filosofía, que había estado enseñando en Colombia. Juntos publicaron en 1985 Hegemony and Socialist Strategy, llevando al posestructuralismo a lidiar osadamente con la tradición marxista, en sintonía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero ahora con una perspectiva teórica declarada- mente posmarxista. Repasando la historia de la Segunda y la Tercera Internacional, concluyeron que ambas habían permanecido atrapadas en la ilusión de que las ideologías correspondían a las clases y el desa- rrollo histórico llevaba, por pura necesidad económica, al triunfo del socialismo. Lo que ninguna de las dos había podido resolver era la exis- tencia, no sólo de divisiones dentro de la clase obrera como portadora de esta supuesta necesidad en forma de sujeto revolucionario de la historia, sino también de clases no capitalistas que no formaban parte de la clase obrera. Los problemas que éstas planteaban sólo habían encontrado respuestas incoherentes por parte de Plejánov y Labriola, Bernstein y Kautsky, Luxemburg y Trotski. Un primer paso, aunque todavía muy corto, más allá de esos fracasos, vino con la noción leninista de la hegemonía del proletariado, que implicaba una determinada articulación de los objetivos proletarios con las demandas del campesinado; pero fue Gramsci quien dio el verdadero avance al profundizar la concepción de Lenin en dos sentidos, transformando, por un lado, la idea de hegemo- nía, que pasaba de ser una forma de liderazgo meramente político para serlo también moral e intelectual, y entendiendo que el sujeto de una hegemonía no podía ser una clase socioeconómicamente preconstituida, sino que tenía que ser una voluntad colectiva políticamente construida, una fuerza capaz de sintetizar demandas heteróclitas, que no tenían nin- guna conexión necesaria entre sí y que podían tomar direcciones muy diferentes, en una unidad nacional-popular.

Esto, señalaban Laclau y Mouffe, suponía un avance significativo, pero Gramsci había mantenido la idea de que el proletariado era estructuralmente la «clase fundamental» y al pensar que una «guerra de posiciones» consen- suada podía combinarse en Occidente con una «guerra de movimientos» coercitiva, no había llegado a romper claramente con el bolchevismo El camino que debía seguirse ahora era desechar todos los residuos del esen- cialismo de clase así como cualquier idea de una guerra de movimientos. En lugar de intereses que dan lugar a ideologías, hay que pensar en dis- cursos que crean posiciones de sujeto, siendo el objetivo a día de hoy no el socialismo, sino la «democracia radical», de la que el socialismo –dado que el capitalismo genera relaciones de subordinación antidemocráticas– seguiría siendo una dimensión particular, y no a la inversa18. En el posterior trabajo de Laclau On Populist Reason (La razón populista, 2005), la referencia al socialismo se desvanece en su totalidad y el populismo se hace cargo de la hegemonía como el significante más agudo y poderoso de la unificación intrínsecamente contingente de las demandas democráticas –que aisladas podrían igualmente entretejerse en un discurso antidemocrático– en una voluntad colectiva. Ligado a un líder por un conjunto común de símbolos y lazos afectivos, un pueblo insurgente puede entonces hacer frente a los poderes dominantes en su sociedad, atravesando la línea divisoria del anta- gonismo dicotómico entre los dos.

Este esquema formal, propuesto originalmente en tiempos de Thatcher y Reagan, anticipaba lo que iba a suceder en Europa treinta años después, cuando la desindustrialización había reducido y dividido a la clase obrera, dejando un paisaje social mucho más fragmentado y una multiplicación de movimientos, de derecha y de izquierda, que impugnaban el orden establecido en nombre del pueblo, convirtiéndose así el «populismo» en la pesadilla de las elites en toda la ue19. Si Hall había previsto el surgimiento del thatcherismo, no menos impresionante fue que Laclau y Mouffe supieran prever la reacción contra el neoliberalismo, consiguiendo además algo de lo que Hall no fue capaz, en concreto la adopción de su visión por parte de una fuerza política que cuenta con un apoyo de masas. En España, los líderes de Podemos –que también habían pasado algún tiempo en América Latina– basaron expresamente su estrategia en sus prescripcio- nes para construir un populismo hegemónico20. Se mire como se mire, no era un pequeño logro para un sistema teórico cuyos tecnicismos lo hacían a menudo difícil. Pero la eficacia política es una cosa y la contundencia intelectual otra. Las aporías en este caso eran evidentes.

El giro lingüístico de la teoría, en consonancia con la moda imperante a finales del siglo xx, propuso un idealismo discursivo, que separaba los significados de cualquier conexión estable con sus referentes. Aquí el resultado fue separar tan completamente las ideas y demandas de los amarres socioeconómicos que en principio podrían ser adoptados por cualquier agencia para cualquier construcción política. De forma inherente, la gama de articulaciones no conoce límites. Todo es contingencia: la expropiación de los expropiadores podría convertirse en consigna de los banqueros, la secularización de las tierras de la iglesia en un objetivo del Vaticano, la destrucción de los gremios en ideal de los artesanos, los despidos masivos en reivindicación de la clase obrera, los cercamientos en objetivo de los campesinos. La propuesta se derrotaba a sí misma. No sólo se podía articular cualquier cosa en cualquier dirección, sino que todo se convertía en articulación. Primero, la hegemonía y, luego, el populismo se presentaron como un tipo de política entre otros. Luego, en un movimiento inflacionario característico, se convirtieron en la defi- nición de toda la política como tal, haciéndose así superfluos21.

Si extravagancias de este tipo podían ser ignoradas como brindis a la moda, otras características de la construcción eran más significativas. La hegemonía, como en la tradición del pci, se presentaba como una estrategia sin topografía. Aunque lo nacional-popular se consideraba un objetivo clave, no iba acompañado por ninguna descripción de un paisaje nacional. El contraste con el análisis de Laclau del peronismo en Argentina antes de pasar al posmarxismo, ejemplar en su penetración y detalle, era sorprendente22. Sin duda la expatriación explicaba en parte el cambio, que a su vez permitió que una estrategia desarraigada se trasplantara tan bien; pero también había una lógica conceptual en funcionamiento. Una vez que la hegemonía se hacía automáticamente populista, no había ninguna necesidad de precisión en cuanto a caracterizar el tablero social. «El lenguaje de un discurso populista, ya sea de derechas o de izquierdas, siempre va a ser impreciso y fluctuante», remarcaba Laclau, pero esta «vaguedad e imprecisión» no era un fallo cognitivo, ya que la propia realidad social era heterogénea y volátil23. No era necesario, por tanto, ¿o ni siquiera posible?, el tipo de análisis de grano fino que Marx realizó de Francia, Lenin de Rusia, Mao de China o Gramsci de Italia. El interlocutor de Mouffe en España, alabando el eslogan de Occupy del «99 frente al 1 por 100», explica que un discurso hegemónico «no es estadístico, sino performativo»24. Para tal interpretación, los detalles pueden ser un impedimento y la imprecisión una virtud, a condición de que sea eficaz.

La delineación del adversario era necesariamente, para la estrategia popu- lista, lo más vaga posible, ya que especificarlo con demasiada precisión o realismo corría el riesgo de lanzar una red demasiado fina de inter- pelaciones hegemónicas, exponiendo los porcentajes retóricos como la ficción que realmente son. Errejón se niega prudentemente a especificar la casta contra la que Podemos llama a la gente a alzarse en su propio país25. Los motivos políticos de tal reticencia son inteligibles; su contra- partida teórica, en cambio, es vacua. Mientras que Gramsci inició sus reflexiones sobre la hegemonía con un análisis del bloque dominante en el Risorgimento, en la construcción de Laclau y Mouffe éste ha desa- parecido prácticamente en las más etéreas abstracciones, convirtiéndose simplemente en «las instituciones» o «el sistema institucional» que nunca se especifica más, como si dar cara a las fuerzas dispuestas contra los de abajo sólo pudiera debilitar su moral. Así, lógicamente, a pesar de las cláusulas formales en sentido contrario, la hegemonía se convirtió en la práctica en una cuestión que sólo concernía a los gobernados, como en la sentencia: «No hay hegemonía sin construir la identidad popu- lar a partir de una pluralidad de demandas democráticas»26. Gramsci se habría asombrado. Lo que se oponía a esa unificación hegemónica era la «diferenciación institucional», un divide y vencerás borroso y anónimo27. Las formas históricamente normales de hegemonía, que siempre han sido las de las clases dominantes, eran arrumbadas fuera de escena.

De ello se desprende la inexistencia de un balance de las experiencias políticas que La razón populista ofrecía como ilustración de su caso, lo que implicaría considerar no sólo la construcción de nuevas posiciones de sujeto desde abajo, sino también las condiciones objetivas para tal «ruptura populista», admitida como necesaria para su aparición, y los resultados objetivos de su trayectoria, ya sea en Estados Unidos a fina- les del siglo xix, en Argentina en el siglo xx o en cualquier otro lugar. Sintomáticamente, todo lo que se podía decir del destino del Populismo estadounidense en la década de 1890 eran cuatro palabras concisas: «prevalecían las diferenciaciones institucionales»28. Según esa versión, Togliatti, Tito y Mao eran admirables nacional-populistas, aunque obstaculizados por el internacionalismo retrógrado de la Komintern; Por qué uno de ellos debía fracasar y los otros dos no, quedaba fuera de lo explicable. Allí donde las interpelaciones lo son todo, las definiciones son ingrávidas. Podemos puede rechazar la socialdemocracia un día para declararse al día siguiente representante de la nueva socialdemocracia29. Quizá sean únicamente los problemas que conlleva el estirón de la infancia a la adolescencia, muy alejados en cualquier caso de los del prisionero de Turi di Bari.

3

La herencia de Gramsci fue muy diferente en Asia. En 1947 un joven militante bengalí del Partido Comunista de la India, Ranajit Guha, llegó a París para trabajar como cuadro en la Federación Mundial de Juventudes Democráticas, creada por la Unión Soviética cuando se ini- ció la Guerra Fría en Europa. Tenía entonces veinticinco años; después de pasar los seis años siguientes viajando como emisario de la antigua Komintern por Oriente Próximo, África del Norte, Europa Oriental y Europa Occidental, la urss y China, regresó a Bengala, trabajando allí primero en talleres y muelles y luego enseñando e investigando historia en las facultades locales. En 1956 abandonó el partido tras la invasión soviética de Hungría y tres años después se trasladó a Inglaterra, dando clases durante dos décadas en Manchester y Sussex. En 1970-1971, mientras disfrutaba de un año sabático en India fue testigo de la sal- vaje represión de la insurgencia campesina naxalita en Bengala, en la que trabajaron juntas las dos alas, la prorusa y prochina, en las que se había dividido el comunismo indio desde 196430. Tras decidir trabajar desde aquel momento sobre la resistencia campesina, convocó al final de la década en Sussex a un grupo de historiadores indios mucho más jóvenes que él para planear una nueva revista, Subaltern Studies, cuyo título anunciaba su inspiración. «En nuestro deseo de aprender de Gramsci –escribiría más tarde Guha– estábamos completamente solos y no debíamos nada a los partidos comunistas existentes», de los que el proyecto se mantuvo a distancia: «para nosotros, ambos representaban una extensión liberal de izquierdas de la elite del poder india»31.

En un famoso manifiesto inaugural, que atacaba la historiografía nacionalista convencional del movimiento independentista por limitarse a la política de la elite, Guha pidió que se estudiaran las luchas de las clases subalternas –obreros, campesinos, pobres urbanos no industriales y sec- tores inferiores de la pequeña burguesía– como un dominio autónomo, en el que vastas franjas de la vida y la conciencia popular escapaban a las narraciones oficiales de una burguesía india cuya incapacidad para integrarlas bajo su liderazgo significó el «fracaso histórico de la nación para materializar todo su potencial»32. Durante los treinta años siguien- tes Subaltern Studies dejó una marca indeleble en la historiografía del sur de Asia en la realización de ese programa, con estudios originales de las formas populares de resistencia en una «historia desde abajo» más parecida a la obra de Edward Thompson que a la de la Birmingham School. Con el tiempo, después de que Guha dejara de dirigirla a fina- les de la década de 1980, se produjo una mutación no muy diferente a la que se puede constatar en la obra de Hall o Laclau, virando bajo el impacto del posestructuralismo hacia las construcciones discursivas del poder y la cultura en lugar de los determinantes materiales de la conciencia o la acción, aunque –una diferencia significativa– la reacción contra las pretensiones oficiales de modernidad y progreso posteriores a la independencia, rechazadas como patrimonio ideológico del Raj, acabó convirtiéndose en una adhesión sentimental a las comunidades campe- sinas y una deriva hacia el neonativismo33.

El propio Guha, perteneciente a una generación anterior templada en un movimiento comunista internacional todavía indiviso, cambió poco. En 1980 se trasladó a la Australian National University en Canberra. Su estudio Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India – fruto de una década anterior de trabajo–, publicado a principios de 1983, pocos meses después de la aparición del primer número de Subaltern Studies, exhibía dones cuya combinación es rara en cualquier historiador: poderosa capacidad teórica formalizadora, investigación empírica meticulosa y registro comparativo seguro, por no hablar de su memora- ble mordacidad literaria.

El objetivo de Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India era demostrar la «soberanía, consistencia y lógica» de las concepciones y acciones de los campesinos rebeldes contra los terratenientes, pres- tamistas y funcionarios bajo el Raj, tratadas no como una sucesión de levantamientos sino como un repertorio de formas, comenzando por la «negación» y prosiguiendo con la ambigüedad, modalidad, solidari- dad, transmisión y territorialidad. Guha aplicó en ellas su formidable dominio de recursos intelectuales muy diversos, desde Propp, Vygotsky, Lotman o Barthes por un lado, pasando por Lévi-Strauss o Gluckman, Dumont o Bourdieu, a Hilton, Hill o Lefebvre por otro, por no hablar de Mao como excipiente genérico34. Su objetivo y logro era rehabilitar a los campesinos indios como sujetos de su propia historia y protagonistas de su propia rebelión; pero a diferencia de muchos que le siguieron, fue inflexible en la descripción de los límites a una y otra en la época colonial, negándose a atribuir un «falso secularismo» a las solidaridades rebeldes, poniendo de manifiesto las múltiples formas en que un sentido de clase podía ser manipulado para convertirlo en un sentimiento de raza, señalando el hecho de que el campesinado podía «producir no sólo rebeldes, sino colaboradores, chivatos, traidores», así como la frecuencia con que los insurgentes armados salían de «asentamientos de casta única», lo cual significaba inevitablemente una minoría de aldeas35. Las visiones de color rosa de otra generación le eran ajenas.

Por eso era lógico que a Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India le siguiera una sucinta obra maestra titulada Dominance without Hegemony, tal vez el trabajo más llamativo jamás inspirado por Gramsci. Su tema eran las estructuras de poder tanto bajo el Raj como en la lucha por librarse de él. Para describirlas Guha desarrolló un modelo analítico de tal claridad y fuerza que podía decir, sin énfasis pero con razón, que esperaba poder resolver con él ambigüedades pre- sentes en los propios escritos de Gramsci. En la India colonial había, por supuesto, una desconcertante diversidad de relaciones desiguales; pero todas implicaban una relación entre Dominación [D] y Subordinación [S], estando constituidas a su vez cada una de ellas por otro par de ele- mentos que interactuaban entre sí: Dominación por Coerción [C] y Persuasión [P], y Subordinación por Colaboración [C*] y Resistencia [R], como en:

Figura 1: Configuración general del poder

Poder (D/S)

D

S

C

P C*

R

En cualquier sociedad y en cualquier momento dado, la relación D/S varía según lo que –por analogía con el capital– Guha denominaba la «composición orgánica» del poder, que depende de los pesos relativos de C y P en D, y de C* y R en S, que siempre son, sostenía, contingentes. La hegemonía es una condición de dominio en la que P excede a C, esto es, la persuasión sobrepasa la coerción. «Definida en estos términos – proseguía Guha–, la hegemonía opera como un concepto dinámico y mantiene siempre hasta la estructura más persuasiva de Dominación necesariamente abierta a la Resistencia». Pero al mismo tiempo, «puesto que la hegemonía, tal como la entendemos, es una condición particular de D y esta última está constituida por C y P, no puede haber un sis- tema hegemónico bajo el cual P supere a C hasta el punto de anularla totalmente. Si eso sucediera no habría dominación y, por lo tanto, no habría hegemonía». Esta concepción «evita la yuxtaposición gramsciana del dominio y la hegemonía como antinomias», lo cual «por desgracia había proporcionado con demasiada frecuencia un pretexto teórico para un absurdo liberal –el absurdo de un Estado no coercitivo– a pesar de la contundencia de la propia obra de Gramsci afirmando lo contrario»36.

Equipado con esta matriz, Guha procedió a establecer las cualidades dis- tintivas de los cuatro constituyentes de D y S bajo el dominio británico. Por definición, en un Estado colonial C prevalecía sobre P: el Raj se jactaba de «uno de los mayores ejércitos permanentes del mundo, un sistema penal complejo y una fuerza policial altamente desarrollada», regulado todo ello por una burocracia armada con poderes de emergencia. Una vez que el poder británico hubo establecido un «imperio regulado», el aspecto de la conquista dio paso al del «orden», que autorizaba no sólo la represión rutinaria, sino las intervenciones en salud pública, los tra- bajos forzados, el reclutamiento militar, etcétera. Sin embargo, el orden no operaba de manera aislada, sino que interactuaba con un aspecto indígena complementario: el danda o «castigo», que denotaba todas las formas tradicionales de poder basadas en la fuerza y el temor como manifestaciones de la voluntad divina en los asuntos del Estado. En el factor constituyente P de D, por otro lado, donde se buscaban relaciones no antagonistas con la población sometida, la gramática del Raj era el progreso, la mejora de la educación de corte occidental, el patrocinio de las producciones literarias o artísticas indias, los proyectos de patri- monio orientalista, la cooptación administrativa, el paternalismo rural, las infraestructuras modernas, etcétera. Esto tenía a su vez un comple- mento nativo en las doctrinas hindúes del dharma, entendido como el deber moral de realizar las funciones asignadas a cada ser humano en una jerarquía de castas, ideal perfectamente adaptado a las modernas doctrinas de conciliación de clase de Tagore o de Gandhi.

En cuanto a S, sus constituyentes también tenían sus versiones coloniales y colonizadas. La Colaboración era inducida tanto por las doctrinas bri- tánicas de la «obediencia» (relevantes en Gandhi antes de la matanza de Amritsar en 1919), heredadas de Hume y transmitidas a través del bentha- mismo temprano, como por las ideologías indias del bajti –«lealtad»– que se remontaban al Bhagavad-Gita. La Resistencia, por otra parte, podía ser codificada en términos británicos como «disenso correcto», apelando a las nociones liberales de derechos naturales procedentes de Locke y expresadas (sobre todo) en marchas efectuadas dentro de la ley, en manifestaciones, en peticiones, etcétera o, en términos locales, como «protesta dhármica», es decir, en forma de acciones de masas como levantamientos, deserciones, sentadas, hartales, en los que no entraba ninguna idea de derechos, sino que se basaban en la cólera por el fracaso de los gobernantes en el cumplimiento de sus deberes morales de protección y socorro a los gobernados.

El poder del Raj, basado en un predominio masivo de C sobre P, era Dominación sin Hegemonía. ¿Cómo iban las cosas en el movimiento nacionalista organizado contra él? Puesto que el Partido del Congreso no disponía de ningún poder estatal, al que aspiraba pero del que no gozaba aún, y la representación electoral quedaba limitada a un sufragio estrecho, su reivindicación del consenso popular descansaba sobre la movilización popular. Esto, no obstante, era falso en más de un aspecto. Cierto es que el movimiento nacional suscitaba un genuino entusiasmo de masas; pero como sus dirigentes burgueses eran incapaces de integrar en el movi- miento los intereses de clase de los trabajadores o de los campesinos, la coerción predominaba inevitablemente de un modo u otro de principio a fin. La destrucción de bienes, la intimidación violenta y la aplicación de sanciones de casta marcaron las primeras campañas del Swadesh. Luego, durante el período de la No-Cooperación, llegó la mojigata «fuerza del alma» del sistema disciplinario de Gandhi, diseñada para suprimir cualquier expresión indisciplinada o igualitaria del sentimiento popular, criticada como «dominio de las turbas». Las élites que dirigían el movi- miento independentista abogaban por la hegemonía, pero al reprimir en lo posible cualquier indicio de inmediatez elemental en la lucha, no podían sino recurrir a métodos coercitivos y en una revancha de lo repri- mido, al final eran incapaces de contener las fuerzas del comunalismo que negaban continuamente, pero eran incapaces de trascender37. Tampoco en R podía prevalecer P sobre C. Tanto entre los gobernantes del subcon- tinente como entre los aspirantes a serlo había un déficit hegemónico.

Sigue siendo válida la fuerza y la justicia de esta acusación contra el movimiento nacional que culminó en la Partición. Pero al proyectar el argumento sobre el gobierno del Partido del Congreso de una India encogida después de la independencia, Guha extendió excesivamente su aplicación38. Vio con total claridad y denunció con razón la apropiación indiscriminada del aparato británico de coerción por el Partido del Congreso una vez que ocupó el poder del Estado, así como el recurso despiadado al mismo estilo de violencia militar y policial para vencer la resistencia a su gobierno allí donde esta brotaba. Pero pasó por alto las nuevas formas de persuasión a disposición del partido suministradas por el Estado posimperial y la sociedad civil, ya que ahora el sufragio era universal, y las elecciones regulares, sostenidas en las reglas británicas útilmente heredadas del Raj, podían convertir la mitad o menos de los votos del país en una abrumadora mayoría de escaños en un parlamento que incorporaba una soberanía popular antes inexistente, lo que constituye el más importante mecanismo de consenso en la estructura de cualquier legitimidad capitalista. También la religión podía desempeñar un papel menos divisivo, una vez que la base sociológica del partido como formación hindú llegó a coincidir mucho más estrechamente con los contornos de la nación y las estructuras de castas sostenían el apoyo electoral por encima de fronteras lingüísticas o étnicas. En esas condiciones, el Partido del Congreso convirtió su herencia en una auténtica hegemonía. Tal vez esa conclusión, y su epílogo en el hinduismo actual, le resultaba demasiado desagradable.

En la década de 1970, mientras preparaba Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial, Guha intervino en la escena política india con una serie de denuncias de torturas y represión realizadas bajo el gobierno del Partido del Congreso39. En la de 1980, cuando comenzaron a publicarse los Subaltern Studies, cayó políticamente en el silencio. ¿Había una cone- xión entre una cosa y la otra? Tal vez el aplastamiento del naxalismo en Bengala le arrebató cualquier esperanza de que, durante lo que le quedaba de vida, las masas indias pudieran sacudirse las estructuras de lo que aparentaba ser su emancipación. Sin mencionarla, pudo llegar a la convicciónde que ninguna estrategia, tal como la hubiera concebido Gramsci, era posible en semejante desierto. Aun así, nada en tal conclusión desvirtúa la elegancia intelectual y el rigor político de Dominance without Hegemony.

4

En la obra de Giovanni Arrighi, nacido en 1937 pocos meses después de la muerte de Gramsci, confluyeron por primera vez en una síntesis sostenida dos corrientes de pensamiento sobre la hegemonía, que hasta entonces habían permanecido disociadas, como relación de poder entre clases y entre Estados. La suya fue una trayectoria inusual, de un puesto de dirección en Unilever pasó a la labor solidaria en Rodesia, la organización de luchas obreras en Italia y la investigación sobre la migración campesina en Calabria, todo lo cual le dio una experiencia única: corporación multinacional, liberación antiimperialista, revuelta obrera, tierra y trabajo. De ella nació, casi al mismo tiempo que Hall trabajaba sobre el thatcherismo, Laclau sobre el populismo y Guha sobre la insurgencia campesina, The Geometry of Imperialism (1977), que pretendía integrar los paradigmas alternativos de Hobson y Lenin en un conjunto coherente de proposiciones que cubriera la transición del imperio británico al alemán y al estadounidense y las correspondientes transformaciones del capital. Respondiendo a sus críticos en 1982 en un posfacio posterior, Arrighi reflexionaba que habría sido mejor designar como ciclos de hegemonía las fases sucesivas del imperialismo de las que se había ocupado, una teo- ría de la que su texto podía ser leído como un bosquejo40. Aquel mismo año su contribución al volumen colectivo Dynamics of Global Crisis, que se basaba en ideas desarrolladas cuando era uno de los dirigentes del Gruppo Gramsci, una de las corrientes revolucionarias de las grandes moviliza- ciones obreras y estudiantiles surgidas a caballo de las décadas de 1960 y 1970 en Italia, dejaba claro que ya había empezado a conectar en un único marco los planos interestatales e intraestatales de la hegemonía41.

Para entonces Arrighi se había trasladado a Estados Unidos y trabajaba con Immanuel Wallerstein en un intercambio productivo de influencias respectivas: Braudel pasaba del segundo al primero, Gramsci del primero al segundo. En El largo siglo xx (1994), concebido en Cosenza muchos años antes, cuando soñaba con conciliar a Smith y Marx, a Weber y Schumpeter, fundía la teoría y la historia con una claridad peculiar de estilo y economía de forma. Para Arrighi, como para Gramsci, la hege- monía combinaba fuerza y consentimiento. Pero a diferencia de sus contemporáneos, él no situó su núcleo en la ideología, sino en la econo- mía. A escala internacional, la condición para la hegemonía era un modelo superior de organización, producción y consumo, capaz de inducir no sólo la conformidad con los ideales y valores de la potencia hegemónica, sino su imitación generalizada como modelo para otros Estados. Esa hegemo- nía generaba a su vez beneficios para los grupos dominantes de todos los países, estableciendo reglas predecibles para el sistema internacional y vigilando las amenazas comunes. En ese sentido, la hegemonía debía contrastarse con la mera «dominación explotadora», en la que un Estado poderoso obtiene la obediencia o el tributo de los demás mediante el ejer- cicio de la violencia, sin concederles beneficios compensatorios. Dentro de un país o entre varios, la hegemonía era «el poder adicional que un grupo dominante tiene en virtud de su capacidad para situar en un plano “universal” todas las cuestiones en torno a las que puede haber conflicto». A escala internacional, ello significaba el liderazgo de todo Estado que pudiera «proclamar creíblemente ser la fuerza motriz de una expansión general de los poderes colectivos de los grupos dominantes frente a sus súbditos» o «que la expansión de su poder en relación con algunos o incluso todos los demás Estados es de interés general para los súbditos de todos ellos»42. Típicamente, tales proclamaciones se realizaron no sólo mediante la gestión del sistema preexistente de Estados, sino mediante una transformación del mismo, lo cual generaba una nueva combinación de capitalismo y territorialismo, esto es, la dinámica independiente pero interrelacionada de la acumulación de capital en el ámbito de la empresa y la expansión territorial en lo que atañe al Estado.

Era, abril-junio de 1976, pp. 6-27; http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuader- nos/ contenido/cp.8/cp8.3GiovanniArrighi.pdf. Sobre los recuerdos de Arrighi de aquella época, véase «The Winding Paths of Capital», nlr 56, marzo-abril de 2009, pp. 65-68; «Las sinuosas sendas del capital. Entrevista de David Harvey», nlr 56, mayo-junio de 2009, pp. 55-86, y más específicamente pp. 60-64.

Tal es el marco analítico para la sucesión de hegemonías histórico-mundiales rastreadas en El largo siglo xx. Después de las protohegemonías de las ciudades-Estado de Venecia y Génova en la Italia del Renacimiento, la narración de Arrighi se desplaza a las tres grandes hegemonías, tal como él las veía, de la era moderna: primero la de la República holandesa en el siglo xvii, luego la británica en el xix y, finalmente, la estadounidense en el siglo xx43. La fuerza motriz de esa serie son los ciclos sistémicos de acumulación de capital, concebidos bajo el signo de la fórmula de Marx D-M-D’. La expansión capitalista, cuyas empresas más avanzadas se con- centran en la potencia hegemónica, es inicialmente material: inversión en la producción de bienes y conquista de mercados. Pero con el tiempo la competencia reduce los beneficios, ya que ningún bloque de capital puede controlar el espacio en el que los bloques rivales desarrollan técni- cas o productos, que obligan a bajar los precios finales. En ese momento, la acumulación en la potencia hegemónica –y en general en el resto de unidades del sistema– pasa a convertirse en expansión financiera, ya que Estados rivales compiten por el capital en busca de inversión en su empeño de engrandecimiento territorial. Con la intensificación de la rivalidad y el estallido de conflictos militares la hegemonía se des- compone, dando lugar a un período de caos sistémico, del que surge en última instancia una nueva potencia hegemónica, reiniciando un ciclo de expansión material sobre una nueva base, capaz de servir a los intere- ses de todos los demás Estados y a algunos o todos los intereses de sus súbditos. En esta secuencia cada hegemonía ha sido más completa que la anterior, disfrutando de una base más amplia y más poderosa que la anterior: la República holandesa todavía estaba a medio camino entre una ciudad-Estado y un Estado-nación, Gran Bretaña era un Estado- nación, y Estados Unidos es un Estado continental.

¿Dónde nos hallamos ahora en ese decurso histórico? Desde muy pronto, Arrighi sostuvo que la expansión material del capitalismo bajo la hegemonía estadounidense de posguerra había perdido fuelle a fina- les de la década de 1960, y que desde la crisis de la década siguiente ello había dado paso a un ciclo de expansión financiera, explotado por Estados Unidos para conservar su poder mundial más allá de su tiempo. Arrighi predijo, también desde muy pronto, que esa expansión finan- ciera no podría mantenerse indefinidamente y que con su implosión final vendría una crisis terminal de la hegemonía estadounidense. ¿Qué cabía esperar? Escribiendo en 1994, Arrighi observó que un aspecto sin precedentes del crepúsculo previsible de la hegemonía estadounidense, muy distinto al de la hegemonía holandesa o británica, era que se había producido una bifurcación entre el poder militar y el poder financiero, ya que Estados Unidos aún conservaba un abrumador predominio global de la fuerza armada, mientras caía al estatus de nación deudora a medida que la caja de caudales mundial se trasladaba al este de Asia. Nada pare- cido había ocurrido antes. ¿Significaba esto que al desmoronarse la actual potencia hegemónica se iniciaría otro período de caos sistémico?

No necesariamente. En su obra posterior, Arrighi se aferró a la idea de que el mundo podría escapar finalmente de la lógica del capital y de los ciclos de hegemonía con sus secuelas destructivas. Braudel nos había enseñado que el capitalismo no debía equipararse a la producción para el mercado, sino que era una superestructura financiera erigida por encima de éste, que requería el poder estatal para sus operaciones. ¿Podría entonces una sociedad de mercado, como había previsto Smith –nada amigo de la codicia mercantil o de la agresión colonial–, ofrecer una alternativa igualitaria al capital tal como lo había descrito Marx? En los tiempos premodernos, ¿prefiguraban la viabilidad de tal camino los patrones peculiares del desarrollo de Asia Oriental antes de la llegada del imperialismo occidental? ¿Podría el crecimiento espectacular de la República Popular China en el nuevo siglo, con una economía que pronto sería mayor que la de Estados Unidos, tener sus raíces en una recuperación de la dinámica de esa época anterior?44. Al final sólo eran posibles respuestas tentativas, pero las esperanzas de Arrighi iban en esa dirección: «el surgimiento de una sociedad de mercado mundial centrada en el Este de Asia basada en el respeto mutuo de las culturas y civilizaciones del mundo» y «un modelo de desarrollo social ecológicamente sostenible»45.

Esas esperanzas tenían una lógica derivada de una ausencia en la ejecu- ción de su proyecto original. El movimiento obrero –central en la síntesis que había planeado a mediados de la década de 1970, antes de trasladarse a Estados Unidos– estaba notoriamente ausente en El largo siglo xx. Habría sido demasiado difícil, comentó Arrighi, acomodarlo en una estructura dominada por la dinámica de la financiarización, de la que conocía poco en aquella época46. Pero en su continuación, Adam Smith en Pekín. Orígenes y fundamentos del siglo xxi, seguía ausente. Tras esa laguna había una decepción. Había visto a la clase obrera de Occidente en el apogeo de su rebeldía de posguerra en la turbulenta Italia de la década de 1960 y principios de la de 1970, y mientras trabajaba en El largo siglo xx no había perdido su profundo compromiso con el destino mundial del movimiento obrero. Cuatro años antes de que apareciera el libro publicó una detenida reconstrucción de su historia desde el Manifiesto comunista. Para Marx el futuro de la clase obrera como sepul- turera del capitalismo estaba en su combinación del poder colectivo que le confería la industria moderna con la miseria social que le infligía la lógica pauperizante de la producción capitalista en búsqueda de ganancias: una positividad que la hacía capaz de derrocar el poder del capital y una negatividad que la impulsaba a hacerlo.

Pero lo que Marx había unido lo separó la historia. Allí donde la industria avanzada maximizaba el poder social objetivo del trabajo, en Escandinavia y en el mundo anglosajón y después de la guerra en Europa Occidental y Japón, los trabajadores eligieron el camino reformista de Bernstein. Donde los niveles de desarrollo económico eran bajos, en Rusia y en otros países del Este, la miseria material creó las condiciones subjeti- vas para la vía de Lenin hacia la revolución. Sin embargo, desde finales de la década de 1970 ambos destinos habían entrado en crisis, ya que la deslocalización hacia el Sur debilitó a la clase obrera occidental y la industrialización había fortalecido a la clase obrera del Este, empezando a reorganizar a los elementos constituyentes de la fuerza de trabajo, que habían permanecido polarizados durante tanto tiempo. Solidarnosc en Polonia y las oleadas de huelgas en Corea o Brasil fueron signos de una nivelación global de las condiciones, que propiciaban la posibilidad de que algo como la visión de Marx se hiciera realidad47.

Posteriormente, tras otra década de neoliberalismo –habiendo desapa- recido Solidarnosc y con la sindicalización en caída libre en Occidente–, ¿era todavía probable? Caos y orden en el sistema mundo moderno, escrito en colaboración con Beverly Silver, era más cauteloso, pero no desalentador. Cierto es que reinaba ahora un «régimen internacional hostil al trabajo», ¿pero no podría estar también en marcha un contramovimiento de resis- tencia a la mercantilización como los mencionados por Polanyi? Después de todo, los socialdemócratas gobernaban en trece de los quince Estados de la Unión Europea. «La pérdida de poder de los movimientos sociales –en particular del movimiento obrero– que ha acompañado la expansión financiera global de las décadas de 1980 y 1990 es en gran medida un fenómeno coyuntural», concluían Arrighi y Silver, pronosticando la posi- bilidad de una nueva oleada de conflictos sociales48. Hay un eco de esta expectativa en Adam Smith en Pekín, que habla de pasada de los disturbios rurales y urbanos en China, aunque de un modo relativamente velado y marginal con respecto al argumento del libro.

El origen de esta inflexión en el pensamiento de Arrighi estaba en parte en sus años de militancia en Italia. El grupo que había dirigido a prin- cipios de la década de 1970 formaba parte de la amplia corriente del operaismo –cuyo teórico más influyente fue Mario Tronti–, que contem- plaba con admiración los logros del movimiento obrero en la fortaleza del fordismo bajo la perspicaz presidencia de Roosevelt. Arrighi, que había heredado de esa tradición italiana una sobrevaloración del New Deal, atribuyó a la hegemonía estadounidense, en su apogeo entonces, la capacidad de proyectar al mundo un modelo de bienestar global en la línea del New Deal, como si Washington hubiese respondido efectivamente al «interés general de los súbditos de todos los Estados». Olvidando su propia advertencia de que «la pretensión del grupo dominante de representar un interés universal es siempre más o menos fraudulenta»49, un cálculo erróneo de lo que habían obtenido el Congress of Industrial Organizations (cio) y los United Mine Workers preparó el camino para el posterior giro de su mirada apartándola del movimiento obrero. Al mismo tiempo, en su repertorio de experiencias políticas siempre hubo otra fuerza de rebelión y fuente de cambio político, que había presen- ciado en África y hacia la que nunca perdió una gran sensibilidad. La desigualdad global entre los Estados era después de todo mucho mayor que entre las clases en los países avanzados de Occidente. El Tercer Mundo no se subordinaría tan fácilmente. Las predicciones de Marx no habían llegado a materializarse en Detroit, pero las intuiciones de Smith podían estar cobrando forma en Pekín.

Sus años de militancia en Italia tuvieron otro efecto en su obra posterior. A diferencia de la corriente general del operaismo, su grupo era expre- samente gramsciano; pero en su teorización de la «autonomía obrera» no se concentró en los cuadernos de la cárcel, sino en sus textos sobre los consejos de fábrica escritos para L’ordine nuovo antes de su encar- celamiento. Al reaccionar contra la instrumentalización por el pci de los escritos de la cárcel tuvo poco tiempo para el tratamiento contenido en ellos de los temas «nacional-populares», objeto de descarado des- dén por parte de otros sectores del operaismo, lo cual dejó su huella en Arrighi. Al trasladar las ideas de Gramsci desde el plano nacional de clases al sistema internacional de Estados, Arrighi transformó el legado de Gramsci de una manera más radical y creativa que nadie; pero si bien la arquitectura resultante incluía ambos niveles, no cabía duda sobre cuál predominaba. El sistema iba primero; los Estados que lo compo- nían, bastante por detrás. «Nuestro interés en los procesos a escala de unidad –observaban Arrighi y Silver en Caos y orden en el sistema mundo moderno– se limita al papel que desempeñan como fuente de cambio sistémico en las transiciones hegemónicas»50. Las naciones fueron siem- pre, por lo tanto, el eslabón débil de su construcción gramsciana; las estructuras de poder hegemónico dentro de ellas rara vez cobran mucha importancia, lo cual podía rozar la despreocupación, beneficiándose los dirigentes estadounidenses y chinos –paladines del New Deal o de la Era de la Reforma– de un pincel demasiado grueso para representar a los gobernados entre sus garras.

La acertada transposición de la concepción gramsciana de la hegemonía desde el plano intraestatal al interestatal, tuvo además un coste conexo. Arrighi conocía la obra de Guha, al que citaba regularmente como fuente de su descripción del declive del poder estadounidense en el mundo, que también se había convertido en «dominio sin hegemonía»51. Pero hay una diferencia entre los dos planos. Las relaciones entre las clases dentro de un país están contenidas en un marco legal y cultural común que no existe entre los Estados. La composición orgánica de la hegemonía, en términos de Guha, es pues siempre distinta en la política internacional, con una proporción mucho mayor de coerción y menor de persuasión que en la política interna. Las guerras siguen siendo un medio clásico de las relaciones entre los Estados –siete de ellas actualmente en curso bajo el liderazgo de un Premio Nobel de la Paz–, y hoy día las sanciones constituyen su complemento, apenas menos coercitivo. Históricamente, el recurso a la fuerza militar, que para Arrighi demostraba que la hege- monía estadounidense era cosa del pasado, era un ejercicio tradicional de ella; mientras que su correlato como bloqueo económico nunca ha tenido tanto éxito. Pero que su previsión pudiera ser apresurada no sig- nifica que su pronóstico fuera equivocado, aunque siempre han faltado, en una opinión tan generalmente sostenida, ciertas salvaguardias contra la posibilidad de que el deseo se convirtiera en padre del pensamiento.

5

Como concepto, la hegemonía ha tenido una historia larga y compleja, de la que esas secuelas del pensamiento gramsciano constituyen sólo una hebra, por más que en la actualidad se trate sin duda de la más significativa. Todas eran producto de compromisos políticos y teóri- cos entrelazados. Detrás de cada uno de los herederos mencionados, la experiencia formativa fue la participación activa en los levantamientos radicales de la izquierda tras la Segunda Guerra Mundial –la Nueva Izquierda en Gran Bretaña, el psin en la Argentina, el pci en la India, el operaismo en Italia– en un momento en que el capitalismo se veía amenazado en muchas regiones del mundo, durante los años que van desde la revolución yugoslava hasta la vietnamita, desde la cubana hasta la portuguesa. Las sostenidas iniciativas intelectuales que siguieron se produjeron durante la larga crisis política que, después de un breve intervalo, sucedió a la recesión económica de principios de la década de 1970, y que con un solo intermedio regional, ha durado desde entonces. Siendo productos de la dislocación geográfica y la derrota política, mos- traban cuánto se podía hacer todavía, pese a las condiciones adversas para la acción, en el terreno del pensamiento.

No estaban, por supuesto, solos en esto. Lo que definía a estos auto- res era la inspiración común del mayor pensador marxista del período de entreguerras. Su problemática imaginativa y ramificada de la hege- monía era central en todos ellos; lo que cada uno tomó de él difería: su comprensión de las complejidades ideológicas del dominio de clase, para el jamaicano; sus preocupaciones sobre el control estratégico, para el argentino; su sentido íntimo de la vida de lo grupos subalternos, para el bengalí; su preocupación por las formas más avanzadas de produc- ción, para el italiano. En ningún caso fueron apropiaciones in vitro. Como en las anteriores hornadas del marxismo occidental, siempre hubo importantes préstamos de pensadores ajenos a cualquier canon marxista: Bajtín en Hall, Lacan en Laclau, Lévi-Strauss en Guha, Braudel en Arrighi, entre muchos otros. No obtuvieron resultados impecables; retrospectivamente –e incluso en su momento–, se podían constatar limitaciones de diversos tipos, algunas más pronunciadas que otras, en las construcciones de cada uno de ellos. Pero eso es cierto para todos los que escriben sobre política: nadie está exento de errores, más o menos graves según el caso, en cualquier momento o lugar. En definitiva, lo más llamativo es la creatividad con que las ideas de Gramsci fueron puestas en práctica, de una manera que él mismo no podía prever o ser malinterpretado. En la era de la televisión y los tabloides, de la psefología y la propaganda sesgada, por no hablar del punk, la hegemonía se había metamorfoseado desde el Duce; el populismo ya no era un acercamiento a las aldeas rusas; los campesinos habían demostrado mayor capacidad de autonomía de lo que él pudo imaginar; una jerarquía de Estados no sólo podía supervisar, sino reconstruir una jerarquía de clases. Sus sucesores tomaron en sus manos esos y otros cambios no previstos. Cada uno hizo suya tan sólo una parte de la herencia de Gramsci y produjo a partir de ella una obra que no era ese «marxismo de visión panorámica» por el que abogaba David Forgacs veinticinco años antes, sino una obra parcial como perspectiva y como marxismo. Juntos, sin embargo, sus escritos ofrecen, objetivamente hablando, el ejemplo de algo así como un «intelectual colectivo» para los que puedan venir después.

1 Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (eds.), Selection from Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Londres, 1971; http://courses.justice.eku.edu/ pls330louis/docs/gramsci-prison-notebooks-vol1.pdf. Véanse, entre otras, las colecciones de Antonio Santucci (ed.), Gramsci in Europa e in America, Bari, 1995, y Annamaria Baldussi y Patrizia Manduchi (eds.), Gramsci in Asia e in Africa, Cagliari, 2010.

2 David Forgacs, «Gramsci and Marxism in Britain», nlr i/176, julio y agosto de 1989, p. 71.
3 Para un repaso de esas tensiones y vacilaciones, véase «The Antinomies of Antonio Gramsci», nlr i/100, noviembre de 1976-enero de 1977 [ed. cast.: Las antinomias de Antonio Gramsci, Barcelona, 1978].

4 Extraídas de un álbum mayor de los avatares del concepto de hegemonía desde la Antigüedad, que aparecerá en breve.

5 Para más detalles, véase D. Forgacs, «Gramsci and Marxism in Britain», cit., pp. 74-77.
6 R. Williams, «Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory», nlr i/82, noviembre-diciembre de 1973, pp. 8-13; argumentos ampliados en el subsiguiente estudio de Williams sobre la hegemonía en Marxism and Literature, Oxford 1977, pp. 108-127 [ed. cast.: Marxismo y literatura, Buenos Aires, 2009].

7 Para confirmar el dominio de Hall sobre el método gramsciano basta releer, de un período posterior, «Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity», Journal of Communication Inquiry, junio de 1986. Althusser y Poulantzas influyeron también en su pensamiento; en cuanto al último, véase S. Hall, «Nicos Poulantzas: State, Power, Socialism», nlr i/119, ene- ro-febrero de 1980.

8 Stuart Hall y Tony Jefferson (eds.), Resistance through Rituals: Youth Sub- Cultures in Post-War Britain, Londres, 1975, pp. 38-42 y ss. [ed. cast.: Rituales de resistencia, Madrid, 2014]
9 Stuart Hall, Chas Critcher, Tony Jefferson, John Clarke y Brian Roberts, Policing the Crisis, Londres, 1978, pp. 307-316.

10 S. Hall, «The Great Moving Right Show», en The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left, Londres, 1988.

11 S. Hall, «Gramsci and Us», ibid., pp. 162, 164, 167.

12 Desde «una notable demostración de valor político», a una «genuina humani- dad»: véanse S. Hall, «Parties on the Verge of a Nervous Breakdown», Soundings, núm. 1, otoño de 1995, pp. 23, 26; y «The Great Moving Nowhere Show», Marxism Today, noviembre-diciembre de 1998, p. 14, donde afirma que pese a las muchas críticas merecidas, el Nuevo Laborismo aún tenía «un derecho sustancial a nuestro apoyo».

13 Tom Nairn, «The Nature of the Labour Party», nlr i/27, septiem- bre-octubre de 1964 y nlr i/28, noviembre-diciembre de 1964; «Labour Imperialism», nlr i/32, julio-agosto de 1965; véanse también «The English Working Class», nlr i/24, marzo-abril de 1964, y «Hugh Gaitskell», nlr i/25, mayo-junio de 1964.

14 «No soy y nunca seré “inglés”», diría en su relato más personal sobre su origen familiar en Jamaica, de donde procedía, y la experiencia de la sociedad imperial a la que llegó: David Morley y Kuan-Hsing Chen (eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres, 1996, p. 490; véase también «Negotiating Caribbean Identities», nlr i/209, enero-febrero de 1995. Su contribución al volumen del History Workshop editado por Raphael Samuel en 1981, Patriotism: People’s History and Socialist Theory –«Notes on Deconstructing the “Popular”»– citaba a Gramsci sobre lo nacional-popular, pero se limitaba a la segunda mitad del binomio. Samuel, en cambio, editó tres volúmenes dedicados al primero: Patriotism: The Making and Unmaking of British National Identity (1989), en los que explicó autocríticamente que el History Workshop había «desempeñado una pequeña parte en el recrudecimiento del nacionalismo cultural», intentando «expulsar palabras extranjeras de nuestras páginas». Pero ahora apostaba por lo «británico» frente a lo «inglés» como algo más hospitalario para los recién llegados y forasteros, aunque mantenía firmemente a raya como elitistas –anticipando las objeciones posteriores de James Scott– «las nociones gramscianas de la hegemonía». La relación entre Hall y Samuel, las dos figuras centrales de la primera Nueva Izquierda, daría lugar a un estudio fascinante. El mejor texto que Hall escribió jamás fue el panegírico de su difunto amigo en nlr i/221, enero-febrero de 1997.

15 Véanse las propias observaciones de Laclau en su texto New Reflections on the Revolution of Our Time, Londres y Nueva York, 1990, pp. 197-201 [ed. cast.: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, 2000].

16 E. Laclau, «Argentina–Imperialist Strategy and the May Crisis», nlr i/62, julio-agosto de 1970.
17 E. Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism-Fascism- Populism, Londres y Nueva York, 1977 [ed. cast.: Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid, 2015]. Hall era más reservado sobre la obra posterior de Laclau; véase «On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall», en D. Morley y K. Chen (eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, cit., pp. 146-147.

18 E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Londres y Nueva York, 1985, p. 178 [ed. cast.: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radi- calización de la democracia, Madrid, 2015, p. 222].
19 Sobre ello, véase la mordaz reconstrucción histórica de Marco D’Eramo que alienta tras las diatribas actuales: «El populismo y la nueva oligarquía», nlr 82, septiem- bre-octubre de 2013, pp. 7-40; y para una animada y reciente reivindicación del término por Chantal Mouffe, «El momento populista», El País, 10 de junio de 2016. En lo que sigue no se hace justicia a Mouffe, cuyos textos –en particular su compro- miso con Schmitt, con la voluntad de convertir en antagónicas las contradicciones agónicas en un sistema político democrático– constituyen un cuerpo de trabajo dis- tinto al realizado en colaboración con Laclau.

20 Véase el diálogo entre Íñigo Errejón y Chantal Mouffe, Construir pueblo. Hegemonía y radicalización de la democracia, Madrid, 2015, passim; ambos autores explican que su auténtico despertar político se produjo en América Latina: en Colombia en el caso de Mouffe, en Bolivia en el de Errejón, pp. 72-73. En Argentina, Laclau acabó teniendo cierto reconocimiento como profeta en su tierra gracias a Cristina Fernández de Kirchner, a la que apoyó vigorosamente. Véase el indignado retrato conservador

21 «Ernesto Laclau, el ideólogo de la Argentina dividida» en Noticias de la Semana, 13 de abril de 2014, y el vívido y afectuoso homenaje de Robin Blackburn «Ernesto Laclau 1935-2014», 14 de abril de 2014, VersoBooks.com.
21 Así, (i) al principio, «la hegemonía es un tipo de relación política, una forma, si así se prefiere, de política»; luego, se convierte en «el campo de lo político» como tal, un juego que tiene «un nombre: hegemonía»: Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. 139, 193 [en cast.: pp. 183, 239]. (ii) Al principio, «el populismo es, sencillamente, una forma de construir lo político»; luego, «la razón populista equivale a la razón política tout court»; de hecho, ¿no es el populismo «la condición misma de la acción política?», On Populist Reason, Londres y Nueva York, 2004, pp. 19, 225.

22 E. Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, cit., pp. 176-191 [ed. cast.: pp. 206-224], donde «la presencia masiva de la clase obrera en el peronismo le daba una excepcional capacidad para pervivir como movimiento», y el discurso político tenía una «doble articulación», con las ideas del pueblo y con posiciones estructurales en las relaciones de producción: pp. 190, 194 [en cast., pp. 223, 227-228].

 

23 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 118 [ed. cast.: p. 51].
24 I. Errjeón y Ch. Mouffe, Construir pueblo, cit., p. 105; para el uso del mismo contraste y concepción de «performativo», pp. 118, 121.
25 Mouffe expresa cierto escepticismo frente al uso desenfadado de este tér- mino, cuyo equivalente anglófono sería del gusto de Obama por hablar de folks, incluso al referirse alegremente la ejecutoria de los servicios de segu- ridad de su país: «folks have been tortured». Defendiendo su uso de la casta, Errejón señala que «su poder movilizador radica en su indefinición»: I. Errejón y Ch. Mouffe, Construir pueblo, cit., pp. 121-122.

26 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 95 [ed. cast.: p. 124].
27 O más raramente, la «totalización institucional», negando cualquier ámbito exterior a la comunidad, ibid., pp. 80-81 [ed. cast.: p. 107].
28 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 208 [ed. cast.: pp. 249, 258].
29 Pablo Iglesias, rueda de prensa en el Hotel Ritz de Madrid, 5 de junio de 2016. Tres semanas después, los votantes mostraron su incredulidad al respecto. Paradójicamente, Errejón había rechazado la caracterización de Podemos por Mouffe como populista, alegando que el término era tóxico en los medios de comunicación; quizás por esa razón el partido prefirió en el último minuto cubrirse con el tranquilizador tricornio de González y su progenie, aunque con escaso provecho.

30 Sobre esa trayectoria, véase la introducción de Partha Chatterjee al volu- men editado por él mismo Ranajit Guha: The Small Voice of History. Collected Essays, Ranikhet, 2009.
31 R. Guha, «Gramsci in India: Homage to a Teacher», Journal of Modern Italian Studies, vol. 16, núm. 2, 2011, p. 289.

32 R. Guha, «On Some Aspects of the Historiography of Colonial India», Subaltern Studies I, Delhi, 1982, pp. 1-8.
33 Para una crítica de esa involución por parte de uno de los primeros edi- tores de la revista, véase Sumit Sarkar, «The Decline of the Subaltern in Subaltern Studies», en Vinayak Chaturvedi, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Londres y Nueva York, 2000.

34 No se trata de una mera exhibición de nombres, como tantas veces hemos visto en posteriores textos, sino que son realmente pertinentes para el pro- pósito de Guha. En un prólogo de elegante generosidad –su propia obra es esencialmente antitética–, James Scott podría escribir en la reedición de Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India veinte años des- pués: «Un libro de gran originalidad y ambición podría ser considerado como un astillero. Una marca segura de su influencia sería cuántos barcos fueron lanzados desde su muelle. Atendiendo únicamente a ese criterio, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India de Ranajit Guha ha tenido un enorme impacto. De su atarazana han partido miles de barcos enarbolando su gallardete. Dado que en este caso el constructor tenía más una filosofía sobre la construcción de embarcaciones que un diseño rígido, no es sorpren- dente que el astillero pudiera lanzar embarcaciones de diseños muy variados, navegando hacia puertos desconocidos y transportando cargas nuevas y exóti- cas. Imagino que el constructor naval ni siquiera reconocería algunos de esos buques como inspirados por él y de hecho probablemente desearía rechazar cualquier asociación con bastantes de ellos. Ése, sin embargo, es el destino innegable de un maestro-constructor: sus ideas se incorporan simplemente a las rutinas de la construcción naval, a menudo sin su conocimiento. Aunque a menudo pueda sentirse tergiversado y pirateado, seguramente es un destino mejor que ser ignorado», Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Durham (nc), 1999, p. xi.

35 Ibid., pp. 173, 177, 198, 314.

36 «En resumen, la hegemonía, deducida así del dominio, nos ofrece la doble ventaja de evitar un deslizamiento hacia una conceptualización liberal-utó- pica del Estado y de representar el poder como una relación histórica concreta formada necesaria e irreduciblemente por la fuerza y el consentimiento», R. Guha, Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India, Cambridge (ma), 1997, pp. 20-23.

37 R. Guha, Dominance without Hegemony, cit., pp. 131-132.

38 Hay una nota de indecisión atípica en las formulaciones de Guha al res- pecto, que traiciona quizá un rastro insólito de nostalgia del movimiento nacional. En Dominance without Hegemony había dicho que «la coerción se propuso competir con la persuasión en el proyecto nacional», sin especifi- car más que negativamente el resultado de esa competición, p. 151. Treinta años después hablaría de un «liderazgo fortalecido por el consentimiento del pueblo en el movimiento por la independencia», que, sin embargo, «no con- siguió convertir ese consentimiento en una hegemonía liderando el nuevo Estado soberano»: «Gramsci in India», p. 294.

39 Véanse los cinco textos publicados entre 1971 y 1979, comenzando con «On Torture and Culture», en la Parte V de P. Chatterjee (ed.), Ranajit Guha: The Small Voice of History, cit.

40 Giovanni Arrighi, The Geometry of Imperialism [1978], Londres, Verso, 1983, pp. 172-173 [ed. cast.: La geometría del imperialismo, México df, 1978].
41 Véase «A Crisis of Hegemony», en Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank e Immanuel Wallerstein, Dynamics of Global Crisis, Nueva York, 1982, pp. 108 y ss. En 1972 había predicho la incipiente crisis económica en un artículo publicado en Italia con el título «Una nuova crisi generale», en Rassegna Comunista, 2, 3, 4 y 7, Milán, traducido años después al inglés en esta revista: «Towards a Theory of Capitalist Crisis», nlr i/111, septiembre-octubre de 1978; y al castellano como «Una nueva crisis general capitalista», en Cuadernos políticos, núm. 8, México df, Editorial

42 G. Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of Our Times, Londres y Nueva York, 1994, pp. 28, 30 [ed. cast.: El largo siglo xx. Dinero y poder en los orígenes de nuestra época, Madrid, 1999, pp. 44, 45].

43 La adición a la serie de la hegemonía holandesa, ausente en La geometría del imperialismo, testimonia la fructífera interacción entre Arrighi y Wallerstein. La palabra «hegemonía» no aparece en el primer volumen de The Modern World-System (1974). En el segundo (1980) se define como la superioridad simultánea de un poder central sobre todos los demás en la producción, el comercio y las finanzas, a lo que se añadía en el caso holnadés el poder marí- timo, el avance científico y tecnológico, la posibilidad de movilidad social y la existencia de salarios más altos que en otros lugares, lo que permitía un equilibrio de intereses entre los propietarios y los productores que respalda- ban al Estado; véase, The Modern World System, ii, Nueva York, 1976, pp. 38-39, 61-71, 113. En el cuarto volumen (2011), dedicado a la memoria de Arrighi, la hegemonía ya no requiere exposición; se da por sentada, observa Wallerstein en la p. xii.

44 G. Arrighi, Adam Smith in Beijing, Londres y Nueva York, 2007, pp. 24-39, 57-63, 314-336; ed cast.: Adam Smith en Pekín. Orígenes y fundamentos del siglo xxi, Madrid, 2007, pp. 32-47, 65-70, 328-350.

45 G. Arrighi, Postfacio para la edición de 2010 de The Long Twentieth Century, cit., p. 385.
46 G. Arrighi, «The Winding Paths of Capital», cit., pp. 73-74; ed. cast.: pp. 55-86, y más específicamente pp. 66-67. Le tocó a su compañera Beverly Silver abordar el otro lado de la historia en su Forces of Labor, Nueva York, 2003 [ed. cast.: Fuerzas de trabajo. Los movimientos obreros y la globalización desde 1870, Madrid, 2005].

47 G. Arrighi, «Marxist Century, American Century: The Making and Remaking of the World Labour Movement», nlr i/179, enero-febrero de 1990; ed. cast.: «Siglo xx: siglo marxista, siglo americano: la formación y la transformación del movimiento obrero mundial», nlr 0, diciembre de 1999, pp. 7-46; http://newleftreview.es/article/download_pdf?language=es&id=1. 48 G. Arrighi, B. Silver et al., Chaos and Governance in the Modern World System, Minneapolis 1999, pp. 12-13, 282 [ed. cast.: Caos y orden en el sistema mundo moderno, Madrid, 2001, pp. 20, 285].

49 G. Arrighi, «The Three Hegemonies of Historical Capitalism», Review (Fernand Braudel Center), verano de 1990, p. 367.
50 G. Arrighi, B. Silver et al., Chaos and Governance in the Modern World System, cit., pp. 35-36 [ed. cast.: p. 42].

51 bid., pp. 27, 243-245 [ed. cast.: pp. 34, 248-250]; G. Arrighi, Adam Smith in Beijing, cit., pp. 150-151, 178 [ed. cast.: pp. 160, 187 y ss., en particular p. 190].

(Fotografía: De izquierda a derecha los cuerpos de Bombacci, Mussolini, Clara Petacci, Pavolini y Starace exhibidos en la Plaza de Loreto en 1945. La muerte de Benito Mussolini, jefe del Partido Fascista de Italia, Primer Ministro italiano y presidente de la República Social Italiana se produjo el 28 de abril de 1945)

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué consiguió la Revolución Rusa y por qué degeneró?

por Alan Woods //

Independientemente de lo que se piense del bolchevismo, es innegable que la Revolución Rusa es uno de los mayores acontecimientos de la historia humana, y el gobierno de los bolcheviques un fenómeno de importancia mundial“. John Reed, 1 de enero de 1919. (J. Reed, Diez días que estremecieron al mundo).

El colapso de la URSS fue presentado por los defensores del capitalismo como el equivalente a la victoria final de la “economía de libre mercado” sobre el “comunismo”. Hace 25 años esto produjo una ola de euforia entre la burguesía y sus apologistas. Se habló del fin del socialismo, del fin del comunismo e, incluso, del fin de la historia y, desde entonces, hemos presenciado una ofensiva ideológica sin precedentes contra las ideas del marxismo a escala mundial. Esta exuberancia irracional no tuvo límites. Seguir leyendo ¿Qué consiguió la Revolución Rusa y por qué degeneró?

La Clase Media y la Revolución Socialista

por Gustavo Burgos

 

El jueves pasado, en su temperado estilo oficialista, The Clinic, el portavoz de la pequeña burguesía educada, visualiza la perspectiva del fascismo. “Furia y fascismo”, anticipa la editorial, son los elementos que erosionan el diálogo político republicano y preparan el terreno para liderazgos antidemocráticos. Con su impotencia proverbial nos propone la necesidad de que “todos juntos” podamos superar este momento. Seguir leyendo La Clase Media y la Revolución Socialista

Naturaleza de la Revolución Cubana

 

por Guillermo Lora (tomado de “La Lección Cubana”, La Paz, Bolivia, 1962)

 

“Nos piden ideas, una doctrina, pronósticos -me ha dicho el Che Guevara-. Pero se olvidan que somos una revolución de contragolpe”. (“Huracán sobre el azúcar”. Sartre). Esta pretendida definición de la revolución cubana lo único que hace es definir las tremendas limitaciones de los dirigentes del Movimiento 26 de Julio, que el 1o. de enero de 1959 tomó el poder, después de haber avanzado victorioso en los hombros del pueblo cubano, y que es consecuencia obligada de su filiación pequeño burguesa. Seguir leyendo Naturaleza de la Revolución Cubana