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Guillermo Lora: Naciones oprimidas y religión

I

JUSTIFICACIÓN DEL PRESENTE TRABAJO

 

Significado político de la venida del Papa

El anuncio de la visita del Papa Juan Pablo II -“Sembrador de justicia y esperanza”- actualizó el problema de la religión en un país, tan peculiar en este plano, como Bolivia.

El Partido Obrero Revolucionario y las organizaciones influenciadas por él, se apresuraron en expresar públicamente su repudio a esa visita y subrayaron que se trataba del representante de una religión de los opresores a lo largo de nuestra historia. Se recordó que los bolivianos -los indios bolivianos- tenían como a sus dioses, de manera franca o encubierta, al sol, a la Pachamama, a los Achachilas, etc. Así quedó planteada la oposición de gran parte de la nación oprimida -compuesta por nacionalidades mayoritarias y minoritarias nativas y sojuzgadas- a uno de los instrumentos usados por las naciones opresoras, por el impe-rialismo.

Simultáneamente y con motivo del vigésimo aniversario de la encíclica Populorum Progressio, el Papa lanzó su “Carta encíclica Sollicitudo rei socialis”, que exigió de manera imperiosa un pronunciamiento de nuestra parte, pues plantea la cuestión de saber a dónde conduce la de los principios, pretendidamente eternos, del cristianismo a los problemas cruciales de nuestra época. Juan Pablo II pretende señalar un camino propio al supuesto desmoronamiento tanto del liberalismo capitalista como del materialismo comunista.

De manera explicable, la iglesia, el gobierno y las organizaciones de la burguesía, han puesto en funcionamiento un descomunal aparato publicitario para preparar el apoteósico recorrido papal por un país que virtualmente se muere de hambre. La prensa informa que 30.000 efectivos resguardaran a Juan Pablo II, cifra impresionante por sí misma frente a las dimensiones diminutas de los propios organismos de represión. El gobierno adenomovimientista, acostumbrado a estirar la mano para poder hacer frente a sus problemas más apremiantes -como pago de su obsecuencia ante el capital financiero-, no tuvo más remedio que entregar la suma de un millón de bolivianos, miserable aporte según la jerarquía eclesiástica, esto cuando deja perecer de inanición a los sobrevivientes de la nefasta guerra del Chaco. De la visita del Papa sacarán mucho provecho los explotadores y el gobierno hambreador y vendepatria, por tanto deben financiar parte de la descomunal empresa tan cuidadosamente montada. Se puede admitir que los gastos en Bolivia serán inferiores en mucho a los realizados en otras latitudes, pero se trata de un país cuya pobreza casi no tiene paralelo en el mundo. El Papa llegará a la tierra que lleva el nombre Bolívar, el político de orientación burguesa, masón y que con tanta simpatía vio la difusión de la obra de los materialistas de la época, discípulo de Rodríguez, que buscó el basamento de la democracia en la formación integral del hombre, seguidor de Miranda, el conspicuo masón. Los librepensadores fueron convencidos para permitir la creación de Bolivia y de ese hecho político sacaron toda la ventaja imaginable el gamonalismo, la aristocracia terrateniente, interesados básicamente en seguir explotando despiadadamente a los indios, gracias al amparo de la religión y de la cruz.

Tanto oropel, aparato y publicidad, no pudo menos que sacudir profundamente las fibras de las multitudes silenciosas, sojuzgadas desde tiempos inmemoriales, que tan astutamente cuidan su cultura ancestral y, por tanto, su religión, ocultándolas tras el ropaje de las del conquistador.

La protesta airada estalló donde menos se esperaba: en el congreso campesino del departamento de La Paz y en el congreso nacional de los universitarios realizado en Potosí. Los sendos pronunciamientos adoptados hablan de la imperiosa necesidad de repudiar a la religión de los conquistadores y opresores.

Los de arriba y los propiciadores del tan esperado periplo de “Su Santidad”, estaban seguros que la violenta e inesperada protesta de los esclavizados y, al mismo tiempo prueba de afirmación de las nacionalidades autóctonas sojuzgadas, quedaría sepultada en el silencio, por algo controlan los medios de comunicación: parecían decir aquí nada ha pasado y adelante. Daban la impresión de no estar informados que fue el tan odiado POR el que inicio esta campaña y que su secretario general aprovechó los medios periodísticos que tuvo a su alcance para denunciar que la venida del Papa era una empresa de contornos políticos que aprovecharía en su favor el gobierno adenomovimientista y que constituía una grave afrenta a las masas explotadas.

El POR encabeza la lucha

El pronunciamiento de las organizaciones de masas constituye por sí mismo un importante acontecimiento político de gran significación, mucho más si trasunta el pensamiento trotskysta, que constituye el polo revolucionario en el país, llamado a aglutinar a las masas explotadas y oprimidas. De manera casi natural debería llegar al conocimiento de la mayoría nacional. Los intentos hechos para sepultarlo en el silencio ratifican su trascendencia política. La lucha entablada por lograr que gane el plano de la actualidad o bien para opacarlo, rápidamente se trocó en el primer episodio de la rebelión de las nacionalidades oprimidas con-tra la minoría blancoide que pretende seguir dominando con ayuda de la cruz y de los modernos Valverdes. El encontronazo multitudinario colocó en el centro al POR, que no en vano es fuerza política que enarbola francamente su bandera revolucionaria. Esto no esta mal, pues se trata del camino que tienen que recorrer obligadamente, en su empeño por libertarse, las multitudes oprimidas.

La burguesía tiene una gran capacidad para silenciar a los opositores y en este empeño sabe utilizar con eficacia todo su poderío económico y político, no en vano monopoliza la propiedad de los medios de producción. Como en tantas otras oportunidades, el trotskysmo se vio emplazado a romper el descomunal muro que levantó la reacción para aislarlo, para impedir que sea visto por los bolivianos. Emulando los tiempos más negros de la dictadura gorila, fue necesario recurrir a los panfletos, a las inscripciones murales, a las “palomitas” puestas en circulación subrepticiamente, todo para poder llegar hasta el grueso de la población.

A fines del mes de febrero, la organización universitaria URUS de La Paz colocó en el frontispicio del monoblock de la UMSA (avenida Villazón) un cartel de grandes dimensiones que decía:

“¡No a la religión de los opresores!!

“¡Abajo el Papa!!

“¡El congreso campesino de La Paz y el congreso nacional universitario dijeron: 

“¡No a la llegada del Papa!!

“¡Viva la Pachamama!!

Junto a la sigla URUS apareció el símbolo de la IV Internacional trotskysta, que en Bolivia como partido se concretiza en el POR.

Otros carteles similares aparecieron el El Alto de La Paz, en la zona fabril, etc. “Masas” abrió su edición con un titular similar al texto de dichos afiches. Circularon panfletos y los activistas del POR explicaron en calles y plazas -y siguen haciendolo- el verdadero alcance de ese campaña desde los muros y desde abajo. Esa artillería, aunque nada sofisticada, resultó eficaz. Obligó a los poderosos a perder la mesura, el cálculo y las buenas costumbres. Se desencadenó, desde arriba, un torrente de insultos soeces, sindicaciones y diatribas de toda especie contra el POR, el trotskysmo, el ateismo, etc, El dedo de los revolucionarios logró penetrar profundamente en la llaga putrefacta de los poderosos, de los esclavizadores. Nadie dudará que se trata de una remarcable victoria política .

Cuando la burguesía se enfurece por las posiciones políticas que adopta el trotskysmo, cuando motivan que la furia del enemigo de clase se desencadene, se puede estar seguro que la línea adoptada es correcta. Los explotadores no pueden elogiar las consignas revolucionarias y menos sumarse a ellas. Por esto decimos que la diatriba del clericalismo oscurantista y de la burguesía que pretende aparecer como la encarnación de la cultura, de la cultura de los esclavizadores, no puede menos que alegrarnos. El trotskysmo, la dirección ideológica de las mayorías explotadas, de las nacionalidades oprimidas, está llamado a convertirse en la dirección real de las organizaciones de masas, alcanzará ese objetivo rebelandose contra la ideología burguesa y contribuyendo a poner en pie de combate a los explotados. Lo que esta sucediendo ante nuestros ojos prueba que el proceso politico sigue ese camino. Podemos estar seguros que se está marchando hacia la victoria de las nacionalidades oprimidas, de la mayoría nacional, lo que importará la derrota de la burguesía y de sus aliados e instrumentos, entre los que se distinguen el clericalismo cavernario y ese opio de los pueblos que es la religión, toda religión.

Como no podia ser de otra manera, el POR y URUS se apresuraron a responder a los denuestos y a explicar el verdadero significado de su campaña. Fue invocada la Ley de Imprenta en vigencia para demandar que los órganos de publicidad que difundieron los ataques al trotskysmo diesen cabida a las aclaraciones. Unicamente una radio y un canal de televisión paceños tuvieron el coraje suficiente para difundir el pensamiento del POR.

Está de moda referirse a las bondades de la Ley de Imprenta y rechazar los velados o francos ataques que contra ella lanzan los adenistas, pero en la práctica la burguesía y el clero oscurantista -no decimos la “cleri-canalla”, como vociferaban los librepensadores de comienzos de siglo- demuestran ser lor peones enemigos de la libertad de prensa. Cuánta razón tenía Lenin cuando señaló que la más desarrollada democracia burguesa o formal, no es más que una dictadura de clase. Se nos impidió el acceso a los grandes órganos periodísticos, todo porque pusimos al descubierto una descomunal supercheria destinada a engatuzar, desorientar y adormecer a la mayoría nacional, a las nacionalidades nativas oprimidas, con ayuda de la visita del Papa y de los descomunales y aparatosos actos religiosos montados exprofesamente para que cayesen aplastadoramente sobre los hambrientos y ultrajados.

Uno de los planteamientos del Partido Obrero Revolucionario dice que en Bolivia, debido al poco desarrollo del capitalismo -capitalismo atrasado de economía combinada-, no se han dado las condiciones materiales para el florecimiento de la democracia formal o burguesa y que ya no hay tiempo para que esto suceda: la democracia que alcance a los sectores mayoritarios se dará en su plenitud bajo la dictadura del proletariado, que se asentara en las organizaciones de masas, en los órganos de poder, donde las masas ya ejercerán las funciones gubernamentales.

Lo que esta sucediendo ahora confirma lo que decimos, los beneficios de la democracia no alcanzan a quienes no poseen los medios de producción. El POR, el partido de los pobres, de los explotados, no tiene acceso libre a los medios de comunicación y difícilmente puede desarrollar sus actividades bajo un gobierno policiaco militar, esto pese a todas sus protestas en sentido contrario.

Los vientos de la popularidad comenzaron a soplar desde las trincheras de la clase dominante y de sus servidores políticos convertidos en piadosos creyentes. No pocos masones se alistaron entusiastas en las huestes que se abandonaron en brazos del Papa. El fanatismo pretende dominar en el ambiente. Más por oportunismo, buscando satisfacer menguados intereses -la iglesia es una potencia económica y política-, que impulsados por la fe, todos, incluyendo a los “izquierdistas” derechizados, se lanzan como perros con hidrofobia a destrozar a los poristas por el grave delito de haberle quitado sus adornos al Papa, por la osadía de llamar por su nombre a los conquistadores, esclavizadores y opresores de las nacionalidades indias. Los que estamos acostumbrados a cumplir nuestro deber revolucionario en las peores condiciones sabemos que todo esto es el plato de siempre y no nos alarma ni molesta. Nos encogemos de hombros porque sabemos que son gajes del oficio.

La canallesca malintencionada campaña de la clase dominante y del clero contra el trotskysmo no puede menos que alentar las actividades de los revolucionarios. Hay que subrayar que, de manera contraria, el resto de la mal llamada izquierda se aglutina alrededor de la iglesia y contra el POR y así subraya su repudio a las nacionalidades oprimidas e inclusive al indigenismo, del que en cierto momento pretendió vivir políticamente. La lucha entre las tendencias revolucionarias y mayoritarias y la minoría esclavizadora y conservadora está entablada y solo corresponde seguir adelante.

El Partido Obrero Revolucionario y la cuestión religiosa

Los actuales planteamientos poristas entroncan en sus posiciones que pueden ser consideradas tradicionales. El trotskysmo ha venido batallando incansablemente por la escuela laica y única, sabiendo que se trataba de un planteamiento hecho en su momento por el liberalismo, a fin de impulsar el desarrollo de la ciencia y de la cultura, que a esa finalidad, junto a la humanización del hombre, conduce la unidad entre la teoría y la práctica, llamada a convertirse en el basamento de la educación por la que luchamos. La lucha por estos objetivos conduce a la lucha contra la sociedad capitalista.

Mas adelante nos referiremos con algún detalle a la relación que tiene la cuestión religiosa con la lucha de las nacionalidades nativas por lograr la rotura de las cadenas que las oprimen actualmente y su autodeterminación.

A este problema le concedemos mucha importancia. La revolución, si es tal, tiene que resolver el problema de la opresión nacional, que es uno de los mayores de Bolivia. Esta cuestión esta relacionada con una serie de aspectos culturales. El proletariado victorioso asegurará la autodeterminación de las naciones actualmente oprimidas. Curiosamente, el nacionalismo burgués y la izquierda que le apuntala ignoran la existencia de las nacionalidades oprimidas. Para ellos solamente cuenta el cristianismo como religión oficial e ignoran las religiones nativas.

La batalla que actualmente se libra, la necesidad que se siente por orientar debidamente a las mayorías en el actual momento, lleva al convencimiento de que el Partido no debe mostrar indiferencia ante el problema religioso y menos declararse neutral ante él. Acaso no se ha prestado la suficiente atención a la tarea de asimilar debidamente los valiosos y abundantes materiales teóricos marxistas que existen en este terreno. La cuestión es mucho más importante si se tiene en cuenta que la izquierda proburguesa ha capitulado totalmente ante la capa del clero que enarbola la llamada teología de la liberación. Nos estamos refiriendo a los principios y no a las medidas tácticas que pueden llevarnos a cooperar con algún sector de la iglesia.

A esta altura se comprenderá fácilmente que se imponía volcar en letras de molde la posición que hemos adoptado con motivo de la anunciada visita del Papa.

Coincidimos con Lenín cuando nos negamos a reducir el problema religioso a una teorización abstracta y, mas bien, lo ligamos con los problemas más candentes de los explotados, en el caso boliviano de las nacionalidades oprimidas, por ejemplo.

Buscamos dar una gran amplitud a nuestras explicaciones sobre la religión y al hacerlo tenemos presente lo que se decía en el programa del Partido Comunista ruso de marzo de 1919:

“Es necesario evitar cuidadosamente inferir ofensas a los sentimientos religiosos de los creyentes, que no conducirían más que al fortalecimiento del fanatismo”.

Al final de este trabajo se encontrará nuestro análisis de la religión como fenómeno social históricamente condicionado, que en cierto momento apareció de manera necesaria. El POR explica el papel que cumple la religión en el proceso de sojuzgamiento de los trabajadores y sostiene que su influencia disminuye en la medida en que se conocen las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad.

Constatamos que los marxistas bolivianos no hemos profundizado debidamente el problema de la religión, mucho menos en lo que se refiere a su relación con el problema de las nacionalidades oprimidas. Recién ahora comprobamos que el prejuicio religioso tiene poco peso entre los sectores mayoritarios de la población, es decir, entre los pobres. Sin embargo, como en todas partes, la religiosidad se ha visto acentuada toda vez que los problemas sociales y las catástrofes naturales han agravado la inseguridad familiar y la miseria. No pocos han respondido a los efectos destructores y antinacionales de los Decretos 21060 y 21660 concurriendo a las Iglesias. Pero, el bufón del canciller no ha logrado neutralizar a nadie y menos conquistar adeptos con el uso abusivo que hace de su rosario rodeado de toda una leyenda: sus apariciones públicas mueven a risa a los hambrientos.

¿Por que toda esta campaña? Para contribuir a que las masas indias se pongan en pie y luchen por su liberación, para que los trabajadores, particularmente, afirmen su independencia de clase frente a la burguesía y su Estado, en fin, para alentar la insurgencia de la ideología revolucionaria, que significa impulsar la evolución de la conciencia clasista. La independencia y conciencia de clase quiere decir

independencia frente a la ideología de la burguesía y a la política del Estado. En Bolivia el catolicismo es una religión oficial, convertida en tal por la conveniencia de los poderosos, pues les permite poner a salvo sus interesen materiales. Si los explotados tienen que libertarse están obligados a oponer sus propias ideas y creencias a las que son dominantes en el momento actual. Decir “¡Viva la Pachamama! “, puede, en determinadas circunstancias, adquirir un significado subversivo.

La discusión se ha desencadenado en los diversos sectores sociales, casi toda la gran prensa, la radio y la televisión se ha colocado junto a la clase dominante y a la iglesia. Como referencia revolucionaria, como faro que ilumina la lucha de los explotados, de las mayorías, aparece únicamente el POR. Nos corresponde profundizarla y no soslayarla, así fortaleceremos a la corriente revolucionaria.

No se trata de una discusión y de una postura pasajeras, sino de una verdadera profundización de los enunciados programáticos. La polémica sobre la cuestión religiosa nos lleva de manera directa a plantear la solución del problema de las naciones sojuzgadas como una necesidad histórica.

Colocados ante la necesidad de saber de qué manera podemos penetrar mejor en las inquietudes de las mayorías y cómo debemos calibrar nuestra propaganda y nuestra agitación para ser mejor comprendidos, para interpretar correctamente los sentimientos multitudinarios, nos vemos obligados a afinar las medidas tácticas que debemos aplicar.

No estamos buscando chocar con los sentimientos religiosos, sino ganar a la mayor parte de trabajadores, de campesinos, de gentes pobres de la clase media, para nuestras propuestas políticas.

 

II

¡ VIVA LA PACHAMAMA !

 

Avasallamiento de los nativos.

Maria José Casado escribe lo siguiente sobre la conquista de las tierras peruanas y el asesinato de Atahuallpa por los españoles:

“Es el verano de 1533. En la ciudad de Cajamarca, en el altiplano andino, el cuerpo sin vida del todopoderoso Atahuallpa pende de una cuerda, después de un juicio rápido y una condena por parricidio, idolatría, poligamia y conspiración contra los españoles …

“Es sábado en Cajamarca, 16 de noviembre de 1532. Francisco Pizarro y sus 168 hombres están concentrados ultimando los preparativos para el encuentro con Atahuallpa y concertando los detalles de la estrategia… Tiene una razón muy poderosa para la temeraria aventura que se propone: en su equipaje lleva el nombramiento de gobernador del Imperio de los Incas, expedido por Carlos V para el caso de que consiga conquistar aquellas tierras. Eso lleva consigo apropiarse sin molestias del oro que hay on el Birú o Pirú, donde los incas extraen 200.000 kilos cada año. También le apoya la bendición de los clérigos, que esperan evangelizar a los indígenas…

“A tres kilómetros de allí el enemigo acampa en tiendas de colores: 30.000 indígenas también están preparados para la lucha, algunos avanzan hacia Cajamarca. Con ellos va Atahuallpa, rodeado de gran fastuosidad y haciendo gala de una superioridad aplastante…

“Cinco de la tarde. Los indígenas han copado la plaza y Atahuallpa espera inmóvil el gesto de acogida por parte de aquellos españoles que le han invitado como ‘amigo y hermano’. Por fin el monje dominico Vicente Valverde sale de uno de los edificios y se dirige a él, acompañado de un traductor y empuñando una cruz en lo alto de su mano. Valverde se acerca al Inca y reitera la invitación de Pizarro, indicándole que entre sin escolta al edificio donde Pizarro le espera. La reacción de Atahuallpa es brusca: rechaza la invitación y exige que los españoles devuelvan los objetos que han robado. La respuesta de Valverde es otra exigencia: que se someta a las leyes de su Dios y de su Rey. Y al hacer esto le presenta unos escritos, no se sabe si una Biblia o un documento gubernamental. Lo cierto es que Atahuallpa toma el escrito, hojea algunas páginas y arroja los papeles al suelo encolerizado. ‘Con el rostro rojo de ira’, dice Miguel de Estete. Acto seguido ordena a sus hombres que se preparen para el ataque. Valverde retrocede asustado, dando gritos y exhortando a los españoles a la batalla: ‘Venid, cristianos; el perro se resiste a nuestro Dios. Matadlos a todos, yo os perdono’. Pizarro, que observa la escena, da la señal convenida. Se oye el estampido de un cañón, seguido del sonido de trompetas. Sesenta jinetes se lanzan contra la multitud al grito de guerra de ´¡Santiago!’ Mientras tanto Pizarro arremete contra el Inca, acompañados de otros veinte guerreros . . .

“Por fin, Pizarro llega hasta Atahuallpa, le arranca del trono y le hace prisionero. El pánico estalla entre los indígenas, que intentan escapar. Pero los españoles han bloqueado prudentemente las salidas. La presión de la multitud apiñada hace que ceda el muro y algunos afortunados logran escapar, mientras que la caballería española arremete contra la masa arrinconada y destruye sin piedad todo lo que alcanzan sus armas.”

Murieron miles de indios y los españoles constataron que solamente uno de ellos había sido herido levemente. El historiador norteamericano John Mason dice que se trata de “uno de los acontecimientos más extraordinarios de la historia universal”.

El siguiente es el relato de Luis S. Crespo sobre este importante episodio de nuestra historia y que no nos está permitido olvidar:

“Sólo un medio ofrecía (a los españoles) esperanza de éxito y paralizar toda resistencia. Pizarro lo propuso a todos sus oficiales reunidos en consejo y éstos lo aceptaron y prometieron ejecutarlo… Este recurso supremo era sorprender y hacer prisionero al Inca por medio de un golpe de mano.

“Queriendo Atahuallpa dar a los extranjeros una alta idea de su poder, se adelantó con todo su ejercito, siendo él llevado en una especie de andas, adornado de plumas y cubierto de placas de oro y plata, cuajada de piedras preciosas. Iba rodeado de histriones y bailarinas y acompañado de sus principales señores, que, coma él, eran llevados en hombros de sus vasallos. La marcha de este ejercito, compuesto de más de cuatro mil hombres, más bien parecía una procesión.

“En cuanto el Inca llegó a la plaza, preguntó por los españoles, y en aquel momento se le acercó el padre Vicen-te Valverde, capellán de Pizarro, llevando en una mano un crucifijo, y, en la otra, un breviario, según unos, una Biblia, según otros. Teniendo por interprete al indio Filipillo, Valverde dijo al Inca que venía por orden de su jefe a explicarle los misterios de la verdadera fe. Le habló de los misterios de la creación del mundo, de la Trinidad, de la encarnación, de la pasión y muerte de Jesucristo, de su resurreción y ascensión; la elección que Dios había hecho de San Pedro para que fuera su vicario en la tierra; el poder de este último trasmitido a los papas y la donación hecha al rey de Castilla por el Papa Alejandro de todas las regiones del Nuevo Mundo.

“Después de haber desarrollado toda esta doctrina, mal interpretada por Filipillo, exhortó a Atahuallpa a abrazar la religión cristiana, a reconocer la autoridad suprema del Papa, rendir vasallaje al rey de España y a reconocerlo como su único Señor legítimo. Si se sometía inmediatamente, Valverde le prometía que el rey tomaría el imperio bajo su protección y le consentiría que continuara reinando; pero si rehusaba obedecer y perseverar en su impiedad, él le declaraba la guerra y le amenazaba con una terrible venganza.

“No quiero ser tributario de ningún hombre -dijo Atahuanpa-; yo soy más poderoso que ningún príncipe de la tierra. El otro puede ser grande, no lo dudo, pues veo que ha enviado desde tan lejos a sus vasallos; y, por lo mismo, quiero ser su amigo. Si vuestro Dios murió por hombres que había creado, el mío vive (y señaló el sol que se hundía entre las cordilleras) y desde allí vela sobre sus hijos’. Preguntó luego a Valverde con qué autoridad le hablaba de esas cosas y dónde las había aprendido.

“En este libro`, respondió Valverde, presentándole su breviario.

“Atahuallpa le tomó con presteza, le miró, volvió curiosamente algunas hojas y lo acercó a su oído.

“Esto que me enseñas aquí no me habla ni me dice nada” -dijo luego arrojando el libro al suelo-. Y, después, continuo: “Dí a tus compañeros que me darán cuenta de sus acciones en mis dominios y que no me iré de aquí sin haber obtenido plena satisfacción de los agravios que me han hecho’.

“Recogió el padre Valverde su libro y corrió a informar del suceso a Pizarro, diciéndole entre otras cosas:

“No veis que mientras estamos aquí gastando el tiempo en hablar con este perro soberbio, se llenan los campos de indios? ¡Salid a ellos, que yo os absuelvo!”

Seguidamente el historiador boliviano se refiere a la tremenda matanza de indios y a la captura de Atahuallpa.

Felipe López Menéndez autor de una “Historia eclesiástica de Bolivia” -sostiene que todo lo anterior es una calumnia contra el R.P. Vicente de Valverde, capellán de Pizarro y transcribe algunos textos en apoyo de su tesis. Nos interesa detenernos en este punto de vista, porque la derrota de los incas y la muerte de Atahuallpa sellaron la suerte de las regiones peruanas. Los efectos de estas acciones están presentes ante nosotros. La llegada del Papa a tierra boliviana vuelve a actualizar el choque entre europeos y aborígenes americanos, los trotskystas formamos filas entre estos últimos, López Menéndez argumenta que Francisco de Jerez, secretario de Pizarro, quien en su ´Verdadera Relación de la Conquista del Perú y provincia del Cuzco´, nada dice acerca de la incitación del P. Valverde en la captura de Atahuallpa y matanza de los indios…Pedro Sancho, otro de los secretarios de Pizarro, en su ´Relación de la Conquista del Perú´, atribuye a solo el conquistador y capitán de los invasores españoles como el promotor, autor y ejecutor de los sangrientos acontecimientos de Cajamarca y la prisión del Inca’’, esta es la tesis de López Menéndez.

Prosigue el citado escrito: “Pedro Pizarro, testigo ocular y principal actor de los sucesos, en su “Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, escribe:

“Envió (Pizarro) al Padre Fray Vicente de Valverde, primer Obispo del Cuzco, y Hernando Aldana, un buen soldado, y a Don Martinillo lengua, que fuese a hablar a Atahuallpa y a requerirle de parte de Dios y del Rey, se sujetase a la ley de nuestro Señor Jesucristo y al servicio de S.M., y que el Marqués (Pizarro) le tendría como hermano y no consentiría le hiciesen enojo ni daño en su tierra. Pues llegado que fue el Padre a las andas donde Atahuallpa venía, le habló y le dijo a lo que iba, y le predicó cosas de nuestra santa fe…Llevaba el Padre un breviario en las manos donde leía lo que predicaba; el Atahuallpa se lo pidió, y él cerrado se lo dio; y como tuvo en las manos y no supo abrirlo, arrojóle al suelo; llamóle el Aldana que se llegase a él y le diese la espada, y el la sacó y la mostró, pero no se la quiso dar; pues pasado lo dicho, el Atahuallpa les dijo que fuesen para bellacos y ladrones, y que les había de matar a todos. Pues oído esto el Padre se volvió y contó al Marqués lo que había pasado… Añade López: “En esta circunstanciada y larga relación de Pedro Pizarro, que presenció la captura del Inca, no aparece el P. Valverde, como incitador o estimulador de la hecatombe y prisión de Atahuallpa; y sí solo en la plática dirigida a éste y en el episodio del breviario”.

López cita al historiador J. Mesa y Leompart: “Tan luego como tuvo conocimiento -Pizarro- de la verdadera situación, se formó rápidamente su plan y convocó a sus oficiales para comunicarles el proyecto extraordinario cuya ejecución había decidido. Consistía éste en armar una celada al Inca y cogerle prisionero a la faz de todo su ejercito” (“Historia de América”). Mesa añade que Valverde opinó que el Inca merecía la muerte.

La conclusión de López: “Ni su condición de religioso, ni el cargo ministerial que tenía de defensor de los indios contra las depredaciones y atentados de los españoles, permiten aceptar que el P. Valverde hubiese alentado, ni siquiera aceptado la sentencia de muerte de Atahuallpa; por el contrario, no pudiendo impedir la ejecución de la sentencia, se dedicó a convertirlo a la fe cristiana, bautizarlo y conseguir que el suplicio de la hoguera fuera conmutado por el de garrote, como más benigno”. Violentando una cantidad abrumadora de documentos, el sacerdote López llega al absurdo de sostener como causa de las “calumnias contra el R.P. Valverde” el haber sido “uno de los primeros misioneros del Perú, y que luego, como primer Obispo del Cuzco, se constituyó como un denodado e incansable defensor de los indios contra las detentaciones de sus bienes y contra los atentados a sus personas, en su vida, libertad y dignidad, por parte de los conquistadores” (“La intervención del Padre V. de Valverde en la prisión y muerte del Inca Atahuallpa”).

Según Prescott -López recuerda que fue protestante- Valverde recomendó al Emperador español desde Tumbes, en 15 de noviembre de 1541: “en los términos más enérgicos la perpetua emancipación de los indios. Este es el tema principal de la carta del Padre Valverde al gobierno, cuyo tenor general hace, sin duda, más honor a su humanidad que algunos pasajes que de el nos cuentan”.

Hay, pues, una tendencia que buscó reivindicar a Valverde. Lo que no puede negarse, ni atenuarse, es la evidencia de que Valverde protagoniza en la historia la imposición a los aborígenes del catolicismo, la religión de los conquistadores, de los opresores.

Garcilazo de la Vega -“Historia general del Perú”-, apartándose de la montaña de documentos sobre la prisión y muerte de Atahuallpa, “lo elogia y sostiene con énfasis que lo han calumniado: ‘Al Padre Fray Vicente de Valverde levantan testimonios los que escriben que dio alarma, pidiendo a los españoles justicia y venganza’ Desafiando todas las demás narraciones llega al extremo de sostener que Valverde ‘fue a los suyos, dándoles voces que no hiciesen mal a los indios, porque se había aficionado de Atahuallpa’. Y cuando otros cronistas cuentan que Valverde -iba entre las mesnadas españolas aconsejando como herir y matar mejor, Garcilaso dirá también que se trata de una patraña más y que el Obispo ‘esta descargado de culpa’. Estaríamos pues -según él- frente a un angel de Dulzura”,(Juan José Vega, “Fray Vicente de Valverde, ‘La conquista del Perú”).

Los indios castigan al poderoso Obispo Valverde

Garcilazo se propuso lavar de toda culpa al poderoso Obispo Valverde, que después de los trágicos sucesos del Perú volvió a España, donde fue designado primer Obispo del Cuzco por Cédula Real de 30 de septiembre de 1535, “y preconizado por la Santa Sede el 7 de enero de 1537. Una vez consagrado, en España, retornó al Perú llevando veinte religiosos misioneros. Fue nombrado defensor de los indios por Cédula Real de 14 de Julio de 1536, por el Emperador Carlos V.” (López).

No podían faltar esfuerzos para reivindicar a un personaje tan importante como Valverde, “que llegó a reinar en América bastante en lo político y a plenitud en lo religioso desde la línea ecuatorial haste el polo sur” (Juan Jose Vega).

Entre los documentos acusatorios contra Valverde tenemos, fuera de la crónica del capitán Hernando Pizarro, las ya publicadas del capitan Cristóbal de Mena, de la citada más arriba de Miguel de Estete, la de Francisco de Jerez -Secretario de Pizarro-, de Diego de Trujillo, de Juan Ruiz de Arce, la “Relación Francesa” -escrita sobre testimonios directos de actores de la tragedia de Cajamarca-, la del Licenciado Espinoza. Asimismo, acota J.J. Vega, “son fundamentales ciertos documentos inéditos sobre la emboscada, que fueron dictados por sus actores y que estudió en España Raul Porras. Pedro Cataño refiere que el Capellán retornó a filas ‘animando a la gente para que saliese a pelear con ellos’. Lucas Martínez señala que fue ‘corriendo y llorando diciendo: ¡Oh señores! Ayudadme a vengar la fe de Cristo, porque aquel perro me echo la Biblia por el suelo’. Melchor Palomino cree que la frase fue así: ‘Cristianos. Doleos de la honra de Dios, que este perro infiel me ha echado por allí la Biblia, por decirles lo que Dios nos manda que hagamos por la Sagrada Escritura’. Alonso de Toro declaró que Valverde ‘dijo a Pizarro que estaba enojado’. Francisco de Fuentes indica que ‘fue el dicho Fray Vicente a decir al dicho Marqués -Pizarro- lo que pasaba y luego acudió el dicho Marqués y su gente”.

No es necesario añadir lo que escribieron con posterioridad otros españoles, entre ellos el príncipe de los cronistas Cieza de León -“Crónica del Perú”-: “Valverde con mucha prisa volvió a Pizarro, diciendo que el tirano Atahuallpa venía; condenado perro; que diesen con él”

El Sacerdote Marcos de Niza, que arribó al Perú un año después de la tragedia de Cajamarca, escribió que la frase dicha por Valverde fue: “Venganza Cristianos, que este perro desprecia la ley de Jesucristo y arroja los Evangelios”. Para el Padre Cabello Valboa, el capellán “clamó venganza y satisfacción de aquella ofensa a Dios y a sus Evangelios hecha”. Fray Martín de Morúa dice que la arenga fue: “Cristianos, los Evangelios por tierra”. Mas tarde el Padre Calancha- “Crónica Moralizada”- escribió que la frase dicha por Valverde fue: “Cristianos, los Evangelios hollados, justicia y venganza sobre estos idólatras”.

El Obispo del Cuzco se distinguió no sólo por aparecer como, un paladín en la incansable lucha contra la idolatría, es decir, contra la religión de los aborígenes, sino por aparecer mezclado en las pugnas internas entre los conquistadores. Los sublevados bajo la dirección del cholo Diego de Almagro, el Joven o el Mozo, -mediados de 1541- buscaron afanosamente al religioso para castigarlo. “El Obispo- afirma J.J. Vega-, que hasta días atrás ejercía una enorme influencia en el Palacio de Gobernación y que repartía entre parientes y amigos toda suerte de bienes y prebendas., vio derrumbarse en unas pocas horas todo el poder que había ejercido; aún más, vio en peligro su propia vida. No pocos curas habían caído en medio de las pasiones de las guerras civiles del Perú y nada raro podría ser que su propia cabeza de Obispo fuese exigida en las horas de venganza. Bien se sabía que el máximo dirigente de la sublevación almagrista tenía opiniones muy claras sobre el omnipotente prelado: ‘persona que jamás ha tenido fin ni celo al servicio de Dios’, ‘persona amiga de pasiones..dada a entender a sus intereses propios, dando mal ejemplo a todos”.

Valverde, temeroso por su vida, se escurrió del escenario, que comenzó a estar dominado por los almagristas.

“En un pequeño navío que había en el puerto, fingiendo que se iba de caza, se metió en él con su hermano el Dr. Juan Blásquez, y con algunas otras personas, con prepósito de ir a buscar al Presidente Vaca de Castro” (Gonzalo Fernández de Oviedo, “Historia General y Natural de las Indias’”).

En Tumbes logró algunas balsas y con treinta compañeros de infortunio se encaminó rumbo a la isla de Puna, con el proyecto de encaminarse a regiones no controladas por los almagristas, buscando sumarse a las huestes que en Quito organizaba Vaca de Castro.

Inesperadamente su arribo a la isla incentivó aún más rebelión que desde algún tiempo atrás tenía lugar en algunos curacazgos del lugar.

“Primero los punaeños mataron al capitán Cepeda que recogía tributos en la isla, y con él a cinco españoles más; de paso hicieron huir a la carabela de Pedro de los Ríos. Otras muertes en distintos lugares fueron seguidas del asalto a la balsa de Valverde, la de Juan Valdivieso…Los Castellanos fueron sacrificados y los esclavos negros (hombres y mujeres) repartidos entre los jefes indios alzados” (J.J. Vega).

Esta formidable revuelta formó parte de la lucha encabezada por Manco Inca contra los conquistadores, acertadamente tipificados como inhumanos esclavizadores y saqueadores de todo lo que poseían los indios. Gonzalo Pizarro , en carta enviada a Carlos V, informaba: “que con motivo de ese alzamiento de varias provincias del Litoral norte del Tahuantinsuyo hubo alteraciones entre los españoles como entre los indios naturales y ha sido causa que los indios de la Cultura se alzasen y el pueblo se despoblase y en la Isla de Naá se alzasen y matasen en lo uno y en lo otro más de cien españoles, entre los cuales mataron al Obispo del Cuzco, como ya vuestra majestad habra sabido”.

J.J.Vega resume lo sucedido con Valverde en 1541: “Se puede reconstruir algunos hechos. Siguiendo su costumbre de destructor de ídolos, Valverde empezaría a predicar. Sin duda algún indio reconocería en ese pomposo Obispo al harapiento y rudo capellán de diez años atrás. Todos los ultrajes sufridos en manos de los conquistadores se unieron entonces en el odio a su persona. Dicen que se disponía a celebrar misa cuando cayeron sobre él varios de los asistentes y dándole golpes lo condujeron hasta el sitio donde se realizara el sacrificio y luego el macabro festín, en medio de terrible algarabía”.

El Virrey Toledo en su informe a Felipe II dice: “Lo asaron vivo en una barbacoa, sacándole los ojos de la cara y vaciándole otros de oro derretido hasta que con este martirio murió y se lo comieron como era público y notorio”.

En el memorial de Francisco de Valverde Montalvo -1586- se lee:

“los indios se alzaron y fue muerto por ellos él y los dos sobrinos suyos, sacrificándole y asándole vivo y lo comieron y venían después con su cabeza en todas las fiestas y ataques que hacían”. El famoso obispo, además de trofeo de guerra, se convirtió en el símbolo de la venganza de los indios.

Vale la pena trascribir parte de la carta del Licenciado Martel de Santiago de 1542: “Los de la isla de Paná traman la muerte del obispo del Cuzco, Fray Vicente Valverde. Este se había refugiado en la isla cuando huyendo de los hombres de Almagro el Joven, se dirigía hacia el Norte, en busca de los ejércitos reales. Allí predica contra la idolatría. Un día de octubre de 1541, cuando se disponia a celebrar misa, los indios lo golpean y le dejan sin vida. Seguidamente organizan un banquete con el cuerpo del prelado”.

Estos trágicos acontecimientos se convirtieron en símbolo de lo que sucedió después. Los americanos oprimidos, en sus rebeliones contra sus opresores, no trepidaron en usar las.iglesias como sus trincheras y en acabar con los clérigos que usaban el secreto de la confesión para delatar a los que conspiraban contra la corona y contra la iglesia.

Los indios pasando a degüello a los sacerdotes católicos, constituyen la prueba de que la lucha de las nacionalidades sojuzgadas por lograr su liberación, por acabar con sus esclavizadores, asumen también formas religiosas. Para los americanos la iglesia y el catolicismo se encarnaban en los sacerdotes, solamente veían a éstos.

La lucha liberadora de las naciones oprimidas actualmente es inevitable, mas tarde o mas temprano; en esa lucha volverá a repetirse la escena del sacrificio del obispo Valverde. Se diría que en la isla Puná se ofreció en ofrenda de desagravio a la Pachamama los restos y la sangre del que tuvo participación directa y decisiva en el apresamiento y asesinato de Atahuallpa y de miles de quechuas.

El cristianismo, la religión de los conquistadores

Como se ve, el cristianismo vino de España con los conquistadores, que utilizaron la espada y la cruz -o la cruz y la espada- para someter a los imperios y a la masa humana autóctonos. El sometimiento de los americanos al monarca español y al Papa del catolicismo, que se logró con ayuda de la violencia, formó parte fundamental de la conquista, es decir, de la opresión del continente, de las numerosas nacionalidades autóctonas, de su sojuzgamiento por la metrópoli foránea. Desde entonces y hasta ahora, el cristianismo, el catolicismo, constituyen la religión de los opresores, de los invasores, de los conquistadores, que fueron y son utilizados como instrumentos que permitieron el aplastamiento de las masas indígenas, hecho inseparable del sojuzgamiento, del menosprecio, de la persecución, de las culturas nativas. Para que la civilización del hombre pueda efectivizarse es preciso vaciar de su cerebro las ideas y creencias tradicionales, que responden a su condición y dignidad humanas y reemplazarlas con las ideas y creencias del esclavizador.- La cruz cumplió un papel fundamental en este proceso de degradación de los indios. El catolicismo es la religión esclavisadora.

“En la política hispano-portuguesa -constata Richard Konetzke- respecto a los indios aparece ‘el maltrato permanente e incluso el lento exterminio del pueblo vencido, llevado a tabo por el vencedor con infernal arrogancia’ (J. Burckhardt)”.

El mencionado autor cita como antecedente el que “Los Reyes Católicos -en la campaña de Granada (1482-1492)- hicieron vender como esclavos a los habitantes de las ciudades tomadas por asalto y recompensan con el producto de este tráfico servicios militares y cubren los costos de guerra.

“Es comprensible que los descubridores y conquistadores españoles adoptaran una actitud similar ante los habitantes del Nuevo Mundo. Cristóbal Colón les ofreció a los Reyes Católicos enviar a España, como esclavos, tantos aborígenes de las islas antillanas por él descubiertas como sus Majestades desearan, y vio en tales embarques el equivalente en valor de los suministros de ganado, semillas y medios de subsistencia procedentes de la metrópoli. Los esclavos indios debían proveer a Europa de fuerza de trabajo barata y resarcir los sacrificios financieros que demandaban las expediciones a ultramar. Colón había iniciado de inmediato el transporte a España de algunos centenares de indios. Al principio esa actividad no escandalizó en absoluto a los Reyes Católicos, que, por el contrario, ordenaron, el 12 de abril de 1495, vender esos esclavos en Andalucía. Pero entonces ocurrió algo inesperado. Ya por orden del 16 de abril de 1495 los monarcas suspendieron momentáneamente ese tráfico humano y dieron como fundamento que ‘Nos queríamos informarnos de letrados, teólogos y canonistas si con buena conciencia se pueden vender éstos por esclavos o nó… En 1500 los Reyes Católicos ordenaron que los expedicionarios españoles no fuesen osados de prender ni cautivar a ninguna ni alguna persona de los indios de las dichas islas y tierra firme de dicho mar Océano para los traer a estos mis Reinos ni para los llevar a otras partes algunas, ni les hiciesen otro ningún mal ni daño en sus personas ni en sus bienes”.

Discrepamos con Konetzke cuando sostiene que fue interrumpida la esclavización de los indios obedeciendo a “los principios éticos contra la esclavización general de los aborígenes en las islas y tierra firme recién descubiertas. Teólogos y letrados sostuvieron la tesis de que sólo se podía esclavizar a los infieles hechos prisioneros en una guerra justa y que los habitantes pacíficos del Nuevo Mundo debían ser súbditos libres de los reyes españoles. Este cortapisa doctrinal a la esclavitud de los indios parecía también necesaria para el cumplimiento del cometido misional de las bulas pa-pales de 1493, ya que la esclavitud de los infieles debía constituir un obstáculo para su evangelización. Con ello, convicciones éticas nuevas ganaron influencia sobre las realidades económicas. La trata de esclavos, admitida tradicionalmente, se volvía cuestionable desde el punco de vista moral”.

Los Reyes Católicos redujeron a los indígenas a una condición próxima a la esclavitud, a un régimen inhumano de explotación, lo que explica la intermitente rebelión de los nativos. No solamente se trató de explotar las riquezas del suelo americano, sino a los propios indios que eran productores, Las reglas religiosas y éticas fueron acomodadas e interpretadas para legitimar esta opresión, aunque a veces sirvieron para combatir los excesos. En casos excepcionales la Corona admitió y autorizó la esclavitud de los aborígenes.

Un poco mas adelante de su libro -“América Latina. La época colonial”- dicho autor nos da la razón: “Paralelamente a la esclavitud, e incluso después de su abolición, existió otra forma de trabajo no libre. Como la disponibilidad de españoles y portugueses para el trabajo físico en las colonias era escasa y además estaba afectada por el clima tropical, la organización económica y social descansaba esencialmente sobre la fuerza de trabajo indígena. Sin trabajadores la tierra no tenía valor alguno, y el oro y la plata, codiciados, no se dejaban recoger sin fatigas. Conforme a la voluntad de la corona española, empero, los aborígenes de los reinos americanos debían ser súbditos libres, no sujetos a ninguna prestación forzada. Según este principio, los indios se debían incorporar como asalariados libres al proceso económico. La puesta en practica de tales intenciones tropezaba, sin embargo, con fuertes resistencias. Los europeos, que pretendían adquirir rápidamente las mayores riquezas posibles, se apoderaban de tantos indios como necesitaban para los trabajos en las casa, campos y minas… El acostumbramiento forzado de los indios a un orden de trabajo, se argumentaba, coadyuvaría a civilizarlos y cristianizarlos”.

La Reina Isabel dispuso, en 1503, que los aborígenes fuesen obligados a trabajar y a vivir junto a los españoles, a fin de que fuesen adoctrinados religiosamente. “Las adjudicaciones de indios -en calidad de fuerza de trabajo- a los españoles se denominaron repartimientos. Se utilizaron también para remunerar a funcionarios reales en las Indias o para aumentar sus estipendios, a cuyo efecto se le asignaban a cada funcionario, según el rango y posición social, hasta 200 indios”.

La sed de ganancia de los españoles se tradujo en innumerables abusos, que motivaron la dictación de leyes protectoras de los aborígenes, que ciertamente no eliminaron los trabajos forzados y las exacciones, inclusive de parte de las autoridades. La iglesia legitimó con su autoridad y sus campañas diarias este lamentable estado de cosas, aunque algunos de sus miembros tuvieron el coraje de levantarse airados contra la crueldad con que eran tratados los indios. El dominico Antonio de Montesinos, en 1511, dejó atónitos a sus oyentes con un sermón acusatorio y muy subido de tono: “Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible, servidumbre aquestos indios.?… ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día?” Exigió a los españoles que pusieran en libertad a los indios que les fueron entregados y amenazó a los que resistiesen con negarles la absolución. Los españoles, heridos en sus derechos, elevaron sus protestas y reclamación a la corte real.”El rey Fernando dio a conocer su asombro ante esta ‘prédica escandalosa’. El y la reina, declaró, habían establecido la obligación de los indios de trabajar, luego que una junta de letrados y teólogos tuviera tal medida por compatible con el derecho natural y el divino. Los colonos españoles habían actuado conforme a las órdenes del rey, y si habían cargos de conciencia, recaían sobre él y sus consejeros. El rey consideraba conveniente proceder severamente con el monje dominico. Los miembros del Consejo Real, escribía Fernando V, compartían unánimemente la opinión de que el gobernador debía meter a todos los dominicos de la isla en un barco y enviarlos a España, donde sus superiores les pedirían cuentas y los sancionarían debidamente. Con motivo de la queja real, el provincial de la orden dominicana prohibió expresamente a los miembros de la congregación de La Española que reiteraran esas prédicas perturbadoras. En un escrito posterior, el provincial señaló su acuerdo con la decisión del Consejo Real de hacer que los miembros de la orden volvieran a España y los amonestó porque ‘toda la India por vuestra predicación está para rebelar’. Con sus opiniones, además habían incurrido en error, puesto que el rey había conquistado esa isla jure belli y Su Majestad la había donado a la corona, por la cual ha lugar y razón alguna de servidumbre”.

Hay que añadir que el propio Montesinos se trasladó a España y denunció ante el Rey la desdichada situación de los aborígenes, denuncia que fue el antecedente de la junta de letrados y teólogos que se reunió en Burgos en 1512 y que adoptó las determinaciones siguientes: “los indios son libres, aunque el rey puede ordenarles trabajar; este trabajo, no obstante, debería ser de tal índole que no les impidiera la instrucción en la fe cristiana y que fuese de provecho para los indios. Sobre la base de las deliberaciones de la junta se hicieron las Leyes de Burgos del 27 de diciembre de 1512, que constituyen el primer intento de una legislación Indiana general y fijan el sistema colonial español ”.

Las denuncias fueron tomadas en cuenta y las Leyes de Burgos pueden ser consideradas protectoral de los aborígenes dentro de la política colonizadora general de España, pero tiene que tomarse en cuenta que ratificaron los repartimientos, que también llaman encomiendas, fuente de todos los abusos imaginables y tan tercamente combatidos por los indios que no cesaron de rebelarse contra la opresión. “Como fundamento de la coerción laboral aparece nuevamente la tesis de que los indios se inclinan por naturaleza a la ociosidad y a los peores vicios, y pese a las experiencias en contrario habidas hasta entonces, se avala la concepción según la cual la comunidad de vida hispano-india resultante de los repartimientos habrá de fomentar la evangelización y civilización de los aborígenes. El legislador, con todo, previó una serie de medidas que debían suprimir los abusos registrados en los repartimientos y garantizar que a los indios se les diese un trato humano” (Konetzke).

La evangelización de los indios

La evangelización de los aborígenes fue paralela al trabajo forzado. Sirvió para convencer a los indios que aceptasen su obligación de pagar tributo a los conquistadores, a sus esclavizadores. Evangelizar significó domesticar a quienes no cejaban en su empeño de liberarse.

Los explotadores de todos los tiempos han presentado como una de las más altas virtudes humanas la dedicación abnegada al trabajo, el cristianismo ha servido con éxito a este propósito, lo que demuestra que la teología encubrió y legitimó el incesante acrecentamiento de la bolsa de aquellos.

Las leyes de Burgos prestaron mucha atención a la evangelización de los indios, que se la identificaba con su civilización. Esta tarea corría a cargo del encomendero y suponía la imposición de formas de vida propias de los españoles: los recién nacidos debían ser bautizados a los ocho días, los indios núbiles debían casarse y los muertos ser sepultados conforme a los usos cristianos.

Otra forma de trabajo forzado fue la mita, una forma de superexplotación que importó la destrucción física de los indígenes. Algunos sacerdotes denunciaron los excesos cometidos contra los indios, pero aún así constituyeron uno de los pilares fundamentales del régimen colonial. El ejemplo de Montesinos fue seguido por otros sacerdotes: “Bartolomé de las Casas, Luis de Valdivia, Juan de Sumárraga, Pedro de Gante, Antonio de San Miguel, Diego de Medellín, Jacobo Rike, Martín de Valencia, Agustín de Coruña, Gil Gonzáles de S. Nicolás, etc, fueron ejemplo vivo de celo, trabajo y entusiasmo en pro de la evangelización y de la cultura de los indios del Nuevo Mundo, honrando así a España y a su doctrina colonizadora” (Juan Comas, “La ‘cristianización’ y ‘education’ del Indio desde 1492 a nuestros días”).

Los indígenes se sublevaron contra los abusos cometidos por sus opresores. Los curas cuando denunciaron esos abusos se convirtieron en incitadores de la rebelión. Este hecho no elimina la evidencia de que la evangelización importaba el sometimiento de los nativos a los españoles. Algo más, los buenos curas no estaban en desacuerdo con la política colonizadora de los monarcas españoles, repudiaban únicamente los excesos cometidos al amparo de esa política.

Junto a los sacerdotes virtuosos estaba una mayoría corrupta que se dedicó a superexplotar a los indígenes y que cayó en un estado de depravación moral. Jorge y Juan Antonio de Ulloa –“Noticias secretas de América”- informan: “Para que se conozca el exceso a que Ilega esto y la crecida utilidad que sacan los curas de estas fiestas nos parece conveniente citar lo que un cura de la provincia de Quito nos dijo… que entra estas fiestas y la conmemoración de los difuntos recogía todos los años más de 200 carneros, 6.000 gallinas…, 4.000 bueyes…. Se debe advertir que este curato no era de los mas aventajados”. Más adelante agrega: “supuesto que todo sale de una gene que no tiene más facultades ni proporcional de ganancias que su trabajo personal y un salario muy reducido cuando trabajan por otro, cómo podrán pagar esos emolumentos a los curas? Solamente teniéndolos atareados contínuamente no solo a los varones más las mujeres y toda la familia para entregar al fin del año todo lo que hayan podido adquirir, bastara para soportar semejantes contribuciones”.

Los mismos autores se refieren a la degradación moral en la que cayó el clero: “No parece sino que es instinto peculiar en aquellos eclesiásticos el sobresalir a todos los demás en las pervertidas costumbres de su desarreglada vida, siendo aquellos que más deberían contenerse en los que la desenvoltura tiene mayor resolución, y los vicios encuentran más cabida….

“Los conventos están reducidos a públicos burdeles…Los religiosos viven en ellos con sus concubinas dentro de las celdas”.

Se alentó el traslado de los jesuitas para rectificar en algo ese calamitoso estado de cosas. Los sacerdotes de la Compañía de Jesús chocaron con los intereses de encomenderos y de los otros sacerdotes, lo que determinó que tuviesen que trasladarse a las misiones, que tan equivocadamente se han considerado como ensayos socialistas y hasta comunistas. Mas tarde, los jesuitas, en cuyo seno se formaron los teóricos del regicidio, serán expulsados de América, como consecuencia de sus fricciones con la monarquía española.

Algunos estudiosos del problema indígena, como Luís E. Valcárcel, el mismo Comas, etc, se lamentan porque la iglesia no logró evangelizar lo suficiente a las masas indígenes del continente.

Nos parece que el hecho fundamental de la política colonizadora de la monarquía española, que fue posible gracias a la acción de la iglesia, no radica en saber si se cometieron o no excesos, si los sacerdotes fueron virtuosos, fieles seguidores de Cristo o no -aspecto en el que se agotan las argumentaciones de no pocos historiadores-, sino en la evidencia de que España, como Estado y como cultura, se impuso violentamente sobre los Estados, las masas y la cultura autóctonos. La rebelión de algunos sacerdotes contra los métodos bestiales de opresión ejercitados por los españoles, a fin de convertir en oro el sudor y la sangre de los indios, no desmiente que esos paladines del cristianismo apuntalaron y justificaron el sometimiento de los autóctonos a los reyes españoles, que buscaban beneficiarse con el oro, la plata y las materias primas que podían producir aquellos, con los tributos que se les arrancaban violentamente.

Parte inseparable de la política colonizadora, opresora por su propia esencia, fue la imposición -no la aceptación por libre consentimiento del cristianismo, convertido en instrumento de la opresión española sobre las naciones autóctonas.

Para los indios la cruz y la espada se presentaron inseparablemente hermanados, como expresión de las fuerzas esclavizadoras y destructoras de su existencia física, de su libertad, de su verdadera esencia.

El cristianismo llegó como fuerza invasora, como religión propia de los conquistadores y esclavizadora, destructora de la cultura de los indios. No se trataba de la religión de los explotados y oprimidos, sino de los explotadores y opresores, destinada a justificar la esclavización de todo un continente.

Inmediatamente apareció, durante la colonia, como la religión propia de la minoría española y criolla, es decir, de los opresores, y, en sus basamentos originales, extraña a la gran masa autóctona.

Las nacionalidades indias, los descendientes de los incas -si nos limitamos a hablar de la región andina-, no pudieron menos que ver en el cristianismo a una religión extraña a ellos y contraria, opuesta, a la que habían heredado de sus antepasados.

En su persistente lucha contra sus esclavizadores, los indios encontraron en la iglesia y en los curas a sus peores enemigos. Contrariamente, mas tarde los miembros de la iglesia católica se dividieron en el bando monárquico y en el que conformaron criollos y rebeldes. La iglesia se había trocado en gran latifundista y durante la guerra de la independencia luchó por conservar sus privilegios.

Las naciones indias y la religión

La dominación española determinó la disgregación del imperio de los incas en las naciones que la componían, como comunidades humanas permanentes, históricamente formadas sobre un determinado territorio, teniendo el mismo idioma, cultura y religión. Se trata de nacionalidades incipientes, que no han conocido una nítida diferenciación social en su seno. Fueron aplastadas por los españoles -fácil o difícilmente-, pero nunca dejaron de luchar contra sus opresores. En determinados momentos vieron debilitados sus contornos culturales y en otros se afirmaron como, nacionalidades. Ahora nos corresponde ver la relación entre nación y religión, debiendo subrayarse que las nacionalidades de la zona andina muestran rasgos comunes al respecto, aunque no estan ausentes las diferencias y particularidades.

Algunos lamentan, junto con el peruano Luis E. Valcarcel -Supervivencias precolombinas en el Perú”-: que “A pesar de los cuatro siglos de cristianización no se puede asegurar que el indio peruano sea un consciente feligrés de la iglesia católica. Vive poderosamente sus creencias religiosas y sus procedimientos mágicos primitivos. Se ha operado una clarísima seudometamorfosis, valiéndose la religión antigua de las formas del culto católico. Este proceso ha sido atestiguado por los curas y frailes que escribieron crónicas, confesionarios y guías de párrocos desde mediados del siglo XVI. Ayudaron al camuflaje las tácticas de sobreponer lo católico a lo pagano, como cuando se construye el temple de Santo Domingo en el Cuzco sobre el Intihuasi o Casa del Sol o el Santuario a la Virgen de Copacabana a orillas del Titicaca sobre otro célebre santuario precolombino…El apostol Santiago es para los indios su viejo dios Illapa, o el rayo. La Virgen Madre es su Mamma. Packa, o sea la tierra.

“La práctica de la mágica no ha cesado de realizarse y mantiene todo su vigor en la vida de las comunidades in-dias, pasando también a los otros grupos sociales. No hay acto de alguna trascendencia que no este coloreado de magicismo. Brujos de ambos sexos son temidos y buscados. El curanderismo esta en pleno auge”.

Como parece, lamentan que el catolicismo hubiese concluido siendo desvirtuado en grado extremo y la culpa se atribuye al clero: “Acabamos de ver que el catolicismo, entendido y practicado como ritos al servicio de los intereses materiales de ciertos grupos, favorece una de las formas mas generalizadas de explotación del indio, fiestas y pagos de derechos y primacías.

“Los testimonios citados prueban, pues, que a mediados del siglo XX perduran las creencias y supersticiones precolombinas que, en considerable proporción, se manifiestan amalgamadas con los ritos del cristianismo y más particularmente del catolicismo: los dos símbolos (cristiano y pagano), las dos actitudes síquicas frente al más allá, se complementan y forman un todo en la gran mayoría de pueblos aborígenes de América. Los etnólogos conocen bien hasta qué punto desempeñan papel fundamental en la vida de las comunidades y pueblos indígenas, sus creencias supersticiones y ritos, peculiares respecto a las labores agrícolas, al régimen climático, a la parición y curación de las enfermedades, y a otros aspectos de su vida social. Pero, además, nadie ignora la existencia aún en nuestros días de grupos amerindios a los cuales no ha llegado todavía la influencia del cristianismo, ni siquiera en su aspecto formal o externo”, El aplastamiento de las supersticiones precolombinas se presenta como sinónimo de civilización.

La religión de los nativos fue calificada por los conquistadores y la iglesia de idolatría, de superstition, por eso tomaron para si la tarea de destruirla y extirparla de la rnente de los primeros. La cristianización -en el fonde esclavización- fue considerada como sacrificada labor en beneficio de los aborígenes y de la humanidad.

No puede ponerse en duda que la destrucción de la religión propia para imponer en su lugar otra es una forma de opresión cultural, esta vez inseparable de la opresión económica, social e inclusive de la discriminación racial. Durante la colonia la lucha de los indios contra sus opresores importó la defensa de su religión propia y también de sus expresiones culturales. Cuando se rebelan ahora se afirman culturalmente, también en el aspecto religioso: la cobertura formal de las creencias es arrojada por la borda y la religión nativa cobra pujanza. La rebelión social tiende a adquirir contornos religiosos.

Significado de la consigna, “¡¡Viva la Pachamama!!”

Aún bajo su tegumento cristiano, foráneo, esa religión de los pueblos andinos, americanos, muestra rasgos de animismo, más que de panteismo. Sobre todo, los incas se consideraban enviados de Dios. Las partes de la naturaleza fueron tomadas como animadas de un espíritu invisible y guiando los actos de los hombres. Seguimos a Engels en la concepción del animismo: “Las fuerzas de la naturaleza se aparecen al hombre primitivo como cosas extrañas, misteriosas, superiores. En una etapa determinada, por la cual pasan todos los pueblos civilizados, las asimila personificandolas. Este instinto de personificación ha creado dioses por doquier” (“Esquemas del Anti-Duhring”).

También puede decirse que la religión de los americanos de los Andes mostraba y muestra alguna semejanza con el panteísmo, en la medida en que Dios, principio universal, se confunde con la naturaleza. Sin embargo, decir llanamente que era panteista puede llevar a confusiones. Sería exagerado sostener que llegó a repudiar la causa primera sobrenatural y hacer desaparecer a Dios en la naturaleza. Nuestros reparos parten del hecho de que el primitivo, panteismo llegó a veces a traducir concepciones materialistas del mundo. Estamos pensando en Giordano Bruno (1548-1600), quemado vivo en Roma por la Inquisición. Este filósofo del Renacimiento fue un adversario encarnizado de la iglesia, de la escolástica y del oscurantismo religioso. Enriqueció el sistema de Copérnico y desarrolló la tesis de la unidad material del universo compuesto por un número infinito de mundos semejantes al del sistema solar. No pudo emanciparse totalmente de la influencia de la teología, lo que se constata cuando identifica Dios y naturaleza, pese a que sostiene que materia y movimiento son inseparables.

(Spinoza (1632-1677) afirmó que la misma naturaleza es Dios, porque negaba que hubiese un creador. Subrayó que la naturaleza es su propia causa, la causa y la esencia de todo lo que existe: “Es un gran honor para la filosofía de esa época el que se haya insistido, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, en explicar el mundo por sí mismo, dejando a la ciencia de la naturaleza del porvenir el cuidado de ofrecer las justificaciones de detalle” ( Engels “Dialéctica de la Naturaleza”). Sin embargo, Spinoza sostenía la idea equivocada de la animación univerasal de toda la materia. Equivocadamente se los considera panteista, se trata de un materialista.

Lo anterior no significa que consideremos las religiones de los nativos superiores o inferiores a la cristiana, todas ellas tienen en común el constituir un obstáculo en el conocimiento de las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, el desviar la lucha por lograr el bienestar y la liberación en la tierra, hacia la esperanza de encontrar la recompensa en el más allá.

Lo’s imperios nativos fueron destruidos a sangre y fuego, impuestas violentamente la lengua y la religión, que importa la opresión cultural. El trabajo forzado, el saqueo de las tierras. los tributos, etc, se implantaron usando la violencia.

Los indios fueron condenados a reventar trabajando en beneficio de los conquistadores y se vieron convertidos en vasallos del rey y de la iglesia.

Otro tanto se pretendió hacer en el campo de las costumbres, de las creencias, en fin, de la cultura. Sin embargo, esta vez los conquistadores fueron conquistados. Ya hemos visto que los vencidos se dieron modos para meter dentro de las formas cristianas sus creencias que fueron tan despectativamente rechazadas por los españoles.

Queremos decir que los nativos tuvieron su propia religión y que siguen conservándola. El desarrollo histórico ha determinado que el cristianismo concluya, de manera inconfundible, como la religión de los opresores y explotadores, que cumple el lamentable papel de coadyuvador a la explotación de los nativos, de los pobres. Contrariamente, la religión de la Pachamama, del Sol, de los Achachilas, etc, se presenta como la religión de las mayorías oprimidas. Esta religión menospreciada por los blancos u opresores y que sobrevive bajo cobertura extraña -seguramente por eso mantiene su pureza en alto grado- constituye parte importantísima de la cultura autóctona y se percibe que influencia en otras manifestaciones superestructurales y sobre las clases sociales mayoritarias de la sociedad.

La lucha de las masas aborígenes contra los conquistadores y criollos opresores, en el pasado, y actualmente contra las minorías blancoides de explotadores, adquieren por momentos la forma de contradicción y rebelión religiosas. Se trata de un fenómeno frecuente en la historia.

La llegada del Papa, cabeza del catolicismo, no puede menos que actualizar en la mente de los bolivianos, de los indios bolivianos, los cinco siglos de esclavitudd y opresión, de robo y ultraje impuestos por los españoles con ayuda de la cruz y la espada. Los esclavos que besan sus cadenas no merecen ser libres y ese no es el caso de los nativos de esta tierra.

Las consignas “¡Viva la Pachamama!”, “¡Muera la religión de los opresores!”, “¡Abajo el Papa!”, fueron lanzadas por el trotskysmo -ciertamente compuesto por aymaras, quechuas, etc.- y no propiamente por los indios que sufren la opresión cultural y religiosa. El verdadero significado de esta actitud se explicara mas adelante.

Los indios rezagados, la enorme masa humana de Bolivia, seguramente se encogen de hombros ante los aparatosos preparativos para recibir al Papa, porque ellos siguen practicando cotidianamente sus creencias ancestrales bajo ropaje católico. Siempre lo han hecho así y lo seguirán haciendo. Es su rutina, que las formalidades y acontecimientos del catolicismo no alcanzan a turbar. La fuerza pujante de la tradición cultural actúa irresistible y silenciosamente.

Tomemos un ejemplo, algunas investigaciones acerca del origen de la famosa danza de los diablos en la zona orureña demuestran cómo los mitos y creencias ancestrales se han entremezclado con rasgos del catolicismo: “Danza que tiene raíces milenarias en el folklore andino y que surge del mito del Huari, Supaya o Thiula y de la ñusta Anti Wara y el pueblo de los Urus. Pero la confusión maniqueísta impuesta por la colonia española religiosa transformó el mito en leyenda y así las divinidades benefactoras como el Huari, Supaya o el Thiula se confundieron con los diablos infernales, y es así que la noción del diablo como engendro del mal fue introducida, como también los ángeles justicieros de la Biblia y por supuesto la Virgen de la Candelaria como patrona de los mineros orureños, explotados desde entonces.

“Pero volvamos a la danza donde se observa como en ninguna parte del mundo que diablos de cabellera larga y rubia danzan con ángeles representantes del Dios cristiano, ángeles celestiales y diablos satánicos infernales comparten el ritual con seres totémicos andinos tales como el kuntur Mallku y el jukumani (aunque este último hoy transformado en oso panda o polar), quienes representan la fuerza del pueblo andino.

“El ritual de la danza de los diablos expresa quizás una dualidad, en la cual el ángel representa al cristiano civili-zado, con su máscara blanca, al pueblo español, y los diablos (mineros hijos del Thiula), hijos del demonio, salvajes, a quienes se los debe castigar y quienes tienen como únicos defensores al Cóndor y al Jukumani y tal vez a la Ñusta Inti Wara, encarnada ahora en la Virgen del Socavón? (O. Saenz)

La anterior interpretación puede ser discutible, pero constituye un otro testimonio acerca del vigor de la cultura ancestral, que no muere y actúa como afirmación de las naciones indias.

Es tan vigorosa la presencia de la cultura autóctona que resulta muy difícil no descubrirla bajo su tenue disfraz católico. Los sacerdotes no han tenido más remedio que doblegarse ante esa presencia y se han visto obligados a seguir el camino nada digno de la simonía.

La convocatoria política porista -política lo es y no teosófica se ha apoyado en esa poderosa tendencia de la cultura tradicional, que, agazapada en las capas más profundas de las masas nativas, solo esperaba la ocasión para irrumpir al primer plano. Casi inmediatamente los sectores mayoritarios del país se apoderaron de la consigna porista.

La clase media es la que sufre en mayor medida la influencia religiosa desde que nace hasta que muere el catolicismo la amamanta, la forma o la reforma,-la escuela, la familia, el púlpito, la sociedad toda contribuyen a ello- y la lleva hasta la tumba. La religión es el ámbito de la fe sagrada, cerrado a las explicaciones y a la misma propaganda contraria. Pese a todo, vastos sectores de esa clase media apuntala enérgicamente la campaña porista de repulsa a lo más respetado y venerado por los creyentes, el Papa.

La situación política en general es favorable para que los planteamientos poristas encuentren eco en las ciuda-des, pero, además, ese eco demuestra que las religiones primitivas se han filtrado por todos los poros en la clase media y que se encuentran en forma latente en ellas.

Por todo lo que está sucediendo se puede concluir que las cumbres más elevadas del catolicismo y el Papa, son extraños a los bolivianos, expresiones foráneas, lo que contribuye a poner de relieve la cultura y religión nativas.

En otro lugar nos hemos referido a que los aymaras, quechuas, etc, constituyen, como consecuencia de su rezagamiento -poco o ningún desarrollo del capitalismo- y falta de diferenciación social, naciones-clase. Los problemas más agudos de éstas, que son problemas fundamentales del proceso revolucionario, han explosionado a través de la cuestión religiosa. La situación pre-revolucionaria tiende a trocarse en francamente revolucionaria, una de las palancas de este proceso puede ser la lucha religiosa.

Las naciones indígenas se afirman a través de la oposición de su cultura y también de su religión a la cultura y a la religión de la minoría blancoide que las oprime y explota. El choque cultural es evidente y la cultura de las naciones oprimidas se enfrenta con la oficial, como prueba de que estas últimas pugnan por emanciparse y estructurarse como Estados independientes. Los planteamientos poristas tienden a materializar este objetivo, aunque se los formule como reivindicación religiosa.

Lo anterior forma parte de la lucha de los explotados por su liberación. Está ausente la nitidez en las reivindicacio-nes de las nacionalidades oprimidas, que logran su necesaria concretización cuando son formuladas por el proletariado. No es casual que la vanguardia de la clase revolucionaria de nuestra época, que es la del capitalismo en declinación, aparezca formulando la necesidad de que aymaras, quechuas, etc, reivindiquen pública y abiertamente el significado de la religión nativa. Su objetivo no es quedarse ahí sino impulsar a las mesas a luchar contra el Estado burgués, que se asienta en la opresión nacional.

Normalmente las manifestaciones folklóricas exteriorizan la pugna religiosa, ahora es la lucha política la que aparece como su cobertura. Oponer la Pachamama al Papa significa, en realidad, oponer las naciones indias -sedientas de libertad- a la nación opresora. Lo nacional se enfrenta con el extranjero, en fin, con el gringo. Dentro del capitalismo atrasado de economía combinada -coexistencia de diversos modos de producción- la liberación y autodeterminación de las naciones oprimidas forma parte del programa de la revolución proletaria, esto porque la burguesía carece de capacidad para solucionar radicalmente este problema, lo más que puede hacer es introducir algunos remiendos y atenuantes al régimen de opresión nacional.

Si tenemos presentes los ritos de los mineros -sector políticamente tan avanzado- alrededor del Tío, que se lo supone dueño de los filones mineralizados, que los concede a los trabajadores a través de una especie de pasto, en el que va involucrada la vida misma, parece provenir del Supay de los aborígenes y no del diablo de los católicos.

Para los aborígenes el Diablo foráneo se encarna en el gringo, poseedor de grandes e ignorados poderes, que causa la ruina de pueblos y hombres. No en vano ios quechuas dicen: “Diuspis diuoschari, gringopuni”.

El paternalismo de la religión y la monarquía

El paternalismo de la religión y del clero son inherentes a su naturaleza. Si los hombres son criaturas de Dios y si los sacerdotes han recibido la misión de conducirlos, cuidarlos y lograr, en caso de que se descarríen, que retornen a su seno, es evidente que la relación que se establece es la del padre con relación al hijo. Los hombres no sólo deben obediencia a Dios, sino también a quienes son sus representantes en la tierra, en nuestro caso, además de los clérigos, los monarcas españoles y las autoridades designadas por éstos.

No se trata de una cuestión sin importancia, sino de algo que ha jugado su papel en el transcurso de la historia, suficiente recordar que una parte de la izquierda, aquella estrechamente vinculada por ciertas capas del clero, particularmente del que gusta llamarse progresista y hasta revolucionario, está profundamente marcada por el paternalismo de los que les proporcionan medios económicos e ideas: sigue siendo la hija de Dios y para conquistar el reino de los cielos tienen que dar pruebas de indiscutible obediencia y respeto.

A lo anterior hay que añadir el síndrome de la colonia. Los curas “revolucionaries” no abandonan la actitud de los conquistadores de los siglos pasados: llegan a estas tierras a evangelizar a los indios salvajes, a enseñarles política -más que a enseñar, a imponerles-, se limitan a transmitir lo que consideran verdades reveladas. Los americanos, los bolivianos, carecerían, según ellos, de capacidad para crear ideas y corrientes políticas, deberían limitarse a seguir las enseñanzas de sus maestros, de sus guías espirituales. Esta trasposición de la conducta observada en el plano religioso al político, conduce a conclusiones absurdas.

La experiencia histórica particularmente la boliviana demuestra lo contrario: el florecimiento teórico, la creación de las ideas políticas, parten de la obra realizada por las masas, inclusive por las culturalmente rezagadas. La extrema agudeza de la lucha de clases, las descomunales dimensiones de los problemas de la revolución, colocan a la minoritaria y joven clase obrera, ante la urgencia de agigantarse políticamente, de dar respuesta en el plano de la teoría a los objetivos nacionales, regionales de clase. Los bolivianos nada tenemos que aprender políticamente de los misioneros que llegan con aires de evangelizadores a la tierra de los salvajes; contrariamente, en política: somos maestros de ellos y de todos los que se agotan en el emperio de crear incesantemente nuevas teorías de vida extremadamente fugaz.

No debe interpretarse el paternalismo como el fruto de la prepotencia o de los despropósitos de las corrientes clericales y de algunos ideólogos, sino como el resultado del pasado histórico.

En la Bula Sublimis Deus -9 de junio de 1537- el Papa Paulo III, actuando como vicario de Cristo y con autoridad para poner orden entre los hombres, declaró que los indios americanos eran seres humanos capaces de comprender y recibir la fe cristiana:

“Declaramos…que tales indios y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no esten en la fe de Jesucristo; y podrán libre y legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere en contrario será nulo y de ningún efecto”.

Esta medida protectora fue tomada con extremado paternalismo, sin tomar en cuenta la voluntad e ideas de los interesados. Los monarcas también procedieron de igual manera.

La conducta de la iglesia y el Estado en este terreno no autoriza a confundirlos totalmente, pues, de manera franca o encubierta existió entre ambos muchas contradicciones en la búsqueda por lograr preeminencia de uno con referencia al otro.

La liberación de las nacionalidades oprimidas y de las clases explotadas y mayoritarias, necesariamente tiene que acabar con el paternalismo religioso y estatal, que son expresiones de la influencia ideológica opresora de la clase dominante y de su soporte religioso. En este plano es nefasta la acción de la iglesia, sobre todo. Independencia y conciencia de los que quieren ser libres supone ideología y objetivos propios, también en el plano de la cultura y de las creencias.

Relaciones entre Estado e Iglesia

En el descubrimiento y conquista de América no hubo iniciativa de la iglesia, fueron realizados bajo la dirección estatal, “pero el cometido misional señalado por el pontífice romano a los monarcas -cometido que a la vez era considerado como el título que legitimaba la toma de posesión del Nuevo Mundo- implicó una importante participación de la iglesia en la organización de la vida americana bajo el dominio europeo. En esa cooperación, el elemento más fuerte fue siempre el poder político. La iglesia cayó en una amplia dependencia respecto del Estado. Las tendencias a la formación de una iglesia nacional, que salieron a luz en la génesis del Estado moderno y muy particularmente también en la creación estatal efectuada por los Reyes Católicos, se pusieron de manifiesto en las crecientes pretensiones de la monarquía española, ansiosa de pesar decisivamente en las instituciones eclesíásticas del Nuevo Mundo …Los Reyes Católicos derivaron su derecho al patronato de la lucha contra los infieles y de la difusión de la fe cristiana. Aún durante la campana contra el reino moro de Granada, en 1486, recibieron de Inocencio VI la Bula del Patronato, que les confería el derecho de proponer personas para los obispados y el de conceder todos los beneficios eclesíasticos. El Papa, además, traspasó a los monarcas los diezmos que debieron pagar a la Iglesia los moros que en ese reino se fueron convirtiendo.

“Conforme a este modelo, la real pareja española aspiró también a ejercer el patronazgo sobre la nueva iglesia en las Indias.” (Konetzke).

Las bulas pontificias de 1493 confirieron a los Reyes católicos el derecho exclusivo de evangelización de los infieles en las tierras descubiertas e hicieron extensivas en su favor de los privilegios eclesiásticos que con anterioridad se concedieron a la monarquía portuguesa. Por bula de 1501 se transfirió a los Reyes católicos los diezmos eclesiásticos ”Todos los aborígenes y habitantes de aquellas islas y tierras firmes, a cambia de lo cual se comprometían velar por la adecuada construcción y dotación de las iglesias…La bula del 28 de Julio de 1508, de Julio II, estableció de hecho el patronazgo universal español en América. La corona obtuvo el derecho de presentar al Papa sujetos idóneos para todas las iglesias metropolitanas, catedrales y colegiales y para todas las demás dignidades eclesíásticas cuya provisión compete efectuar en consistorio al pontífice…Se fue mas a11á del derecho de patronato cuando el Papa León X, en 1518, concedió a Carlos V la facultad de fijar y modificar en ciertos casos los límites de las dioceses americanas. Ulteriores concesiones de los pontífices ampliaron aún mas los derechos del Estado a intervenir en asuntos eclesíásticos. Estas concesiones papales se fundaban en el hecho de que los reyes habían conquistado esos países a los paganos y emprendido su conversión”(Konetzke).

Traemos a colación un hecho que tiene relación con el Alto Perú y La Paz y que, al mismo tiempo, ilustra lo arriba anotado. El Departamento de Puno, y su templo, que han merecido un estudio histórico de Felipe A. Pierola “Anales de la iglesia de Puno”, 1865-, fueron objeto de una serie de disposiciones de las autoridades reales y republicanas, antes de haberse erigido en Dióceses. Mediante “la célula real expedida en 6 de diciembre de 1767, por la que se disponía, se exigiese previamente el consentimiento pleno del Sr. D. Agustin de Gorichategui, Dignidad del Tesorero de la Iglesia Metropolitana de Lima, presentado para el Obispado del Cuzco, a fin de que no se opusiese a su división”.

Los gobiernos republicanos siguieron esta tradición. Los liberales no lograron imponer la separación de la Iglesia y del Estado y, a veces, se limitaron en atropellar a aquella.

Nos dice Pierola: “El departamento de Puno, que constaba de las cinco provincias de Chucuito, Huancane, Carabaya, Azángaro y Lampa, presentaba una verdadera anomalía en cuanto a su demarcación eclesíástica, pues mientras que las provincias de Chucuito y Huancane perteneían al Obispado de La Paz (Alto Perú), las tres restantes formaban parte de la Dióceses del Cuzco, hasta que teniendo en cuenta el Libertador D. Simón Bolivar, ‘que esta división produca inconvenientes muy graves, por hallarse las autoridades civiles en un Departamento y las eclesiásticas en otro dispuso en 7 de agosto de 1825, que las provincias de Chucuito y Huancane quedasen incorporadas al Obispado del Cuzco, y por lo mismo separadas del de La Paz”.

El mencionado decreto, tan ilustrativo en lo referente a las relaciones entre el Estado y la iglesia, en su parte considerativa, entre otras cosas, dice: “Que las provincias de Chucuito y Huancane pertenecen al departamento de Puno; que estas provincias están incorporadas, en lo espiritual, al Obispado de La Paz” y en su atículo segundo dispone: “Los diezmos íntegros de estas provincias serán destinados al Colegio de Ciencias y Artes de Puno. La dirección espiritual de las referidas provincias quedaría al cargo del Obispo y Cabildo del Cuzco, sin que perciban el producto de los diezmos de dichas provincias, por hallarse destinados a la educación de Puno”.

Comentario de. Pierola: “Sino temiéramos desviarnos de nuestro objeto, haríamos notar que cuán lamentable abuso incurrió el Libertador al ordenar por el mismo decreto, que ‘no obstante de corresponder al Obispo V Cabildo del Cuzco la dirección espiritual de las referidas provincias, sus diezmos íntegros fuesen destinados al colegio de Ciencias y Artes de Puno’; lo que no solo importa la extralimitación de las facultades que le correspondían como Poder Político, sino que también era atentatorio a los derechos del Prelado del Cuzco, y de los párrocos de las provincias de Chucuito y Huancané”.

Los monarcas españoles estuvieron empeñados en dar nacimiento a una iglesia nacional en tierras Americanas. Fernando el Católico sentó las bases de éste plan y Carlos V intervino de manera mucho más directo en este propósito y estaba seguro que era responsable de la pureza de la fe religiosa en el Nuevo Mundo. El consejo de Indias actuó como la autoridad estatal que también tenía que ver con los asuntos eclesiásticos. “Este cuerpo prosiguió la división territorial de la iglesia en América y presentó propuestas para la delimitación de nuevas diócesis y para la piovisión de las minas. En ciertos casos recomendó que se designara al Obispo como gobernador de la provincia respectiva, con el fin de ligar aún más estrechamente las autoridades máximas, eclesiásticas y seculares, en el Nuevo Mundo. Pero el emperador rechazó tal acumulación de cargos diferentes en la misma persona. Tambien se debió al Consejo de Indias la iniciativa de fundar en América Iglesias metropolitanas…Carlos V introdujo en 1538 el pase régimen, según el cual los decretos pontificios referidos a la iglesia americana sólo serían dados a conocer luego de un examen de su contenido por organismos del Estado. Si ese contenido suscitaba reparos, habían de devolverse los edictos al Santo Padre con el ruego de que, fundándose en una mejor información, los anulara o modificara.

“Felipe II procuró subordinar aún mas la iglesia americana a la autoridad del Estado. Proyectó centralizar la organización eclesiástica mediante un cargo superpuesto a las diócesis, y dependiente de su persona, e hizo suyo el plan de crear un patriarcado americano.

En 1560 pidió al pontífice que invistiera a dos patriarcas con amplios poderes, uno para Nueva España y el otro para el Perú, o cuando menos que enviara dos legados apostólicos. La curia denegó la solicitud, por terror de que en América pudiera surgir una iglesia independiente…Los papas se esforzaron por intervenir de manera directa en los problemas eclesiásticos del Nuevo Mundo y pensaron en instituir una nunciatura para la América española. Pero ya los Reyes Católicos habían vetado el envío de un nuncio a La Española, y Carlos V procedió con energía cuando un legado papal arribó secretamente a esa isla.

También encontraron un decidido rechazo, por parte de la Corona, los intentos que de inmiscuirse en las cuestiones americanas efectuaban los nuncios apostólicos en Madrid…Así como el Papa no accedía a la creación de un patriarcado español para América, el rey español impedía la institución de una nunciatura americana del pontifice” (Kometzke).

Para comprender las relaciones y las pugnas entre iglesia y Estado es preciso recordar que se argumente que las bulas pontificias de 1493 habían convertido a los Reyes Católicos y sus sucesores en delegados o vicarios del Papa. “Así como Cristo había investido al apóstol Pedro y éste al jefe de la iglesia romana como vicarios, el Papa Alejandro VI había designado a los Reyes Católicos para que, en su nombre, se encargaran de evangelizar a los infieles, de proteger a las Iglesias y de velar por el bienestar espiritual de los hombres de América. El rey de España se llamaba Vicario de Cristo. El jesuita Juan de Solórzano sostuvo que esa doctrina constituía el fundamento de la política eclesiástica española en América.

En el siglo XVIII los Borbones encontraron otro fundamento teórico para su política en América: sostenían que el poder derivaba directamente de Dios y que éste era quien se lo confedía directamente al Rey de Dios y que éste era quién se los confería directamente al rey. Recibía éste “el venerado carácter de Vice Dios en la tierra: no sólo en cuanto al gobierno temporal, sino también para el espiritual por lo respectivo a las tierras conquistadas a infieles, como lo fueron las de las Indias”( Álvarez de Abreu).

¿Las tendencias de bolivianizar el clero y de fundar una iglesia nacional, tiene algo que ver con estos primeros intentos que hemos señalado? Es evidente que existen corrientes que quieren acabar con el único centro -el Vaticano- del catolicismo.

En Bolivia no ha estado ausente del todo la contradicción al rededor de privilegios y de emulumentos entre los cleros nacional y extranjero. Conocernos publicaciones al respecto.

Mucho mas importante que todo esto es la innegable presión desde abajo, casi siempre silenciosa y anónima, de las creencias de las mesas nativas, en fin, de su propia religión sobre el mismo clero y las corrientes vinculadas con el catolicismo. El repudio a lo extranjero, en este caso, es repudio a los opresores foráneos, a las fuerzas extrañas a las nacionalidades Indias. Estas presiones se traducen en el campo político como corrientes que buscarían implantar una iglesia nacional, aunque aún no se presentan nítidamente conformadas, sino como respuestas incoherentes y ocasionales, con la finalidad de neutralizar a las presiones del nativismo, del indigenismo, de la rebelión subterránea de las nacionalidades nativas.

En el MIR -Nueva Mayoría, cuyo origen se encuentra en la ruptura juvenil del Partido Demócrata Cristiano, es por demás evidente y se constata débiles corrientes o personalidades que hablan de poner en pie una iglesia nacional, partiendo de la teología de la liberación. Hay que decir que se trata de proposiciones encaminadas a introducir reformas formales al catolicismo y de ninguna manera de contraponer a la religión de la Pachamama al cristianismo, considerado como religión de los opresores. La osadía de los reformistas no va más allá de las proposiciones que buscan incorporar a la religión oficial algunas expresiones formales de las creencias nativas.

Los grupos religiosos que encarnan la teoría de la liberación han pretendido presentarse como una nueva corriente ideológica, capaz de abrir un novedoso camino político, diferente y más osado que el señalado por los partidos marxistas. En Bolivia, ISAL tuvo el atrevimiento de integrarse a la Asamblea Popular -1971-, es decir, a una organización soviétista que proyectaba a las masas hacia la conquista del poder por medios insurreccionales, para instaurar la dictadura del proletariado. Estos ensayos y posturas han concluido donde comenzaron, en las trincheras burguesas democratizantes.

Con el advenimiento de la república, la religión fue paulatinamente recobrando su independencia y afirmando su subordinación exclusiva al Vaticano, esto sin perder la protección Estatal. La lucha se entabló alrededor de evitar toda ingerencia de las autoridades estatales en el problema religioso.

Todo esto sucedió mientras el clero tuvo y tiene participación, a veces de mucho peso, en la política nacional. Inspiraron y hasta dirigieron corrientes políticas y no se abstuvieron de la militancia directa, del acceso al parlamento y a los puestos de dirección estatal.

En los últimos años, la iglesia se ha colocado por encima del Estado, sin dejar de participar en la política, y pretende actuar como árbitro en las pugnas partidistas y en la lucha de las masas -preocupadas de lograr mejores condiciones de vida y de trabajo- contra el Estado.

¿De dónde proviene este enorme poder? No exclusivamente de las ideas del catolicismo, sino de su gran peso económico. En su momento las instituciones religiosas y el clero se convirtieron en grandes gamonales, que se apropiaron de las tierras de los aborígenes y los explotaron despiadadamente. Así se explica que para los indios no pocos clérigos se hubiesen convertido en el objeto de su odio acumulado por siglos. Los predicadores del evangelio corrieron la misma suerte que el nefasto Valverde.

En la actualidad la iglesia y su ejercito internacional de sacerdotes se han entroncado económicamente en las transnacionales y en Bolivia constituyen una potencia económica, que, entre otras actividades, se han convertido en fuerza decisiva en el campo de la publicidad, de la educación, etc. De aquí arranca su fuerza política.

Sería equivocado hablar de una iglesia nacional o del clero nativo, nos referimos a una fuerza inconfundiblemente internacional y cuya influencia económica vuelca de manera decisiva en la política boliviana. Una parte con-siderable de la izquierda pro-burguesa vive de los dólares y de las ideas que les envían las organizaciones clericales del exterior. Como organizaciones y sus militantes como personas existen y actúan gracias a esa ayuda. Así se explica su conducta alejada del todo de los objetivos, estratégicos de la clase obrera y de las masas en general, de la ideología revolucionaria, así se explican sus posturas equivocadas frente al materialismo y al idealismo, punto crucial para las concepciones políticas. El Movimiento Bolivia Libre, y otras astillas del MIR y del original PS 1, constituyen los mejores ejemplos al respecto.

 

III

EL CATOLICISMO Y LA TEOLOGÍA DE LA

CLASE DOMINANTE

 

¿Cultura nacional?

Partimos de la evidencia de que las ideas imperantes en cierto momento son las de la clase dominante, es decir, de la que es dueña de la economía y del aparato gubernamental. El Estado actual es la expresión de la organización política de la burguesía y todo gobierno -democrático o fascista- cumple la función de administrador de los intereses generales de aquella.

La clase dominante utiliza todos sus instrumentos -escuela, medios de comunicación, púlpito, universidades, ordenamiento jurídico, organismos represivos, etc.- para imponer sus ideas, su ideología, a toda la sociedad. Sin este recurso le sería imposible mantener el orden social, sojuzgar, explotar a toda la sociedad y subordinar al poder central a las nacionalidades oprimidas.

No importa, como en el caso boliviano, que la burguesía por su extrema debilidad económica y política no pueda forjar una vigorosa cultura, pues tiene el fácil recurso de trasplantar deformadamente -a veces con retraso- las manifestaciones culturales propias de la nación opresora, del imperialismo en nuestra época. La burguesía se aliena y concluye adorando la ideología acuñada por su opresor y expropiador, como si se tratara de su propia criatura. Concretamente, la burguesía boliviana actúa como canal transmisor de la cultura foránea, extraña al país, y la impone utilizando todos los recursos, sin exceptuar la violencia en sus diferentes matices.

La dominación cultural es parte inseparable del sojuzgamiento social y nacional por la burguesía y su Estado. Hay una cultura, una religión, una moral, oficiales; su transgresión por los de abajo es sancionada de diversas maneras. Esos transgresores son representados como herejes, los de arriba buscan marginarlos de la sociedad. silenciarlos, en fin, perseguirlos, desterrarlos, tortularlos, etc. todo para defender la pureza de las ideas, de la religión, de la moral y de las costumbres oficiales. Por momentos se tiene la impresión de que hubiese sido actualizada la Inquisición española: los elementos peligrosos hay que eliminarlos o sepultarlos vivos.

La inquisición española fue fundada en 1478 por una autorización pontificia, cuyas bases fueron sentadas en el Concilio de Verona de 1183. Es famoso el nombre del dominico Tomás de Torquemada como encarnación de las medidas represivas y brutales de la Inquisición. Eliminada en España en 1808 por Napoleón, que no llevaba en vano llevaba en la punta de su espada los principios de la revolución, fue formalmente suprimida por las Cortes de Cadiz, el 22 de febrero de 1813. El Santo Oficio ingreso a la historia como sinónimo del oscurantismo de la Edad Media.

Con la iglesia llegó a la América, pero no tuvo competencia para juzgar a los indios, se consideraba que dada su condición de neófitos, de la insuficiencia de su adoctrinamiento en la fe cristiana y por su primitivismo, carecerían de suficiente entendimiento para poder ser inculpados. La inquisición tenía la misión de velar por la pureza de los principios religiosos. Impidió la propagación del protestantismo y de las ideas materialistas, que se las catalogó como peligrosas para la pureza del catolicismo.

Vivimos la época de la economía mundial, en lo que todos los fenómenos -y tambien los culturales- adquieren dimensiones internacionales y actúan y se proyectan por encima de las fronteras nacionales, que tienen un carácter reaccionario, salvo cuando las naciones oprimidas oponen la cultura nativa a la agresión imperialista. No puede hablarse de culturas burguesas nacionales, la imperialista es impuesta -de manera total o no- allí a donde va el capital financiero.

Sin embargo, las naciones oprimidas cuando luchan contra la opresión imperialista no pueden menos que rechazar las formas culturales del imperialismo y al hacerlo se ven obligadas a poner de relieve la cultura nativa, de afirmarla como nacional. La rebelión antiimperialista no pocas veces adopta la forma de rebelión cultural. Cuando hablamos de cultura y de opresión cultural, nos referimos también a la religión. La historia enseña que los opresores se apoyan en su propia religión y que se esmeran en imponerla a los pueblos sofuzgados.

No se trata de establecer las bondades y diferencias de las culturas y de las religiones, cuyo desarrollo está determinado por el nivel alcanzado por las fuerzas productivas, sino de establecer las relaciones y el choque entre ellas. Bajo el capitalismo atrasado de economía combinada que es propio de Bolivia, se percibe junto a la cultura y religión evolucionadas, la cultura y la religión primitivas, pero las primeras corresponden a la burguesía nativa y al imperialismo, forman parte de las fuerzas opresoras. Las masas que se rebelan contra la opresión se atrincheran en su cultura y religión propias. Es lo que está sucediendo ahora, las nacionalidades oprimidas y las masas explotadas repudian la religión de los opresores y explotadores, apoyándose en la religión nativa, parte de la cultura de las nacionalidades indias.

Consumada la liberación nacional e instaurada la dictadura del proletariado, la actual cultura que presenta acentuados rasgos nacionales, que es herencia del pasado histórico, no se consolidará ni petrificará como tal, sino que se proyectará a internacionalizarse y en este proceso se transformará, se superará.

Ahora es posible comprender en toda su dimensión la consigna de “!Abajo el Papa!” “!Abajo la religión de los explotadores!” “!Viva la Pachamama!” Se trata de una manera particular de decir “!Viva la cultura india!” “!Abajo la cultura que nos imponen los explotadores, el imperialismo!”, que bien puede interpretarse como la voluntad de liberar a las nacionalidades oprimidas y de derrotar a la minoría blancoide y a su Estado opresores.

Lugar de la religión

La religión, la de los opresores, ocupa un lugar particular y de importancia en el proceso de dominación cultural, de opresión de las nacionalidades nativas y de las masas explotadas.

Los conquistadores, los opresores, están obligados a domesticar a los conquistados, a los vencidos, convencerles que están obligados a ser explotados. Los derrotados no cesan de rebelarse contra los extranjeros, de luchar para no ser encadenados y para estos últimos constituye una urgencia necesidad acabar con este estado de cosas, con el caos y la Sangre que corre a torrentes. La estabilidad social permite el florecimiento económico y la religión es usada para lograr esa estabilidad.

El siniestro Vicente de Valverde, un verdadero lobo entre los conquistadores ibéricos, que fue nombrado “protector de los indios”, seguramente como recompensa del papel decisivo que jugó en la conquista o esclavización de América, describía así la situación de oprobio que pesaba sobre los aborígenes y que motivó una descomunal convulsión: “En lo de la protección de los indios, que Vuestra Majestad me mandó que entendiese lo que hay que decir es que es una cosa tan importante, para el servicio de Dios y de Vuestra Ma-jestad, es defender esta gente de la boca de tantos lobos, como hay contra ellos que creo que si no hubiese quien particularmente los defendiese, se despoblaría la tierra, y, ya que no fuese asi, no servirían ni tendrían sosiego los indios de ella”. Valverde consolaba a esas víctimas de la angurria de los españoles diciéndoles que el rey era muy bueno: “yo les he platicado muchas veces diciendo como V.M. los quiere como a hijos y los llama hijos…”

Los indios no quedaron adormecidos por la prédica hipócrita de Valverde, enemigo jurado de la religión de aquellos, sino que se sublevaron buscando acabar con sus esclavizadores: “El Inca que anda levantado anda ya muy alzado porque trae muy poca (gente), por estar ya los indios, de esta tierra trabajados con las guerras, que no le quieren seguir, sino estarse en sus pueblos…” (Carta de Valverde al emperador, Cuzco, 20 de marzo de 1539).

Una óptima explotación de América y de los indios por los conquistadores, exigía la imposición de un clima de tranquilidad social, de silencioso y esforzado trabajo de las masas humanas esclavizadas. En este plan la iglesia, los sacerdotes y el catolicismo constituyeron el engranaje decisivo. Evangelizar quiso decir domesticar.

La monarquía, consciente de que tenía en la iglesia a su mejor auxiliar -tan importante como sus propios destacamentos armados- para someter y explotar adecuadamente a los conquistador, la protegió y se esmeró por someterla a su control y autoridad.

La iglesia, el catolicismo, fueron piezas fundamentales de la ideología dominante durante la colonia, ideología que permitió la esclavización de los americanos. Parte esencial de la cultura de los invasores, no pudo menos que ser impuesta violentamente a los vencidos. Desde el primer momento hasta ahora fue la religión extraña y enemiga de los nativos, de las nacionalidades oprimidas, quechuas y aymaras, etc.

Nos parece de importancia volver a reiterar lo que hemos dicho más arriba: las creencias -idolatrías, dice el catolicismo- nativas, la religión de la Pachamama, inseparable de los ritos alrededor de la fecundidad, han vivido y siguen viviendo, han actuado y siguen actuando bajo la cobertura del catolicismo. Los indígenas se han metido atrevidamente dentro del pellejo del enemigo para defender lo que consideran lo más caro para ellos, sus creencias, su cultura, para luchar en mejores condiciones contra sus opresores. Bueno, esto es lo que no se quiere ver. Los indios que se aferran a sus ritos y creencias ancestrales permanecen fieles a sus antepasados, a esos que fueron destruidos físicamente por la cruz y la espada hermanados en las manos de los conquistadores, esto quiere decir que permanecen fieles a su nación, a su identidad.

¿El catolicismo es la religión de la mayoría de los bolivianos o simplemente de una pequeña minoría blancoide de opresores, explotadores y representantes del capitalismo internacional? No variaría el problema en su esencia si las religiones nativas fueran propias de minorías nacionales, que no por ser minoritarias deben dejar de luchar por su liberación contra una nación supuestamente grande y poderosa.

Nos referimos obligadamente a esta cuestión porque los adversarios a los planteamientos poristas se han refugiado -a falta de mejores argumentos- en la tesis de que no es legítimo levantarse contra la religión de la mayoría de los bolivianos, es decir, contra la católica. ¿ Y por qué las minorías no pueden criticar y oponerse a las religiones de las mayorías? No los católicos, sino los que negocian con esa religión, tienen un curioso criterio de la democracia. Hay que recordarles que olvidan los planteamientos del propio Juan Pablo II, que en su última encíclica por lo menos en tres pasajes demanda la libertad religiosa, el respeto a todas las creencias. ¿ Porque no se respeta la protesta de la religión india contra la religión opresora?

Puede argumentarse con algún fundamento que los revolucionarios materialistas, indiscutiblemente ateos, constituyen una minoría de la población con referencia a la gran masa que abraza diferentes religiones. Sin embargo, esa minoría no teista está obligada, no como consecuencia de especulaciones abstractas sino de necesidades que emergen de la lucha diaria que busca emancipar a los oprimidos en general, a someter a severa crítica a la religión en general y particularmente a la católica por ser la que de manera directa tiene ingerencia en la vida política del país y el estado de opresión que soporta la mayoría de la población.

El hecho de que a los que nacen -o a una mayoría de ellos- se los bautice conforme a los ritos del catolicismo y al margen de su voluntad, no quiere decir que estos abrazaran y practicaran esa religión por el resto de sus días. El bautizo es una imposición por parte de la sociedad vaciada en los moldes ideológicos propios de los explotadores. La mayoría de los bolivianos bautizados, tanto de la que corresponden a la mayoría campesina, obrera y de la clase media en sus estratas más numerosas, practican luego los ritos y costumbres que arrancan de las religiones nativas. No son católicos o lo son solo formalmente, por esto decimos con mucha razón que el cristianismo es la religión solo de una pequeña minoría y que la mayoría de los bolivianos, particularmente los aborígenes, profesan otras religiones, otras creencias. Lo correcto sería que los católicos pidiesen a la mayoría de la población tolerancia para sus creencias. Los Pérez Iribarne y compañía, que se creen los conquistadores de hoy, los amos del país y que tan mal uso hacen del poderío económico de la iglesia, no tienen ninguna razón cuando pretenden silenciarnos con el manido argumento de que la mayoría católica debe permanecer intocada, reverenciada por todos y que en esto reside la verdadera democracia. Cuando grupos universitarios pegaron carteles denunciando que el catolicismo era la religión de los opresores, el oscurantismo clerical llegó al extremo de pedir que el gobierno disminuyese el monto del presupuesto de la UMSA.

Para Fr. Pedro de Anasagasti -“La religión de los opresores”, “Presencia”, La Paz, 10 de marzo de 1988- la consigna de “¡No a la religión de los opresores!”, “¡No a la llegada del Papa! ¡Viva la Pachamama!” constituiría “un insulto a nuestra historia, -a nuestra cultura y a nuestra libertad”. Un comentario alrededor `de estas afirmaciones nos permitirá ampliar la explicación de lo que venimos sosteniendo.

Lo que ha hecho URUS es, precisamente, todo lo contrario: ha puesto de relieve la historia de la esclavización de América por la espada y la cruz enarbolada por los españoles, la opresión de las masas indias, la lucha contra sus creencias, es decir, contra la cultura autóctona y ha denunciado que el catolicismo -a través de la forzada evangelización- ha destruido la libertad de los nativos de seguir abrazando sus creencias.

Es evidente que algunos católicos y protestantes han escrito gramáticas de las lenguas nativas, con la finalidad de traducir en ellas los textos bíblicos, etc. Esta vez cruz y alfabeto han sido utilizados para domesticar a los indios, que a eso se le ha llamado civilización.

Más arriba hemos señalado que algunos sacerdotes denunciaron excesos cometidos contra los aborígenes por españoles y por algunos -o por la mayoría- de sus hermanos. Pero todos los católicos, la cruz y la Biblia, como tales, han cumplido la función de obligar a los conquistadores a trabajar, a fin de que los españoles vencedores -y entre estos tambien los curas- tuvieran algo que saquear, algo que sea objeto de la desesperada red de pillaje de éstos.

‘’Es una noción tradicional -dice Marx en los “Grundrisse”- la de que en ciertos periodos se ha vivido únicamente del pillaje. Pero para poder saquear es necesario que haya algo que saquear, es necesaria una producción. Y el tipo de pillaje esta determinado también por el modo de producción. Una nación de especuladores de bolsa, por ejemplo, no puede ser saqueada de la misma manera que una nación de vaqueros”. El saqueo del Perú -al que tan piadosamente contribuyeron los sacerdotes- se basó en la producción del trabajo servil.

Durante la guerra de la independencia, los curas patriotas y hasta guerrilleros -¡qué ironía para el catolicismo que repudia el uso de la violencia!- se colocaron contra las tendencias burguesas-liberales, expresadas por los librepensadores, materialistas y masones, y formaron filas al lado de las Corrientes reaccionarias que defendieron el modo de producción colonial, el trabajo servil. La religión oficial, el catolicismo y, por tanto, el clero, actuaron como sanguijuelas que succionaron la sangre de los indios, que la aristocracia terrateniente y el gamonalismo, del que la iglesia constituyó su piedra maestra, transformaron en ingentes fortunas. El catolicismo se convirtió en el muro que impidió el desarrollo de la ciencia, de la cultura avanzada, por carecer de capacidad para conocer las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, por la sencilla razón de que esas leyes entran en contradicción con los fundamentos de la religión, del idealismo llevado a su expresión más extrema.

¿Puede el catolicismo hablar de cultura boliviana? Si lo hace cae en un despropósito. La religión católica ha sido y es para la mayoría nacional foránea y opresora, porque se superpone, utilizando para ello el poder estatal, a la cultura nativa, de la que las creencias consideradas idolátricas son una de sus expresiones. Hemos señalado que el catolicismo, parte de la cultura foránea, es destructor -y no constructor- de la cultura nativa. Los bolivianos estamos obligados a luchar contra la opresión nacional, por eso nos atrincheramos en la defensa de nuestra cultura ancestral, incluyendo a las creencias religiosas del pasado.

Si D’Orbigny, el naturalista y materialista, cuya amistad, conocimientos y papeles permitieron el florecimiento de una corriente atea muy importante del siglo XIX y que ha dejado profunda huella en la historia del país, se ha referido a la tarea cumplida por el padre Lacuevo en las misiones del Oriente -también nosotros nos hemos referido a otros sacerdotes notables y excepcionales-, esto no quiere decir que la iglesia hubiese revolucionado la cultura o la historia del país.

¿La Inquisición puede considerarse como símbolo de “nuestra libertad”? ¿Cómo respondería a esta interrogante Fr. Pedro de Anasagast ?

La iglesia de la Edad media -oscurantista sin atenuantes- niega al cristianismo primitivo y es ésta la que conocemos a lo largo de nuestra historia. La de nuestra época se cobija en las operaciones propias del capital financiero y niega a su antecesora, mejor, concentra ambas formas. Siempre fue así contradictoria. Darimon, citado por Marx, escribe: “El hecho de que el Papa impusiera el pago de contribuciones eclesiásticas a casi todos los países cristianos católicos, contribuyó no poco, en primer termino, al desarrollo de todo el sistema monetario en la Europa económicamente active, y luego, como consecuencia, al surgimiento de variadas tentativas de eludir el precepto eclesiástico contra los intereses. El Papa se servía de los lombardos para la percepción de las anatas de los arzobispos y las demás contribuciones. Eran aquellos los principales usureros y prestamistas, bajo la protección papal. Conocidos ya desde mediados del siglo XII. Sobre todo de Siena. ‘Usureros públicos’, En Inglaterra se les denominaba ‘banqueros romanos-episcopales’. Algunos obispos de Basilea, entre otros, empeñaban a los judíos por una bagatela sus anillos episcopales, sus ropajes de seda, los vasos y demás utensilios sagrados y pagaban intereses. Pero los mismos obispos, abades y curas practicaban la usura con los vasos sagrados, puesto que los empeñaban a cambio de una participación en la ganancia, a banqueros toscanos en Florencia, Siena y otras ciudades”.

El catolicismo, con todos sus ritos, y prácticas tomadas de otras religiones, ha sabido adaptarse al capitalismo y, sin importarle sus principios originales contra la explotación, actúa a travez de sus tentáculos propios del capital financiero.

En Bolivia el catolicismo ha demostrado una total incapacidad para comprender la cultura nativa de los primeros tiempos, por tanto de la religión nativa, se ha limitado a relegarla al montón inservible de las idolatrías, esto porque carece de capacidad autocrítica: A su turno, la severa critítica del catolicismo, a la luz de la historia, nos permite comprender en su verdadera significación lo que son la cultura y la religión de los pueblos indios. Marx ya se dio cuenta de este procesor “La religión cristiana fue capaz de ayudar a comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores solamente cuando llegó a estar dispuesta hasta cierto punto, por así decirlo a su propia autocrítica. De la misma manera, la economía burguesa únicamente llegó a comprender la sociedad feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a si misma. Precisamente porque la economía burguesa no se identificó pura y simplemente con el pasado fabricándose mitos, su crítica de las sociedades precedentes, sobre todo del feudalismo contra el cual tuvo que luchar directamente, fue semejante a la crítica dirigida por el cristianismo contra el paganismo, o también a la del protestantismo contra el catolicismo”.

En la actualidad, el catolicismo es la religión del capitalismo, lucha por el mantenimiento del orden social existente y lo más que propone es la introducción de algunas reformas que podrían paliar la explotación de los trabajadores, pero de ninguna manera eliminarla.

El catolicismo, religión oficial

La religión católica es la oficial en Bolivia y goza de la protección del Estado, esto pese a que las diversas constitu-ciones políticas que así lo disponen han sido y son consideradas como liberales democráticas. Si se exceptúa el caso de Bolívar, los intentos de lograr la separación de la iglesia y del Estado han sido excepcionales y sumamente débiles. Este es un caso sumamente extraído y exige una explicación. Casi todos, por encima de sus diferencias doctrinales, estuvieron de acuerdo para reconocer la religión católica como la oficial y a veces como la única, esto porque para legitimar la explotación de los indios, basamento económico de !a república, se precisaba el auxilio de la cruz,

Simón Bolívar -El Congreso Deliberante le pidió una constitución para la república-, en su mensaje -26 de mayo de 1826- al Congreso Constituyente que envió junto al proyecto constitucional, señala:

Legisladores ¡Haré mención de un artículo que, según mi conciencia, he debido omitir. En una constitución política no debe prescribirse una profesión religiosa; porque según las mejores doctrinas sobre las leyes fundamentales, estas son las garantías de los derechos políticos y civiles: y como la religión no toca a ninguno de éstos derechos, ella es de naturaleza indefinible en el orden social, y pertenece a la moral intelectual. La religión gobierna al hombre en la casa, en el gabinete, dentro de sí mismo: sólo ella tiene derecho de examinar su conciencia intima. Las leyes, por el contrario, miran la superficie de las cosas: no gobiernan sino fuera de la casa del ciudadano. ¿Aplicando estas consideraciones podrá un estado regir la conciencia de los súbditos, velar sobre el cumplimiento de las leyes religiosas, y dar el premio o el castigo, cuando los tribunales están en el cielo, y cuando Dios es juez? La inquisición solamente seria capaz de reemplazarlos en este mundo. ¿Volverá la inquisición con sus teas incendiarias?.

“La religión es la ley de la conciencia. Toda ley sobre ella la anula, porque imponiendo la necesidad al deber, quita el mérito a la fe, que es la base de la religión. Los preceptos y los dogmas sagrados son útiles, luminosos y de evidencia metafísica; todos debemos profesarlos, mas este deber es moral, no político.

“Por otra parte, ¿cuáles son en este mundo los derechos del hombre hacia la religión? Ellos estan en el cielo; allá el tribunal recompensa el mérito, y hace justicia según el código que ha dictado el Legislador. Siendo todo esto de jurisdicción divina, me parece a primera vista sacrilegio y profano mezclar nuestras ordenanzas con los mandamientos del Señor. Prescribir, pues, la religión no toca al legislador; porque este debe señalar penas a las infracciones de las leyes, para que no sean meros consejos. No habiendo castigos temporales, ni jueces que los apliquen, la ley deja de ser ley.

“El desarrollo moral del hombre es la primera intención del legislador: luego que este desarrollo llega a lograrse, el hombre apoya su moral en las verdades reveladas, y profesa de hecho la religión que es tanto más eficaz, cuanto que la ha adquirido por investigaciones propias. Además, los padres de familia no pueden descuidar el deber religioso hacia sus hijos. Los pastores espirituales estén obligados a enseñar la ciencia del cielo: el ejemplo de los verdaderos discípulos de Jesús, es el maestro más elocuente de su divina moral: pero la moral no se manda, ni el que manda es maestro, ni la fuerza debe emplearse en dar consejos. Dios y sus ministros son las autoridades de la religión que obra por medios y órganos exclusivamente espirituales; pero de ningún modo el cuerpo nacional, que dirige el poder público a objetos puramente temporales”(V. Lecuna, ‘’Documentos referentes a la creacion de Bolivia”).

Los legisladores bolivianos introdujeron muy pocas enmiendas al proyecto de Bolívar, pero añadieron el importante artículo 6to. sobre la cuestión religiosa. “Si merece la pe-na enunciar que, entre estas reformas, quizás la mas importante fue aceptar la religión católica como religión oficial (Art. 6) a pesar de que el Libertador se opuso fuertemente en la exposición preliminar, a la adopción de toda norma sobre esta materia” (“proyecto de constitución para la república boliviana). El artículo añadido decía: “La religión católica, apostólica, romana, es la de la república, con exclusión de todo otro culto. El gobierno la protegerá y hará respetar, reconociendo el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias”.La última parte fue contradictoriamente insertada con la finalidad de incluir el pensamiento de Bolívar, pero fue suprimida en la constitucion de 1839:

“La religión del estado es la católica, apostólica, romana; a la que se prestara siempre la mas decidida protección, y todos sus habitantes, el’ mayor respeto, sean cuales fueren sus opiniones religiosas. Es prohibido cualquier otro culto público” (artículo 3ro).

La de 1843 mantuvo la prohibición de todo acto público religioso que no fuese el católico. En el Art. 100 se añade: “Esta constitución garantiza a los habitantes de la república, el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias”.

La constitución de 1851 llegó al extremo de prohibir todo ejercicio religioso que no fuese el católico: “La religión católica, apostólica, romana, es la de Bolivia. La ley protege y garantiza el culto exclusivo de ella, y prohíbe el ejercicio de otro cualquiera, reconociendo, sin embargo, el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias” (Art. 3ro.)

La constitución de 1861 prohibió solamente “el ejercicio público de todo otro culto”, que no sea el católico (Art. 2do.).

Lo que escribió en 1870 Agustín Aspiazu revela por dónde iba la avanzada liberal de la inteligencia boliviana:

La creencia no se manda, no se impone, se infunde con la persuasión y los sanos razonamientos; ella nace de las propias convicciones; el santuario de la conciencia debe ser inviolable como el sagrado tabernáculo. Si hay error, ilustrad su inteligencia; si hay ceguedad, si hay obstinación estudiada, será culpable ante Dios, mas no ante los hombres. ¿Por qué usurpar al Creador su atributo justiciero?, ¿por qué apoderarse de su espada para convertirse en ángel exterminador de los disidentes?, ¿ Llamaís incrédulos a los que no siguen vuestras doctrinas?, también vosotros sois iguales incrédulos, porque no creeís en los dogmas que profesan vuestros opositores. ¿En quién estará la razón?, Con qué título constituirse en juez, legislador y verdugo de la conciencia humana? Si pretendeis agradar con esto a la divinidad, no haceís más que exitar su indignación y cólera, porque en vez de un Ser de paz y de misericordia, os imaginaís un ser hambriento de cadáveres como bocas de Ganges, un Dios sediento de Sangre como los ídolos de sacerdotes druidas. Autorizar al catolicismo para imponer sus creencias por la fuerza: con igual facultad se sentirá el luterano, el calvinista y el sociniano; y por último, de misioneros del Evangelio habreís descendido a ser los misioneros del Alcorán, santificando los estragos del alfanja mahometano” (“Código de Derecho Internacional “).

Aspiazu, postrado en su lecho, dijo a sus discípulos: “Voy a morir, no me abandonaís; no permitaís que hurguen mi conciencia los inquisidores de la agonía y sepulten mi razón, dando pábulo al fanatismo”.Cuando le pidieron, entre otros el sacerdote Barreto, que cumpliese con los preceptos de la iglesia, le dijo a aquel, señalando con su mano temblorosa la puerta: “Sale usted o salgo yo…”

La constitución de 1871 introdujo una novedad: la libertad de cultos en las colonias: “El estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica y romana. Se prohíbe el ejercicio público de otro culto, exceptuando en las colonias que se formaren en lo sucesivo- (Art. 2do.).

La novedad fue suprimida por la constitución de 1878 y restablecida en la de 1880.

Los liberales en el poder modificaron la constitución en el aspecto religioso, permitiendo el ejercicio de otros cultos. La reforma del Art. 2do. fue iniciada por Ley de 14 de septiembre de 1905 y sancionada por la igual de 27 de agosto de 1906, durante el gobierno de Montes: “El Estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica, romana, permitiendo el ejercicio público de todo otro culto” (Z.M. Bustillos, “Constitución Política”, 1924). Este texto se ha mantenido en las constituciones posteriores, incluida la de 1938, que fue aprobada por la máxima expresión del pensamiento socialista y cuando en la Convención de entonces estuvo presente una fuerte fracción izquierdista y obrera.

Seguimos a Hernando Siles -“Derecho parlamentario, de Bolivia”- en las discusiones que hubieron sobre este tema. Cuando en la Constituyente de 1868 se discutía la constitución, Isaac Tamayo “recomendó la utilidad de consignar el principio de que ningún poder puede quebrantar la conciencia; advirtiendo empero, que lo veía encerrado en la mente del artículo propuesto, cuya redacción debiera prepararse mejor” (“La religión del estado es católica, apostólica romana. Se prohíbe el ejercicio público de todo otro”. (Art. 4to.).

Lucas Palacios sostuvo que “siendo el hombre religioso por naturaleza, la proclamación del culto católico, que era el nacional, respondía a sostener la base de la moral colectiva.

José R. Gutiérrez argumentó en sentido de que la “garantía debida a la conciencia” estaba satisfecha en el proyecto: la prohibición del ejercicio público de creencias religiosas extrañas a la protegida, no comprendía al culto privado, como lo hizo la constitución de 1851. Tamayo concluyó retirando su proposición.

En 1901, el senador José Berrios propuso la siguiente reforma del Art. 2do. de la constitución: “La libertad de conciencia y de creencia es inviolable, y no se incurre en pena de ninguna clase por causa de opiniones religiosas. No obstante, la religión católica, apostólica, romana, continuará siendo la de la nación. Todas las otras religiones seran permitidas a los extranjeros, así como su culto doméstico particular”. Había que declarar -añadió- que no existía poder capaz de modificar las convicciones religiosas.

El poderoso minero Pastor Sainz consideraba que así se maltrataba al país, pues el “sentimiento católico deparaba cohesión y vitalidad a la democracia”. El Legislativo, de composición liberal, esperaba que los conservadores defendiesen su doctrina. Su argumentación: “Los elementos populares abrigaban decididamente el sentimiento católico: el ultraje que les infiriese los inclinaría a reñir con el régimen político de la época, reemplazándolo”.

Los partidarios de la inmigración al despoblado país porfiaron en lograr la libertad religiosa en favor de la corriente inmigratoria. En 1843, el convencional Guilarte fue partidario de conceder al apartado departamento del Beni la libertad religiosa. Villafán replica “que el Estado no hacía sino averiguar cuál religión profesaban sus miembros, y que hecha esa demostración, proclamaba el hecho evidente. No había allí concesión y sí reconocimiento de fe agrupadora de una colectividad; católica ella, era inútil abrir la puerta de una tolerancia por nadie pretendida; pero que si hubiese quienes la demandasen, no perjudicaría a sus convicciones, que ninguna ley condenaba, la constitucional de prohibición de ellos, los disidentes, para el ejercicio público de su culto”.

La convención de 1880 conoció la demanda colonizadora de la empresa Bravo, que demandó la tolerancia religiosa para las poblaciones que había de fundar. La solicitud fue sostenida por el diputado Aranibar que lamentó “que la constitución de 1878 hubiese suprimido la garantía que ofreció a las colonias la carta del 71, autorizando la tolerancia”.

El diputado Sanjinés argumentó que estando en vigencia la prohibición de todo culto distinto al católico en todo el territorio nacional; el proyecto era inconstitucional.

Fue interesente la intervención del diputado presbítero Jacinto Anaya, que comenzó “distinguiendo la libertad religiosa propiamente dicha, de la mera tolerancia. La empresa Bravo, lejos de pedir un régimen de libertad, tal como el, usado en Francia, donde se protegía a todas las comunidades o el de EEUU que no amparaba a ninguna, declaró (la empresa Bravo) que dirigiría sus esfuerzos al sostenimiento del principio católico, consignado en su presupuesto la partida adecuada a tal fin, y se proponía tan solo alcanzar la garantía de libertad de conciencia para los disidentes que llegasen a formar la colonia. Acentuada esta distinción y tran-quilizada por ella la conciencia del orador, no encontraba motivo que impidiera aceptar la ventaja solicitada.

Y tampoco era posible por fin, tomar a la religión católica coma perseguidora de ajenas convicciones; propaga su doctrina con el poder del ejemplo y de la persuación”.

Los partidarios de la libertad religiosa, cohibidos de plantear abiertamente su posición, se agazaparon tras la tesis de la tolerancia de las creencias. Durante el debate, el “diputado Urquidi, observó que la carta de un país estaba llamada a prescribir las condiciones que regularían su desenvolvimiento, sin que hiciesen falta la relativa al credo religioso de los asociados; esto no obstante que las constituciones anteriores formularon el principio del amparo prestable al catolicismo, y ya que se consideraba deber renovarlo, proponía una nueva reclamacción, reducida a decir que, siendo la religión católica la profesada por los bolivianos, vedábase ostentar otra distinta”.

El diputado Escóbar tuvo el atrevimiento de sostener que la constitución no debería contener la declaratoria de reconocimiento de la religión católica. Se parapetó en las palabras de Bolívar, “que para él no tuvieron hasta entonces ninguna refutación –‘¡Cómo mezclar entre los ordenamientos humanos la ley divina! -¡Cómo mandar la religión, quitándole el mérito de la fe, de la creencia, que consiste en la libertad de abrazarla!’ -Prosiguió con el examen del mandato dado por Jesucristo a sus apóstoles, para que difundieran la verdad de sus enseñanzas, inculcándolas, fuera de la imposición. El Estado no es además una entidad moral; los individuos que lo forman, habían realizado ya sus relaciones de amor y de acatamiento respecto del Creador, en las mismas que consiste la manifestación de su fe, la religión que profesan. Finalmente, impuesta la católica, aquellas personas que no estuviesen congregadas bajo de ella, le profesarían un respeto simulado e hipócrita, abatidas ante el despotismo legal”.

El convencional Reynolds respondió que ‘”la totalidad o la gran mayoría” de los bolivianos era católica y que era preciso ponerla “a cubierto de su choque con demostraciones religiosas contrarias”.

En 1893, Antonio Quijarro sostuvo el principio de la emancipación de la iglesia de la tuición del Estado: “El régimen actual de estar sometida al Estado la religión católica en Bolivia, es de origen histórico: lo hemos heredado del coloniaje. Una iglesia protegida por el estado, es una iglesia cohibida; así lo demuestra la experiencia y así lo considera la historia.

“Es por esto que la iglesia católica, en los primitivos siglos, se ha manifestado majestuosa; y aun en las épocas en que ha sido perseguida, ha causado asombro al espíritu humano y se ha propagado rápidamente. En los países donde lo iglesia dependía del Estado, se presenta en condiciones de una inferioridad que no pueden menos que impresionar a todo corazón sincero.

“El progreso católico en los países donde la iglesia dependía del Estado y el progreso católico donde ella es completamente libre, dan resultados que en nada se asemejan: en la iglesia libre, el culto es fervoroso, sincero, ardiente, fino, y limitado apenas a las mujeres en aquellos en que la iglesia camina como un niño con andadores y no puede hacer cosa alguna sin la protección del Estado”.

Bajo el régimen liberal la primera iniciativa de reforma constitucional en la materia correspondió, en 1901, al diputado León M. Loza, “con el doble propósito de arrebatar a la iglesia católica el apoyo oficial, y de poner en planta la libertad de cultos; manteniendo empero el reconocimiento de que acompaña a aquella el sentimiento boliviano”.

El dictamen de la comisión de constitución (A. Pizarro, Carlos V. Romero, Daniel Salamanca, A. Diez de Medina, L. Sainz, Francisco Anaya y J. M. Camacho) fue adverso:

“Esta reforma ha de venir y se ha de imponer no sólo como una necesidad social, sino también como una exigencia política, cuando el incremento de la población exótica y el desarrollo de las nuevas ideas, den ingreso al país a un orden de actividad intelectual, conforme con el movimiento de civilización que agita a otras naciones mas avanzadas y mejor imbuidas del espíritu liberal que la nuestra.

“A estimular este acrecentamiento saludable de elementos activos de progreso; a preparar el campo en que las fuerzas sociales hayan de desenvolverse, debe propender el legislador, estableciendo, antes que reformas radicales, aún no exigidas y manifiestamente resistidas por el sentimiento y las preocupaciones populares, aquellas que aseguren al país existencia autónoma, que consoliden su bienestar político y económico y que garanticen, sobre todo, las inmunidades del individuo, tales como están declaradas por la constitución y en la forma y dentro de los límites prescritos por ella misma. Entre esas inmunidades, la libertad de conciencia está amparada. El Estado no puede atentar el fuero interno de las personas; no puede prohibir el culto privado den-tro de cada casa, que es un asilo inviolable; no puede imponer una religión, ni establecer desigualdades en los cargos públicos, ni en el goce de los derechos civiles y políticos de ningún hombre, por causa de sus creencias religiosas. La acción del Estado solo se circunscribe a reconocer y sostener la religión católica y a prohibir el ejercicio público de todo otro culto que no sea el de aquella, porque así se lo imponen las condiciones de nuestro estado social, fuertemente subordinado todavia a las influentias de la iglesia”.

Sin embargo, la comisión de culto (C. Cornejo, N. Rivero, Antonio J. Espinoza, G. Otazo y J. Orias) se declaró favorable a la iniciativa, “considerando necesario atraer a la inmigración extranjera, le aseguraba los derechos que ella quisiera se le procurasen, entre los cuales está la constitución de su hogar, arreglada a su rito religioso”.

En 1904, se propusieron cuatro reformas: 1), A. Sanjines sostuvo que subsiste la protección concedida al credo católico, por pertenecer a la familia nacional, añadiendo la urgencia de la tolerancia de cultos; 2), J. M. Sainz, A. Aparicio, A. Diez de Medina y J.M. Suárez (hijo) aconsejaron la abrogación del precepto constitucional sobre la religión; 3), Moisés Ascarrunz pidió amparo para todas las comunidades religiosas; 4), J.S. Quinteros, Le6n M. Loza y C. Miranda, “imponían al Estado, no ya el amparo, como en el proyecto anterior, sino el respeto a las religiones, cualquiera que fuesen, siempre que sus manifestaciones no comprometan a la moral y al derecho”.

La mayoría de la comisión constitucional (B. Caballero, hijo, R. Villalobos y J. Pando) buscó conciliar el pasado histórico y las nuevas ideas: “En ciertas situaciones el poder coercitivo de la opinión pública es muy eficaz; a menudo hasta tiránico, y, por lo regular, superior al de las leyes, nos dice el expresivo concepto de un publicista. Por dichas consideraciones habría que ingresar en el campo de reformas meramente oportunistas, que, sin violentar las erróneas creencias de los más, abran perspectivas de mayor adelanto a los menos, a fin de que esa opinión pública, sobre cuyo nivel no es prudente levantarse de manera violenta, no suscite dificultades de ordenado y progresivo avance de nuestras instituciones”.

En 1905, todos acordaron “conservar a la iglesia católica con el rango de oficial, pero autorizando la manifestación de los demás cultos”. Román Paz y Luis F. Gemio señalaron “que ninguna ventaja es mas preciable para la armonía nacional y la marcha regular del gobierno, que la suministrada por la unidad religiosa. Era notoria su existencia en el país, al punto de no reclamar nadie, que en este hecho se mostrase disidente, el régimen de la libertad de cultos, contra el cual se levantaba unánime el grito de la opinión.”

Según López Menéndez, sostiene que durante el régimen liberal -1900-1920- “la iglesia en Bolivia fue víctima de todos los atropellos y agresiones en su autoridad e instituciones. El liberalismo, fundado solo con miras políticas, mostró, una vez en el poder, su verdadera faz antirreligiosa y anticatólica. Una larga serie de leyes, decretos y disposiciones adversos a los derechos fundamentales de la iglesia, a su libertad de acción y a sus sagradas instituciones se desencadenaron en este periodo, no pareciendo sino que el enemigo sobre el que triunfó el partido liberal fuera ella.

Ministros de Estados, legisladores y autoridades liberales de toda jerarquía, la hicieron blanco de su extraviada animosidad: libertad de cultos, instrucción laica, cementerios laicos, matrimonio laico, desafuero del clero y privación de su ciudadanía, ataques a los derechos monásticos y a la acción misionera, restricciones al ejercicio del culto católico, limitaciones en la atención económica del presupuesto constitucional del culto y hostilidades contra las autoridades eclesiásticas, caracterizaron este periodo de una sistemática campaña sectaria anticlerical….Grupos de furiosos liberales-radicales, encaramados en el parlamento, en los minis-terios y en la prensa, se encargaron de descargar su fobia sectaria contra la iglesia, con el siniestro propósito de mellar sus prestigios y autoridad y descristianizar la sociedad”.

Un proyecto de constitución de 1934 establecía: “Art. 2o.- (Bolivia) no tiene religión oficial. Reconoce la libertad de cultos”. El documento no llegó a discutirse.

Pese a todo, la religión católica siguió siendo la oficial y gozando de la protección estatal, amplísima o disminuida.

Las reivindicaciones democráticas de la separación entre el Estado y la iglesia, y de la libertad religiosa irrestricta, quedaron incumplidas; de una manera necesaria pasan a manos de la clase obrera y así se convierten en parte del programa de la revolución encabezada por ella.

 

IV

LA ENCICLICA SOLLICITUDO REI SOCIALIS

 

La iglesia y la cuestión social

La polarización de los medios de producción en manos de la burguesía y, en el otro extremo, de la fuerza de trabajo, única propiedad del proletariado, los agudos problemas sociales generados por este fenómeno, además de la enorme y creciente influencia del movimiento sindical dominado por los socialistas -en ese momento obligada y necesariamente ateos-, todo esto obliga a la alta jerarquía eclesiástica a adoptar una línea frente a la cuestión social. Las ovejas del Señor deambulaban descarriadas.

Según el sacerdote Alberto J. Sily, autor de “La organización sindical” y miembro del Centro de investigación y accional social de la Argentina, organizado por la Compañía de Jesús, la doctrine social de la iglesia se nutre de las siguientes fuentes:

“La primera es el Derecho Natural, cuya custodia y enseñanza pertenecen a su jurisdicción y magisterio. A ello se añade que siendo el Derecho Natural expresión de la esencia metafísica del hombre, en el ámbito de las normas éticas que regulan sus derechos y deberes, puede ser aceptado, en la sociedad pluralista de hoy, por todos aquellos que admiten y respetan los atributos fundamentales de la persona humana.

“En Segundo lugar, ofrece la iglesia la riqueza sobrenatural y humana de las verdades contenidas en la Revela-ción. Este no es otra cosa que la ‘historia viviente’ del amor de Dios revelado a los hombres. Como todo amor -y mas que ningún otro- tiene sus emergencias. No se amará verdaderamente a Dios, ni se podrá recibir su Amor, sino en una dimensión de fraternidad: es la primacía del ‘mandamiento nuevo.’

“El amor cristiano, vivido con la sinceridad y fidelidad enseñadas por Jesucristo, hace posible el ejercicio real de todas las virtudes. Y, entre éstas, da garantía a la más difícil de practicar individual y socialmente: la justicia.

“¿Qué otro grito, qué otra esperanza ha animado más intensamente a la clase trabajadora? Sus organizaciones, oscilando entre la revuelta y la legalidad, la han reclamado como derecho propio, como aspiración humana. Y la iglesia ha respondido con su doctrina y con sus obras sociales, en nombre de esa misma justicia, vivificándola con el Amor.

“El sindicalismo encontrará, pues, en su Doctrina, todos los elementos que garantizan su esencia institucional y hacen eficaz la dinámica de su acción”.

La separación del “capital y del trabajo” es una forma que asume en nuestra época la lucha de clases; las guerras internacionales entroncan en esta realidad, tan tercamente negada o encubierta por la iglesia católica tras “la esencia metafísica del hombre, en el ámbito de las normas éticas que regulan sus derechos y deberes”. Pretenden reducir al derecho natural la consecuencia fundamental de la propiedad privada, importa esforzarse por legitimar a esta última, es decir, a la explotación de los trabajadores por la burguesía. La iglesia aparece como guardián del modo de producción capitalista y no por casualidad Sily otorga a la organización Internacional del Trabajo una “significación verdaderamente revolucionaria…, por una parte, y su procedi-miento legislativo, por otra, dentro de la modalidad de las instituciones internacionales y de los instrumentos jurídicos hasta entonces empleados” Hay que aclarar que la OIT reune a representantes gubernamentales, patronales y sindicales y aparece como la expresión acabada del colaboracionismo clasista.

Para desentrañar la doctrina social del catolicismo comencemos por delimitar su punto de partida. Tomemos la definición de Gemmel sobre el derecho natural: “Es el derecho esencial del hombre, el que se le presenta surgiendo de su esencia y que, por lo mismo, pertenece en forma igualmente esencial e inadmisible -no puede perderse- a todo ser humano sin distinción, por ejemplo: el derecho al trabajo, a la vida, a la existencia de la familia, a la libertad de conciencia, etc… El derecho natural auténtico es el patrimonio común de la razón humana de todos los pueblos y épocas”. También se considera como “los primeros principios de lo justo y de lo injusto, inspirados por la naturaleza”. El derecho positivo trata de realizar los principios del derecho natural. El derecho natural, parte de la superestructura, está determinado por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, esto aunque violente a los designios del Vaticano. Los derechos naturales se concretizan de manera particular en las diferentes sociedades.

El derecho es la voluntad de la clase dominante convertida en ley y es esta clase la que impone a la sociedad su interpretación de los llamados derechos naturales y su forma de aplicación. Pretender que la política, si se quiere la doctrina social, sean el reflejo del derecho natural concebido como expresión de la esencia metafísica del hombre, como el mandato divino, es plantear la existencia de un derecho, de una ley, colocados por encima no solamente de las clases, sino de los hombres mismos y cuya desobediencia conduce al pecado.

Estos planteamientos de naturaleza ética interesan vivamente a los explotadores, a la burguesía, están destinados a justificar la explotación y a convencer que todos los hombres -burgueses rechonchos y proletarios escuálidos son hermanos, hijos de Dios. En el evangelio según San Juan se lee: “Si alguno dijere: ‘Amo a Dios’, pero aborrece a su hermano, miente”. No es normal el caso de explotados y vilipendiados que sientan amor por su explotador, si se da quiere decir que aquellos besan sus cadenas: a esto busca conducir la colaboración de clases.

La finalidad del sindicalismo dentro de la concepción de la iglesia: “Ella (la iglesia), que define y defiende la esencia del hombre como persona -imagen de Dios- incluye en esta afirmación su condición de ‘ser social por naturaleza’. Apoyada en el Derecho Natural y en la Revelación ha elaborado los principios que deben regir la plena y perfecta realización de esa ‘sociabilidad’ que define al hombre y sus relaciones con los órganos de la sociedad que el mismo ha creado, esenciales y constitutivos unos, naturales, otros”.

Pio XII definió esos principios el 23 de marzo de 1952: “la doctrina social de la iglesia, nacida para responder a necesidades nuevas, no es en el fondo mas que la aplicación de la perenne moral cristiana a las presentes circunstancias económicas y sociales”.

La iglesia cree que su misión es la de revelar el plan de Dios sobre la realización del hombre a traves de las relaciones interhumanas: hogar, trabajo y relaciones políticas. “Este plan de Dios es el que obliga y, consiguientemente, da derecho a la Iglesia para intervenir con su Magisterio, para que esas relaciones cumplan su finalidad ontológica y concurren, en armoniosa síntesis, a establecer el Reino de Dios entre los hombres. Reino de justicia y caridad, que la Iglesia tiene por misión instaurar y restaurar en su perspectiva escatológica, hasta ser consumado en la unidad y comunión de todas las cosas en Dios. Esta es la razón de ser de la Doctrina Social de la Iglesia”.

Plantear los problemas emergentes de las relaciones de la familia, del trabajo y políticas, en la perspectiva de la vida de ultratumba importa simplemente soslayarlos y negarse a extirpar la miseria y la explotación de la sociedad por el camino de su transformación revolucionaria.

León XIII señaló, en 1885, que no deben confundirse los derechos y atribuciones entre iglesia y Estado: “dos potestades…la eclesiástica y la civil, ésta que cuida directamente de los intereses humanos, aquella de los divinos”.

Más tarde, la iglesia, buscando legitimar su competencia y su derecho a intervenir en las cuestiones sociales, proyectó. la dicotomía citada a aspectos diversos: “considerará en ellas, el aspecto ‘técnico’ y el aspecto ‘moral’. Sobre el primero dirá claramente que está fuera de su autoridad y magisterio. En cuanto al segundo, entra de lleno bajo su competencia, al cual no podrá renunciar, sin faltar a su misión” (Silv).

La opinión de Pio XI en la encíclica ‘Quadragesimo Anno’ (1931): “La Iglesia no quiere ni debe sin justa causa intervenir en la dirección de las cosas puramente humanas. De ningún modo puede, sin embargo, renunciar al oficio que Dios le ha asignado, de intervenir con su autoridad, no en las cosas técnicas, para las cuales no tiene ni los medios adecuados ni la misión de tratarlos, pero si en todo aquello que tiene relación con la moral. En efecto, en esta materia, el depósito de la verdad a Nos confiado por Dios y el deber gravísimo que se nos ha impuesto de divulgar e interpretar toda la ley moral y también de exigir oportuna e importunamente su observancia, someten y sujetan a Nuestro supremo juicio tanto el orden social como económico”.

En otro lugar: “Así, aun en el campo económico-social, la Iglesia, aunque nunca ha presentado como suyo un determinado sistema técnico, por no ser éste su oficio, ha fijado, sin embargo, claramente, principios y directivas” (“Devini Redemptoris”, 1937).

Pio XII, luego de recalcar que no es pretensión de la iglesia establecer normas de carácter puramente técnicas sostiene: “Es en cambio a no dudarlo, competencia de la ‘Iglesia allí donde el orden social se aproxima y llega a tocar el orden moral, juzgar si las bases de un orden social existente están de acuerdo con el orden inmutable que Dios creador y Redentor ha promulgado por medio del derecho natural y de la revelación: doble manifestación a que se refiere León XIII en su encíclica” (“Rerum Novarum”).

Hay que advertir que la doctrina social de la iglesia dice basarse en principios y juicios de valor inmutables y permanentes, “en su relación con la dignidad de la persona humana, el fin y la dignidad del trabajo y la esencia constitutiva y finalística de la sociedad, no debe confundirse con la ‘práctica social’ de la Iglesia”. Esta concepción violenta el desarrollo real de la sociedad y los teóricos del catolicismo parecen reconocer que esto es así al recomendar una práctica que se acomode a las mutaciones sociales. El siguiente párrafo es de Jean Villain: “Si los principios del cristianismo son inmutables, la sociedad en la que deben encarnarse varía con el tiempo, con los países, con las civilizaciones. Es decir, que estos principios inmutables no se traducirán en la práctica de la misma manera siempre y en todas partes; los juicios y las directivas participarán a la vez de la inmutabilidad de los principios y de la evolución constante de las doctrinas y de las estructuras”. El Papa Pio XII ya se refirió, en 1945, a esta fusión entre perennidad y ductilidad: “Esta doctrina definitivamente fija en cuanto a sus puntos fundamentales, es suficientemente amplia para poder ser adaptada y aplicada a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que esto no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes”.

Antecedentes

La ú1tima encíclica papal se encuentra dentro de los lineamientos que acabamos de señalar. Debemos referirnos brevemente a sus antecedentes mas importantes.

La encíclica “Rerum Novarum” de León XIII (1890-1891) ya plantea la política social de la iglesia, aunque en su texto no aparece el término “sindicalismo”. Algunos comentaristas consideran que esta omisión se debió a que los sindicatos eran entonces específicamente socialistas. Hay alusiones al movimiento sindical: “Vemos con agrado que en muchas partes se forman asociaciones de esta clase -asociaciones obreras-, unas de solo obreros, otras mixtas, de obreros y patrones es de desear que crezcan en número y en la eficacia de su acción. Cierto es que hay ahora un número mayor que jamás hubo de asociaciones diversímas, especialmente de obreros”.

Se alentó a los obreros cristianos para que formen sus propios sindicatos: “Siendo esto así, preciso es que los obreros cristianos elijan una de dos cosas: o dar su nombre a sociedades en que se ponga a riesgo su Religión, o formar ellos entre sí sus propias asociaciones y unir sus fuerzas de modo que puedan animosamente libertarse de aquella injusta e intolerable opresión”.

El Papa León XIII estableció los principios generales del sindicalismo cristiano. Sily resume así esos principios:

“1. Es una sociedad privada, libre, fundada en el derecho natural.

“2.El hecho de estar fundada en el derecho natural legítima su existencia en el interior de la sociedad civil y pública.

“3.Si bien este derecho natural -anterior y superior a las contingencias de tiempo y lugar -emana de la natu-raleza social de la persona humana, esta, sin embargo, condicionado a situaciones históricas concretas, que pueden volver necesaria la existencia de dichas asociaciones o asociaciones privadas.

“4.El Estado o autoridad pública no tiene poder para impedir que existan, sino en la medida que aquellas atentan contra el bien común. Por el contrario tiene el deber de protegerlas.

“5.Esta libre facultad de asociarse supone, la unión de voluntades y la identidad de medios, para la conse-cución de los fines que se desean obtener.

“6.Los miembros de tales asociaciones, así como son libres para crearlas, lo son también en la elección de leyes y reglamentos por los que se han de regir, mientras sean aptos para el fin que se proponen. La aptitud de estos medios estará dada por su adaptación a la idiosincrasia del pueblo en cuyo seno se crean tales asocia-ciones, a las experiencias y costumbres anteriores, a la estructura económica y su actual desarrollo, como a toda otra circunstancia que la prudencia exija tener en cuenta”.

León XIII señaló las finalidades de los sindicatos cristianos. Parte de la evidencia de que gran parte de la clase obrera se encuentra en una situación de miseria e infortunio; que los sindicatos socialistas, en general hostiles a la religión, monopolizan al movimiento obrero, les señala a los cristianos el deber de organizarse en sindicatos propios.

Los sindicatos cristianos tienen como fin propio el “procurar a sus asociados, en cuanto es posible, un aumento de los bienes del cuerpo, del espíritu y del patrimonio familiar”; pero, su finalidad principal es religiosa-moral. Este último y principal fin se refiere al perfeccionamiento moral y religioso. León XIII afirma; “las asociaciones de obreros degenerarán en otra cosa, si no se tiene en cuenta la religión”. Los sindicatos cristianos deben dedicarse preferentemente a la formación religiosa y moral de sus miembros”, “y asegurada ésta, no en un orden cronológico sino valorativo, empeñarse firmemente en su mejoramiento económico” (Silv).

En la anterior enunciación de la iglesia tuvo importancia decisiva la doctrina elaborada por el grupo de católicos franceses llamado “L’Oeuvre des Cercles”, que puso como base de toda organización y acción social la “subordinación del orden económico al moral y la Revelación iluminando todo el Derecho Natural”. Aconsejó crear en los sindicatos “un Consejo Mixto -patronos y obreros- con la triple facultad de poderes, para resolver pacíficamente y con equidad los conflictos del trabajo”. Al colaboracionismo clasista se añade el rechazo a la violencia por principio.

La “Rerum Novarum” tuvo en cuenta la experiencia del movimiento obrero y particularmente la de los Caballeros del Trabajo de los EEUU, que corrieron el peligro de ser condenados por el Vaticano y los obreros católicos de ser prohibidos pertenecer a sus filas. El cardenal Gibbons demostró lo que buscaba esta organización y “dio forma al pensamiento y a la actitud de la iglesia norteamericana con respecto a las organizaciones de los trabajadores”.

Los grandes principios de la “Rerum Novarum” se expresaron en otras encíclicas, entre las que puede citarse la de Pio X llamada “Singulars Quadam” -1912-, siendo la siguiente su línea fundamental: todo cristiano, aún en su actividad meramente temporal, no debe descuidar los bienes sobrenaturales, ni olvidar su destino eterno. Sus acciones, por ser humanas, entran en el ámbito de la moral y están sometidas al juicio y jurisdicción de la iglesia; niega la lucha de clases y proclama la paz y el amor como imperativos del hombre cristiano en su actuación individual y colectiva. La cuestión social sería un problema moral y religioso, razón por la que no debe prescindirse de la autoridad y enseñanzas de la iglesia. Propugna sindicatos de católicos y no católicos para la defensa de los intereses obreros, y sobre, todo, el entendimiento de organizaciones confesionales y no.

Otro documento de importancia es la “Carta de la Sagrada Congregación del Concilio a Monseñor Lienart” de 5 de junio de 1929, con motivo del conflicto en Francia entre el consorcio de la industria textil y la Confederación Francesa de Trabajadores Cristianos y en la que se sintetizan los principios de la doctrina social cristiana: la iglesia quiere la organización de sindicatos de patronos, de obreros o mixtos; que se rijan por los principios de la fe y moral cristianas; para que sean medio de paz y concordia sugiera la constitución de comisiones mixtas obrero-patronales; puede constituirse sindicatos puramente católicos o mixtos con los no creyentes; si bien pueden formarse sindicatos obreros y patronales independientes, lo ideal es que realicen un trabajo común, unidos por los lazos de la caridad cristiana.

A los cuarenta años de la “Rerum Novarum”, Pio XI publicó, el 15 de mayo de 1931, la encíclica “Quadragesimo Anno”, que proyecta la política social de la iglesia a un ambiente dominado por los avances del estatismo y del monopolismo industrial. La encíclica fue lanzada en plena crisis estructural del capitalismo, que importó una masiva desocupación y la caída de los salarios. La iglesia consideró que había fracasado el liberalismo de la libre concurrencia y que el colectivismo ateo constituía un grave peligro. El objetivo papal era el de estructurar un nuevo orden social, más justo y mas cristiano. Para Pío XI sus dos grandes pensamientos se referían a la reforma institucional y a la reforma moral.

Una de las novedades de esta encíclica radica en que propugna el sindicato como un frente único opuesto “a la lucha revolucionaria de las organizaciones extremistas”, frente en el que deben participar católicos y no católicos, exigiendo solo que se respete la conciencia religiosa. Al mismo tiempo debía prestarse atención a la educación religiosa y moral de los obreros católicos, “para que estos puedan influir con su espíritu cristiano en las organizaciones sindicales, con tal finalidad fue organizada Acción Católica, “con sus ramas especializadas y extendidas a casi todos los países”.

El Papa habla de “división de trabajo” para referirse a la organización de distintas asociaciones para el cumplimiento de diversas finalidades: los sindicatos propiamente dichos que tienen a su cargo la defensa de los derechos profesionales; las instituciones dedicadas a la seguridad social y las que tienen por objeto la perfección moral y religiosa de sus miembros. Las bases de la vida económico-social deben estar en las corporaciones o profesiones.

El lugar de los sindicatos en la sociedad corporativa: “para las cuestiones o intereses en que exijan especial cuidado y protección las ventajas y desventajas de patronos y obreros, cada una de las partes podrá deliberar separadamente, cuando fuere necesario y tomar las decisiones que exige la materia”.

Pio XI se inclinó en favor del sindicalismo de tipo fascista, el que las organizaciones obreras carecen de libertad al Estado: “Basta un poco de reflexión para ver las ventajas de esta organización….:la colaboración pacífica de las clases, la represión de las organizaciones y de los intentos socialistas, la acción moderadora de una magistratura especial… .Vemos que hay quien teme que esta organización del Estado se substituya a la libre actividad, en lugar de limitarse a la necesaria y suficiente asistencia y ayuda; que la nueva organización sindical y corporativa tenga un carácter excesivamente burocrático y político, y que no obstante las ventajas generales señaladas, pueda servir a intentos políticos particulares, mas bien que a la dilación y comienzo de un estado social mejor”.

El sindicalismo norteamericano, tan estrechamente vinculado a travéz de sus direcciones con los intereses de burguesía imperialista, mantiene una especie de neutralismo religioso, pero ve con simpatía al catolicismo, como se demuestra por haber promovido la celebración del 25o. aniversario de la Quadragesimo Anno”.

Tomamos del folleto del Secretariado Quebec-América titulado “La CLAT contre L’unitd des travailleurs d`Amérique Latine”, la caracterización que hace de la corriente sindical demócrata-cristiana: “La democracia-cristiana se convierte en fuerza política en Europa al día siguiente de la segunda guerra mundial. Al finalizar la guerra, Europa estaba dividida en dos campos: el uno capitalista y el otro comunista. Los (norte) americanos, con el plan Marshall, contribuyeron a la reconstrucción de las economías nacionales.

“La democracia-cristiana quedó como la sola alternativa política viable para la burguesía porque la derecha estaba completamente desacreditada por su actuación de la preguerra conducida por Hitler y Mussolini”.

Indica que, como corriente ideológica, la democracia-cristiana es la heredera de la doctrina social de la iglesia enunciada en la encíclica “Rerum Novarum” por León XIII en 1891. Esta doctrina valoriza la paz social mediante la colaboración entre las clases sociales. Define al Estado como un instrumento al servicio del bien común y no como el instrumento de una clase.

Esta doctrina fue un auxilio del gran capital europeo que tenía necesidad de un largo periodo de paz social para reconstruir los países partiendo del acuerdo de todas las clases sociales. Sirvió como instrumento precioso para impulsar la propaganda anticomunista, vale decir, antiobrera, “en realidad, contra lo más combativo del movimiento obrero de los países europeos”.

Sobre el panorama en América Latina: “La clase obrera -en oposición a las burguesías nativas entregadas al imperialismo- se organiza como una fuerza social autónoma detrás de sus sindicatos y partidos, buscando una sociedad acorde con sus intereses. El imperialismo americano y sus aliados europeos, de la misma manera que las burguesías latinoamericanas, lanzaron, a travéz de la democracia cristiana, su ataque contra el comunismo internacional, defendiendo el ‘mundo libre’, se apropiaron de un lenguaje progresista, pero organizaron la división de la clase obrera”.

La rama sindical latinoamericana de la democracia cristiana es la CLAT -Confederación Latinoamericana de los Trabajadores-, fundada en Santiago de Chile en 1954.

La encíclica del Papa Juan Pablo II

Comienza pasando revista a la encíclica “Populorum Progressio” de Pablo VI, publicada el 26 de marzo de 1967, y declara que su objetivo es: “mateniéndose en la línea trazada por mis venerados predecesores en la Cátedra de Pedro, afirmar una vez más la continuidad de la doctrina social junto con su constante renovación. En efecto, continuidad y renovación son una prueba de su perenne validez de la enseñanza de la igIesia”. Esta encíclica sería “un documento de aplicación de las enseñanzas -del Concilio Ecuménico Vaticano II-8 de diciembre de 1965-: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón”. Se añade que el documento constata la situación de miseria y de subdesarrollo de millones de hombres y que “el Concilio quiere indicar horizontes de ‘gozo y esperanza”. El documento eclesial señala que, “aún cuando se preocupa de la suerte de las personas en concreto”, su misión de “servicio” es distinta a la función del Estado, lo que significaría que se coloca al margen de la política, que ciertamente no es evidente, como se desprende cuando se afirma que se ratifica la “secular tradición de la iglesia respecto al destino universal de los bienes’…y finalmente, sobre el tema del desarrollo…, sobre el ‘deber gravisimo’ que atañe a las naciones mas desarrolladas”. No se pueden tratar los problemas sociales al margen .de la actividad y del destino estatales.

La limitación de los planteamientos de Juan Pablo II arranca de lo fundamental de la doctrina social de la iglesia, dar una respuesta metafísica a los problemas de la realidad terrenal, que paradójicamente los creyentes consideran que aquí radica su superioridad con relación a otros planteamientos ideológicos: hay que reconocer el mérito de haber señalado el carácter ético y cultural de la problemática relativa al desarrollo y, asimismo a la legitimidad, y necesidad de la intervención de la Iglesia en este campo.. Con esto, la doctrina social cristiana ha reivindicado… su carácter de aplicación de la Palabra de Dios a la vida de los hombres y de la sociedad asi como a la realidades terrenas, que con ellas se enlazan, ofreciendo ‘principios de reflexión’, ‘criterios de juicio’ y directrices de acción”.

La gran novedad de la “Populorum Progressio” radicaría en que, siguiendo la línea señalada en la encíclica “Mater et Magistra” de Juan XXIII, señala que “la cuestión social ha adquirido una dimensión mundial…Que significa que la problemática en los lugares de trabajo o en el movimiento obrero y sindical de un determinado país no debe considerarse como algo aislado, sin conexión, sino que depende de modo creciente del influjo de factores existentes por encima de los confines regionales o de las fronteras nacionales”.Denuncia que entre los paises desarrollados y en “vías de desarrollo” existe el “grave problema de distribución desigual e los medios de subsistencia, destinados originariamente -por Dios, GL- a todos los hombres, y también de los beneficios de ellos derivantes. Y esto sucede no por responsabilidad de las poblaciones indigentes, ni mucho menos por una especie de fatalidad dependiente de las conclusiones naturales o del conjunto de las circunstancias”. Este fenómeno de dimensiones mundiales es presentado como “un hecho moral…cada uno debe tomar conciencia de este hecho, precisamente porque interpela directamente a la conciencia, que es fuente de las decisiones morales”.

La iglesia propone mejorar la desastrosa realidad mundial por la vía reformista: convencer a los poderosos -Estados e individuos- que atiendan las premiosas necesidades de los pobres. “Los reponsables de la gestión pública, los ciudadanos de los países ricos, individualmente considerados, especialmente si son cristianos, tienen la obligación moral -según el correspondiente grado de responsabilidad- de tomar consideración, en las decisiones personales y de gobierno, esta relación de universalidad, esta interdependencia que subsiste entre su forma de comportarse y la miseria y el subdesarrollo de tantos miles de hombres…La Encíclica de Pablo VI traduce la obligación moral como ‘deber de solidaridad”. Se deduce que “el verdadero desarrollo no puede consistir en una mera acumulación de riquezas o en la mayor disponibilidad de los bienes y de los servicios, si esto se obtiene a costa del desarrollo de muchos, y sin la debida consideración por la dimensión social, cultural y espiritual del ser humano”.

Es claro que en este marco no puede plantearse la destrucción revolucionaria del capitalismo, basado en la explotación del hombre por el hombre, para forjar el comunismo que supere las divisiones clasistas. Los remedios propuestos por la iglesia pueden resumirse en la siguiente fórmula: “el desarrollo es el nombre nuevo de la paz”. Para evitar la violencia -la revolución- recalca que hoy “la exigencia de justicia puede ser satisfecha únicamente” en el plano mundial. La receta también permitirá en el futuro evitar las guerras internacionles. “Las poblaciones excluidas de la distribución equitativa de los bienes, destinados en origen a todos, podrían preguntarse: ¿por qué no responder con la violencia a los que, en primer lugar, nos tratan con violencia?” El panorama se ensombrece con “la división del mundo en bloques ideológicos” contrapuestos-

Las leyes que rigen el desarrollo del capitalismo -en la superación de sus contradicciones internas radica la superación de la cuestión social- dan respuestas a la torturante inquietud de la iglesia: “¿cómo justificar el hecho de que grandes cantidades de dinero, que podrían y deberían destinarse a incrementar el desarrollo de los pueblos, son, por el contrario utilizados para el enriquecimiento de indivíduos o grupos, o bien asignadas al aumento de arsenales, tanto en los países desarrollados como en aquellos en vías de desarrollo, trastrocando de este modo las verdaderas prioridades? Esto es aún más grave vistas las dificultades que a menudo obstaculizan el paso directo de los capitales destinados a ayudar a los países necesitados. Si ‘el desarrollo es el nuevo nombre de la Paz’, la guerra y los preparativos militares son el mayor enemigo del desarrollo integral de los pueblos”. Estos propósitos idealistas de “justicia más perfecta entre los hombres” y de destierro de la codicia, etc., palidecen ante los deseos de Gorbachov de eliminar de raíz las guerras y el armamentismo de los países capitalistas por el aterrador miedo que siente ante la posibilidad de una guerra nuclear.

Juan Pablo II nos dice que en la actualidad la esperanza de desarrollo parece haberse disipado. En los años de la “Populorum Progressio’, prevalecía “un cierto optimismo sobre la posibilidad de colmar, sin esfuerzos excesivos el retraso de los pueblos pobres de proveerlos de infraestructura y de asistirlos en el proceso de industrialización”. Se añade que en este sentido tanto la ONU como la iglesia hicieron mucho en beneficio de los países atrasados. El panorama de hoy: ‘Son muchos millones los que carecen de esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situación se ha agravado sensiblemente. Ante estos dramas de total indigencia y necesidad, en que viven muchos de nuestros hermanos y hermanas, es el mismo Señor Jesús quien viene a interpelarnos”. El abismo entre el Norte desarrollado y el Sur en vías de desarrollo se ha profundizado. No “se puede ignorar que las fronteras de la riqueza y de la pobreza atraviesan en su interior las mismas sociedades tanto desarrolladas como en vías de desarrollo”. El proceso de desintegración y decadencia del imperialismo conduce a tan aterrador panorama. La iglesia no ve así las cosas y prefiere culpar de todo a la carencia de conciencia de los poderosos y también de los gobiernos de los países poco desarrollados; parece concluir: “¡Qué Dios los ilumine!” Se sorprende que hubiesen aparecido un “Primer mundo, Segundo Mundo, Tercer Mundo y, alguna vez, Cuarto Mundo. Estas expresio-nes… son muy significativas. Son el signo de una percepción difundida de que la unidad del mundo, en otras palabras, la unidad del género humano está seriamente comprometido. Esta terminología, por encima de su valor más o menos objetivo, esconde sin lugar a duda un contenido moral, frente a la cual la Iglesia, que es sacramento o signo e instrumento… de la unidad de todo el género humano’ no puede permanecer indiferente”.Entre otras calamidades, la encíclica cita al estatismo: “En lugar de la iniciativa creativa nace la pasividad, la dependencia y la sumisión al aparato burocrático que, como único órgano que ‘dispone’ y ‘decide’ -aunque no sea ‘poseedor- la totalidad de los bienes y medios de producción, pone todos en una posición de dependencia casi absoluta, similar a la tradicional dependencia del obrero-proletario en el sistema capitalista. Esto provoca un sentido de frustración o desesperación y predispose a la despreocupación de la vida nacional, empujando a muchos a la emigración y favoreciendo, a la vez, una forma de emigración “sicológica”. En los países atrasados el estatismo constituye la mejor defensa frente a la invasión y opresión del capital financiero, que de generador de la explotación económica se trueca en opresor político de toda la nación sometida.

El subdesarrollo “de nuestros días no es sólo económico, sino también cultural, político y simplemente humano”, que, en realidad se presenta como opresión -incluyendo el aspecto religioso, como ejemplifica tan bien el case boliviano- imperialista y que forma parte de la esencia del sistema capitalista. Para concluir con este lamentable estado de cosas hay que acabar con el imperialismo, extremo que rechaza la iglesia.

La concepción maniqueísta -lo cristiano y lo no cristiano- impide comprender que el mundo capitalista esta conformado de naciones opresoras -muy pocas- y naciones oprimidas y llega al contrasentido de responsabilizar de su desgracia a estas últimas: “Hay que indicar las indudables graves omisiones por parte de las mismas naciones en vías de desarrollo, y especialmente por parte de los que detentan su poder económico y político”.

Al enumerar las grandes calamidades de nuestra época, se refiere a la deuda externa, tema favorito de las especulaciones más diversas: “Otro fenómeno típico del ultimo periodo… ,es igualmente indicador de la interdependencia existente entre los países desarrollados y menos desarrollados…No se puede silenciar el profundo vínculo que existe entre este problema…y la cuestión del desarrollo de los pueblos.

“La razón que movío a los paises en vías de desarrollo a acoger el ofrecimiento de abundantes capitales disponibles fue la esperanza de poderlos invertir en actividades de desarrollo. En consecuencia, la disponibilidad de los capitales y el hecho de aceptarlos a título de prestarlo puede considerarse una contribución al desarrollo mismo, Cosa deseable y legítima a si misma, aunque quizá imprudente y en alguna ocasión apresurada”. Los países, los pueblos aparecen confundidos con los gobiernos, con las clases dominantes, algo común entre las muchas supercherías de la democracia formal. En ninguna parte fueron los países como tales, como el grueso de la población, los que contrayeron deudas con otros gobiernos, organismos internacionales o la banca mun-dial. Correspondió a los poderosos de ambos extremos dedicarse al negocio especulativo de los empréstitos; los gobiernos nativos se dieron la libertad de distribuir a su antojo y generalmente malversar, los dineros logrados como préstamo. Lo monstruoso radica en que el peso de esa deuda sea descargada impunemente sobre las espaldas de la población empobrecida. La descomunal deuda externa de los países atrasados los estrangula económicamente. La respuesta que damos a este punzante problema es tajante y se diferencia radicalmente de la propuesta de la iglesia: el pueblo explotado y oprimido debe desconocer la deuda externa, lo que significa adoptar una posición revolucionaria. Juan Pablo II propone ”reflexionar sobre el carácter ético de la interdependencia de los pueblos; y…sobre las exigencias y las condiciones, inspiradas igualmente en los principios éticos, de la cooperación al desarrollo”.

La encíclica no ha podido marginarse de la contradicción que se da entre Este y Oeste -terminología tan grata al periodismo-, esencialmente política, que incluye el choque ideológico. “cada uno de ambos bloques -dice- tiende a asimilar y a agregar alrededor de sí, con diversos grados de adhesión y participación, a otros países o grupos de países”. La política engloba todos los aspectos de la vida social y no esta permitido soslayar una respuesta categórica a las interrogantes que plantea. En el caso que nos ocupa se trata de la contradicción entre el capitalismo monopolista -basamento de gobiernos demócratas liberales o dictatoriales- y la corriente comunista. Para la encíclica “Es inevitable que la contraposición ideol6gica, al desarrollar sistemas y centros antagónicos de poder, con sus formas de propaganda y de doctrina, se conviertan en una creciente contraposición militar, dando origen a dos bloques de potencias armadas, cada uno desconfiado y temeroso del prevalecer ajeno”.

Esta contradicción, que emerge de la propia naturaleza del capitalismo, conduce a las guerras internacionales con la finalidad de repartir las zonas de influencia del mundo, conforme a la potencialidad, al poderío económico, de los contendientes. Corresponde luchar contra el peligro de la guerra, que puede empujarnos al estadio de la barbarie. Para acabar con las guerras hay que acabar con el capitalismo. La iglesia no puede menos que discrepar con este planteamiento.

Juan Pablo II sigue dentro de la línea de repulse al marxismo materialista. Se limita a criticar a las ideologías en pugna: “Esta es una de las rezones por las que la doctrina social de la iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista… Desde el punto de vista del desarrollo surge espontánea la pregunta: ¿de qué manera o en qué medida estos dos sistemas son susceptibles’ de transformaciones y capaces de ponerse al día, de modo que favorezcan o promuevan un desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la sociedad actual?” Exige a estas metrópolis la ayuda desinteresada a los países rezagados. Un poco mas adelante expresa la tesis ‘acerca de la existencia de imperialismos capitalistas y comunistas y el punto de vista de que “la actual división del mundo es un obstáculo directo para la verdadera transformación de las condiciones de subdesarrollo en los países en vías de desarrollo y en aquellos menos avanzados”.

La iglesia repudia la violencia por principio y, en la misma medida, se pronuncia contra toda forma de terrorismo, inclusive contra el empleado en la lucha de liberación de las naciones sojuzgadas o de los oprimidos: “Aun cuando se aduce como motivación de esta actuación inhumana cualquier ideología o la creación de una sociedad mejor, los actos del terrorismo nunca son justificables. Pero mucho menos lo son cuando, como sucede hoy, tales decisiones y actos, que a veces llegan a verdaderas mortandades, ciertos secuestros de personas inocentes y ajenas a los conflictos, se proponen un fin propagandístico en favor de la propia causa; o, peor aún, cuando son un fin en sí mismos, de forma que se mata solo por matar…El cristianismo prohíbe…el recurso a las vías del odio, al asesinato de personas indefensas y a los métodos del terrorismo”.

Cuando se niega la lucha de clases, como lo hace la iglesia, la violencia es una, venga de donde venga, contraria a la sociedad y no puede ser considerada el camino para su transformación. La historia enseña que hay una violencia reaccionaria, que es utilizada todos los días para imponer, por parte de la clase dominante, determinados privilegios a la mayoría de la sociedad y otra violencia revolucionaria que tiende a destruirlos. El rechazo de la violencia en general favorece a los poderosos y desarma ideológicamente a los oprimidos.

Uno de los capítulos más discutibles de la encíclica es la que se refiere al “auténtico desarrollo humano”. Es el desarrollo de las fuerzas productivas materiales -avance del hombre en el dominio de la naturaleza- el que permite la transformación de la sociedad y de toda su superestructura, es decir, motoriza el desarrollo de los países; la palanca de la revolución puede permitir que los países atrasados logren un acelerado ritmo de desarrollo, que puede permitirles alcanzar a las metrópolis capitalistas más evolucionadas y superarlas.

Juan Pablo II considera que el “objetivo moral” puede permitir que la acumulación de bienes y servicios se transforme en “el auténtico desarrollo” Se lee en la encíclica: “Debería ser altamente instructiva una constatación desconcertante de este periodo mas reciente: junto a las miserias del subdesarrollo, que son intolerables, nos encontramos con una especie de superdesarrollo, igualmente inaceptable porque, como el primero, es contrario al bien y a la felicidad auténtica. En efecto, este superdesarrollo, consistente en la excesiva disponibilidad de toda clase de bienes materiales para a1gunas categorías sociales, fácilmenle hace a los hombres esclavos de la ‘posesión’ y del goce inmediato, sin otro horizonte que la multiplicación o la continúa sustitución de los objetos que se poseen por otros todavía mas perfectos …. Todos somos testigos de los tristes efectos de esta ciega sumisión al mero consumo: en primer término, una forma de materialismo craso, y al mismo tiempo una radical insatisfacción…’Tener’ objetos y bienes no perfecciona de por si al sujeto, si no contribuye a la maduración y enriquecimiento de su ‘ser’, es decir, a la realización de la vocación humana como tal… Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste precisamente en esto: en que son relativamente pocos los que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribución de los bienes y servicios destinados originariamente a todos… Las características de un desarrollo plevo, ‘mas humano’, el cual -sin negar las necesidades económicas- procure estar a la altura de la auténtica vocación del hombre y de la mujer, han sido descritas por Pablo VI”.

Para lograr el verdadero desarrollo es preciso referirlo al propio parámetro interior, que esta en la naturaleza específica del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza… El desarrollo no puede consistir solo en el uso, dominio y posesión indiscriminada de las cosas creadas y de los productos de la industria humana, sino más bien en subordinar la posesión, el dominio y el uso a la semejanza divina del hombre y a su vocación a la inmortalidad. Esta es la realidad trascendente del ser humano, la cual desde el principio aparece participada por una pareja, hombre y mujer, y es por consiguiente fundamentalmente social” En resumen: “Según la Sagrada Escritura, pues, la nación de desarrollo no es solamente ‘laica’ o ‘profana’, sino que aparece también, aunque con una fuerte acentuación socio-económica, como la expresión moderna de una dimension esencial de la vocación del hombre”.

Dios permite el progreso indefinido: “El sueño de un ‘progreso indefinido’ se verifica, transformado radical-mente por la nueva óptica que abre la fe cristiana, asegurándonos que este progreso es posible solamente porque Dios Padre ha decidido desde el principio hacer al hombre participe de su gloria en Jesucristo resucitado…”

La obligación de empeñarse en el desarrollo de los pueblos es un imperativo “para todos y cada uno de los hombres y mujeres, para las sociedades y las naciones, en particular para la Iglesia católica y para las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, con las que estamos plenamente dispuestos a colaborar en este campo”.

La naturaleza real del mal que enfrentamos en escala mundial en lo referente al desarrollo de los pueblos, es -según la iglesia- “un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a ‘estructuras de pecado”, lo que señalaría el camino a seguir. No se trataría de la transformación de la base económica de la sociedad, sino llegar al convencimiento de que la palabra ‘pecado’ tiene un significado teológico preciso este cambio de actitud o de mentalidad, o de modo de ser, se llama, en el lenguaje bíblico: ‘conversión’. Esta conversión indica especialmente relación a Dios, al pecado cometido, a sus consecuencias, y, por tanto, al prójimo, indivíduo o comunidad. Es Dios, en ‘cuyas manos están los corazones de los poderosos’, y los de todos, quien puede, según su promesa, transformar por obra de su Espíritu los ‘corazones de piedra’, en ‘corazones de carne’.

A esta altura resulta imposible la discusión, el problema más agudo de nuestra sociedad es transferido de la tierra al mas allá. Y sparece la religión como fuerza enceguecedora de las masas que sufren tantas calamidades y les impide encontrar el camino real de su liberación.

Juan Pablo II se detiene para subrayar que la solidaridad dentro de cada sociedad consiste no en el trabajo uni-tario de las naciones oprimidas y de las masas explotadas en la lucha por su liberación, sino en que “los que cuentan más, al disponer de una porción mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma línea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos. Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoístamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar los intereses de los demás. Y en el plano internacional: “Superando los imperialismos de todo tipo y los propósitos por mantener la propia hegemonía, las Naciones mas fuertes y mas dotadas deben sentirse moralmente responsables de las otras, con el fin de instaurar un verdadero sistema internacional que se base en la igualdad de todos los pueblos y en el respeto de sus legítimas diferencias. Los países económicamente más débiles, o que están en el límite de la supervivencia, asistidos por los demás pueblos y por la comunidad internacional, deben ser capaces de aportar a su vez al bien común sus tesoros de humanidad y de cultura, que de otro modo se perderían para siempre. La solidaridad nos ayuda a ver al ‘otro’ -persona, pueblo o Nación-, no como un instrumento cualquiera para explotar a poco costo su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un ‘semejante’ nuestro, una ‘ayuda’, para hacerlo partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados por Dios. De aquí la importancia de despertar la conciencia religiosa de los hombres y de los pueblos”.

La iglesia, que no tiene soluciones técnicas y que es ‘experta en humanidad’, dice que su doctrina social no es una ‘tercera vía’ entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categoría propia. No es tampoco una ideología, sino la cuidadosa formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial”.

Lo que explica la conducta diaria de la iglesia y que debe ser tomada en cuenta ahora que el Papa se apresta a trasladarse a la empobrecida Bolivia, a una nación oprimida por la poderosa metrópoli que es Norteamérica, es su defensa de la propiedad privada de los medios de producción -que es lo que nos interesa ahora-, por tanto, del poderío económico del imperialismo, bajo algunos condicionamientos:

“Es necesario recordar una vez más aquel principio peculiar de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo están originariamente destinados a todos (“Populorum Progressio”)”. Lo que sigue vale por todo un programa: ”El derecho a la propiedad privada es válido y necesario”. Mas arriba de su encíclica dice Juan Pablo II: “se nos presenta aquí una ‘jerarquía de valores’ -en el marco del derecho de propiedad- entre el ‘tener’ y el ‘ser’, sobre todo cuando el ‘tener’ de algunos puede ser a expensas del ‘ser’ de tantos otros”. La limitación de este principio que emanaría del derecho natural y de la voluntad de Dios: “En efecto, sobre ella -la propiedad privada, GL.- grava ‘una hipoteca social’, es decir, posee, como cualidad intrínseca, una función social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes”.

La constitución política boliviana de 1938 ya incluye en su texto la necesidad de que la propiedad privada cumpla una función social para merecer la protección de la ley y del Estado.

El capítulo VII de la encíclica, dedicado a las conclusiones, habla de la aspiración de los “pueblos individuos” hacia su liberación: “la búsqueda del pleno desarrollo es el signo de su deseo de superar los múltiples obstáculos que les impiden gozar de una “vida mas humana”.

Se refiere críticamente a la llamada teología de la liberación: “Recientemente…,en algunas áreas de la Iglesia católica, particularmente en América Latina, se ha difundido un nuevo modo de afrontar los problemas de la miseria y del subdesarrollo, que hace de la liberación su categoría fundamental y su primer principio de acción. Los valores positivos, pero también las desviaciones y los peligros de desviación, unidos a esta forma y de elaboración teológica, han sido convenientemente señalados por el Magisterio de la Iglesia” (Ver “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”, 1984).

Los partidarios de la teología de la liberación conforman una corriente de izquierda dentro de la iglesia católica y son los que más abiertamente se han aproximado a los partidos marxistas e inclusive a las agrupaciones foquistas. Sin embargo, no conocemos críticas de su parte a la encíclica que acabamos de comentar. El fracaso de la táctica foquista cubana en el continente y la autocrítica que le ha seguido, han afectado profundamente a esa corriente católica.

Hay también una corriente clerical derechista -mejor, conservadora- que denunció al Concilio Vaticano II y a Pablo VI por haber abandonado las grandes tradiciones de la iglesia. Estamos hablando de la “Fraternidad Sacerdotal San Pio X”, fundada por el arzobispo francés Lefevbre, que actualmente cuenta con 82 años de edad. No se limita únicamente a cuestiones rituales, como el uso de la sotana o la misa en latín, sino que plantea -repetimos- la oposición sustancial entre la Iglesia del mencionado Concilio y la iglesia de siempre. Esta tendencia puede concluir en el cisma. Pablo VI lo suspendió en el ejercicio de su ministerio, pero Lefebvre ordena sacerdotes y algunas autoridades menores, aunque no a obispos, cuenta con adeptos en muchos países, incluyendo a la Argentina, y con una institución en la que sus adeptos se forman como sacerdotes. Actualmente Juan Pablo II trata con mucha cautela este delicado caso, que constituye una amenaza para el catolicismo.

 

V

SOBRE LA RELIGIÓN

 

Fenómeno social histórico

Como materialistas dialécticos somos básicamente ateos, esto sin ninguna atenuante y que debe plantearse públicamente,, porque los militantes poristas no pueden ser teistas y no debe sembrarse ninguna confusión al respecto. Cualquier planteamiento en sentido de que tal o cual religión es idéntica o similar al marxismo o que puede evolucionar hasta confundirse con las proposiciones programáticas del POR, debe ser rechazado de plano. Las discusiones internas, las formaciones de tendencias y fracciones no pueden darse alrededor de la existencia divina.

La claridad en este punto de partida permite adoptar correctamente la política frentista con las tendencias de creyentes, llegado que sea el momento. Comprobamos en el campo social la existencia de corrientes confesionales que luchan por el mejoramiento de las concluciones de vida o de trabajo de los explotados o contra determinadas facetas de la política estatal, lo que nos obliga a marchar junto a ellas.

Todo lo anterior nos obliga a delimitar con precisión nuestra actitud frente al problema de la religión, que existe que tiene importancia y que no debemos. minimizarla. Las circunstancias actuales, que motivan esta publicación, prueban cómo la lucha por la liberación nacional y social puede pasar por la obligada polémica alrededor de la religión.

Nuestra posición se diferencia de las formulaciones anarquistas porque no se limita simple y cómodamente a negar a la religión o a echar maldiciones contra ella, sino que se detiene a explicarla con ayuda del método marxista. Cierta variante ácrata plantea su identidad con la doctrina y la acción de un Cristo al que ha afeitado en extremo. Nuestro lema de combate no dice “¡sin dioses en el cielo ni amos en la tierra!” y nuestra actividad cotidiana no tiende a eliminar la religión mediante decreto y desde arriba. Creemos que el hombre se liberará de la religión cuando, mediante el dominio de las leyes de la naturaleza se convierta en amo de ella y de la máquina. La lucha revolucionaria que libramos tiende a este objetivo.

La religión -no nos detenemos solamente ante tal o cual expresión de ella- es un fenómeno social e histórico.

El descubrimiento de sus causas -de sus causas económicas, como dijo Lenin- permite comprender que no se trata de algo innato al hombre o de su respuesta eterna a los problemas que se le presentan.

La crítica a la religión, como creación de los hombres y de la ignorancia, fue realizada antes de los clásicos del marxismo, particularmente por los materialistas burgueses revolucionarios. Holbach –“El sistema de naturaleza”- escribió: “Hubo personas que se presentaban como sacerdotes al servicio de Dios, que le hicieron hablar, descubrieron sus intenciones ocultas y declararon la infracción de sus leyes como el crimen más horrendo; los pueblos ignorantes aceptaron sin someter a crítica estas órdenes divinas”.

El materialismo premarxista demostró que la religión era el reflejo deformado de las relaciones terrenales, ese fue el merito de L. Feuerbach, que concluyó afirmando que el hombre había creado a Dios y no a la inversa: “Nuestra tarea principal ha sido cumplida. Hemos reducido la esencia extraterrenal, sobrenatural y sobrehumana de Dios a las partes integrantes de la esencia del hombre como a sus elementos esenciales”.

La crítica de la religión apareció como necesaria para deslindar posiciones frente al idealismo, al problema central de la relación entre ser y pensar. “la crítica de la religión es el principio de toda crítica” (Marx, 1844).

Marx y Engels en “La Sagrada Familia” -1843- rinden homenaje a Feuerbach, al que tanto le debieron y lo superaron en su trabajo por transformar la dialéctica hegeliana: “¿Pero quién ha develado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, la ‘importancia del hombre’ -¡como si el hombre tuviera otra importancia que la de ser hombre!-, o al menos al hombre en el lugar del viejo fárrago, hasta a la ‘conciencia infinita del yo’? Feuerbach y solo Feuerbach”.

El desdoblamiento del mundo y el nacimiento de un mundo religioso, misterioso, con apariencias de encanta-miento y de magia, como diría Marx, tiene lugar cuando el hombre era una criatura miserable y abandonada en medio de las fuerzas de la naturaleza, cuyas leyes ignoraba del todo. “La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu”.

Igual idea desarrolla Engels en el “Anti-Duhring’”: “Toda religión no es más que el reflejo fantástico en la cabeza de los hombres, de las fuerzas externas que dominan su vida cotidiana; y, al reflejarse, las fuerzas terrestres adquieren el aspecto de fuerzas supraterrestres. En los comienzos históricos son, ante todo, las fuerzas de la naturaleza las que se reflejan… Pero pronto entran en actividad, al lado de las fuerzas de la naturaleza, fuerzas sociales que primero se presentan a los hombres con el idéntico carácter de extrañeza inexplicable y los dominan con la misma aparente necesidad que las propias fuerzas de la naturaleza”. El miedo es una de las fuentes inagotables de la religión.

En la medida en que el hombre descubre las leyes de la naturaleza y de la sociedad, en la medida en que avanza la ciencia y el conocimiento de la verdad, se va estrechando el ámbito de la religión, proceso que no debe presentarse de manera mecánica y rectilínea, es, más bien, contradictorio, de avances y retrocesos. En las épocas de grandes calamidades, de guerras, de crisis económicas, de hambre, de desocupación, crece la religiosidad, inclusive después de que han aparecido las máquinas y del advenimiento de los gobiernos obreros.

La sociedad capitalista, que ha conocido un enorme avance científico, también genera manifestaciones religiosas. Sigamos a Lenin:

La sociedad moderna está enteramente basada en la explotación de las grandes masas laboriosas por una ínfima minoría de la población: las clases de los terratenientes y los capitalistas. Esta sociedad es una sociedad de esclavitud, porque los obreros ‘libres’, que trabajan toda su vida en provecho del capital, tan solo tienen ‘derecho’ a consumir los medios de existencia sociales para subsistir como esclavos, mientras producen para los capitalistas, o, en una palabra, los medios de vida suficientes para asegurar y perpetuar la esclavitud capitalista.

“Esta opresión económica de los trabajadores, engendra inevitablemente todas las formas de opresión política y de degradación social haciendo cada vez mas miserable y sórdida la vida espiritual y moral de las masas. Los trabajadores pueden adquirir un grado mayor o menor de, libertad política para luchar por su emancipación económica, pero en la medida en que persista la dominación del capital, ningún grado de libertad podrá liberarlos del desamparo, de la desocupación y de la opresión.

“La religión es una de las formas de opresión espiritual que gravita por doquiera sobre las masas abrumadas por el trabajo incesante en bien de otros, por la pobreza y la privación. La impotencia de todos los explotados en su lucha contra los explotadores, origina inevitablemente la creencia de una vida mejor, después de la muerte, del mismo modo que la impotencia del salvaje en su lucha con la naturaleza, da origen a la creencia en los dioses, los diablos, los milagros, etc.

“La religión enseña a aquellos que se debaten toda su vida en la pobreza a que sean resignados y pacientes en este mundo, y los consuela con la esperanza de la recompensa en el cielo. En cuanto a los que viven del trabajo ajeno, la religión les enseña a ser ‘caritativos’, suministrándoles así un justificativo a su explotación y, por decirlo así, un billete barato para el cielo. ‘La religión es el opio del pueblo’. La religión es una especie de tóxico espiritual en que los esclavos del capital ahogan su conciencia y adormecen su anhelo de una existencia humana decente.”(Lenin).

La religión constituye la expresión más pura de la alienación. La conciencia de este fenómeno nos libera de la religión. “Si yo sé que la religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la religión, sino más bien en la religión superada, aniquilada” (Marx).

El desarrollo de la ciencia, que se concretiza en el proceso de la producción -en definitiva, en la transformación de la naturaleza por la acción del hombre- en los avances de la tecnología, ha creado las condiciones para superar la religión, que se produce a través de la evolución de la conciencia de los trabajadores.

Pero un esclavo que ha adquirido la conciencia de su esclavitud y que se ha elevado a la altura de la lucha por su emancipación, no es ya un esclavo del todo. El obrero consciente de hoy, educado en el ambiente de una fábrica inmensa y esclarecido por la vida urbana rechaza con desprecio los prejuicios religiosos. Este obrero deja el cielo para los curas y los hipócritas burgueses. Lucha por una vida mejor en la tierra.” (Marx).

La gran concentración de la propiedad, las transnacionales y la introducción de maquinaria sofisticada en el proceso de la producción, aparecen ante el obrero aislado como una potencia monstruosa que lo aplasta y lo explota sin que sepa cómo. Únicamente partiendo de la experiencia adquirida en la lucha sindical y política cotidianas, puede Ilegar a comprender, con ayuda del marxismo, cuáles son las leyes que rigen su explotación. Esta evolución de su conciencia le ayuda a encontrar los mejores caminos para libertarse.

Las religiones cristiana y autóctona

El cristianismo apareció como la religión de los marginados, de los pobres, de los explotados, en un momento en que la sociedad esclavista había ingresado a un acelerado proceso de desintegración. La lucha de los esclavos contra la clase dominante no encontró el camino de su superación revolucionaria, factor que contribuyó al afianzamiento de la religión cristiana: la rebelión social se expresó a través de ella. Esto no quiere decir que fue un movimiento comunista, socialista o anarquista, como; insinúan algunos. Desde el primer momento constituyó un canal para la fuga de la lucha de la liberación: de los pobres en la tierra hacia la vida feliz, ultraterrestre. Aparece profundamente marcada por la contradicción que se da entre la oposición y resistencia a la autoridad terrenal -encarna la explotación y sojuzgamiento- y la postura de despreocuparse de ella, de dejarle actuar, porque la religión encuentra su verdadero ámbito en la vida eterna.

La propiedad en común -la ausencia de propiedad privada-, en el cristianismo primitivo, ha llevado a muchas confusiones, origen de la tesis de que fue comunista. Esa propiedad común se impuso por la pobreza de los primeros cristianos y por las necesidades de la lucha, pues, diariamente tenían que hacer frente a la persecución y a la represión de las autoridades. Con todo, constituye una valiosa referencia para comprender la evolución histórica de esta religión y cómo ha adoptado posteriormente formas e ideas contrarias.

Engels escribe sobre la aparición del cristianismo: “Dadas las condiciones históricas, la transformación social era imposible en ese mundo; se la transfería a un más allá, en el cielo, o en la vida eterna, en el reino milenario inminente… Todos los elementos que el proceso de disolución de la sociedad antigua había liberado, eran atraídos los unos después de los otros por el centro de atracción del cristianismo, el único elemento que resistía a esta disolución, precisamente porque era un producto completamente especial y que por consiguiente, subsistía y se desarrollaba cuando los otros elementos no eran más que mariposas efímeras.

La religión es un fenómeno superestructural y como tal su evolución está determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y por las presiones que sufre de otras manifestaciones ideológicas, entre ellas de otras religiones. El cristianismo a medida que se fue estructurando y convirtiéndose en una religión universal, fue incorporando a su cuerpo doctrinal y a sus ritos lo que fue absorbiendo de otras religiones, particularmente del judaísmo, así mostró su rostro sincretista, fenómeno común en la evoluciún de las religiones.

“En realidad, se necesitaba la esperanza de una recompensa en un más allá, para llegar a elevar el renunciamiento del mundo y el ascetismo estoico-filoniano, a un principio ético fundamental de una nueva religión universal capaz de arrastrar a las masas oprimidas. La noción de que los dioses ofendidos por las acciones de los hombres, podían ser aplacados por sacrificios, era común a todas las religiones de los semitas y de los europeos, la primer concepción fundamental revolucionaria del cristianismo (plagiado a Filón), era que por un gran sacrificio voluntario de un mediador, los pecados de todos los tiempos y de todos los hombres, serían expiados una vez por codas -para los fieles-. De este modo, desaparece la necesidad de todo sacrificio ulterior y, por consecuencia, la base de numerosas ceremonias religiones. Ahora bien, desembarazarse de ceremonias que trababan o impedían el comercio con hombres de creencias diferentes, era la condición indispensable de una religión universal. Y, sin embargo, tan anclada en las costumbres populares estaba la práctica del sacrificio, que el cristianismo, al adoptar tantas costumbres paganas, juzga útil acomodarse a ese hecho introduciendo por lo menos el simbólico sacrificio de la misa” (Engels).

Rápidamente el cristianismo justificó a los poderes y se convirtió en menos de estos en un precioso instrumento para obligar a los explotados y a los humildes a conformarse en la tierra con su condición de tales, prometiéndoles la recompensa debida en el más allá.

Lafargue escribió al respecto: ‘”El cristianismo no ha contribuido con nada de nuevo…:supo conjugar el odio de los pobres contra los ricos y tranquilizar a los ricos remitiendo a otro mundo la reparación de las injusticias de la suerte, la remuneración de las virtudes y la igualdad de la condición y del bienestar. Fue, a pesar de sus actitudes demagógicas del comienzo, una válvula de seguridad para las clases poseedoras”. Esta ú1tima función la cumple de manera eficiente en la sociedad actual.

Si en el cristianismo primitivo ya se perciben rasgos reaccionarios, estos se fueron acentuando aceleradamente con su crecimiento, con la organización de las comunidades, la influencia en su seno de las clases dominantes, su reconocimiento como religión oficial.

Ya en el año 324, un canon del concilio de Gandra declaró: “Si alguno, bajo el pretexto de piedad religiosa, enseña al esclavo a despreciar a su amo, a sustraerse a la servidumbre, o a no servir con buena voluntad y amor anatematizado sea”. Este mismo dice Juan Pablo II, que repite que todos los hombres -explotados y explotadores- son hermanos, llamados a amarse mutuamente, y cuando defiende abiertamente la propiedad privada, es decir, a los poderosos de las transnacionales.

En cierto momento de la decadencia de la esclavitud, la iglesia declaró esclavos a las mujeres que vivían en concubinato con los sacerdotes y a los hijos nacidos de esas uniones. Se trocó en potencia temporal -ahora lo es en proporción desmesurada y como cualquier transnacional adquiriendo las ciudades y los burgos, lo que obligó a santificar el colonato y la servidumbre. Esta no es ninguna novedad para nosotros, porque en la historia altoperuana y boliviana, encontramos a la iglesia integrando el gamonalismo y convertida en gran latifundista. San Ambrosio declaró que “La servidumbre es un don divino” y una declaración no era ningún contrasentido.

San Agustín, que en la aurora del feudalismo incorporó formulaciones neo-platónicas al cristianismo, sostuvo: “Cuánto son deudores los ricos a Cristo, que pone orden en sus casas”. Los poderosos de nuestra época saben que esto es así.

Los primeros cristianos tenían sus bienes en común, pero en momento alguno repudiaron el derecho de poseer y de gozar de una posesión: “Jesús no hace -que nosotros sepamos- ninguna objeción de principio, al derecho de poseer y de gozar de lo que se tiene…Más aún, él sabe que de la riqueza pueden salir muchas obras buenas y muy provechosas.

“Es preciso en todos los textos obligatorios distinguir entre la letra y el espíritu, y es esto más claro todavía entre los primeros padres de la Iglesia. Tertuliano, en su “Apologética’ escribió: ´Entre nosotros todos los bienes son comunes`, pero en la realidad apeló al derecho romano -regla maestra en la defensa de propiedad privada hasta ahora- contra los expoliadores” (Guignebert).

Se pueden plantear algunas coincidencias o similitudes, a veces formales, entre el cristianismo primitivo y el movimiento revolucionario contemporáneo, como lo hace Engels, por otra parte, pero éste también puntualiza sus profundas diferencias, siendo la más importante el hecho de que el cristianismo transfiere a un mundo celeste toda esperanza de liberación, el socialismo lucha por transformar la sociedad terrestre e imponer la liberación de los explotados.

Vamos a copiar una larga cita de Marx acerca de lo que es el cristianismo en la historia y que tiene actualidad:

“Los principios sociales del cristianismo han tenido 1.800 años para desenvolverse y no han tenido necesidad de ninguna propaganda ulterior de parte de los consejos del consistorio prusiano.

“Los principios sociales del cristianismo han aprobado la esclavitud antigua, han glorificado la servidumbre medieval y saben también, cuando es necesario, aunque con cara triste, justifican la opresión actual del proletariado.

“Los principios sociales del cristianismo declaran necesaria la existencia de clases -de la clase explotadora y de la clase explotada- y solo expresan el piadoso voto de que la primera sea caritativa con la última.

“Los principios sociales del, cristianismo transfieren al cielo la recompensa prometida por los consejos del consistorio para todas las miserias que se sufren aquí abajo, y por eso mismo, justifican la persistencia de esas miserias en la tierra.

“Los principios sociales del cristianismo explican todas las villanías cometidas por los explotadores a los explotados, o como un justo castigo del pecado original y de otros pecados, o como una prueba que el Señor, en su sabiduría, envía a los hombres que ha rescatado.

“Los principios sociales del cristianismo glorifican la cobardía, la mortificación de si mismo, la sumisión, la humildad, en una palabra, todas las mismas cualidades de un canalla; pero, para el proletariado que no quiere ser tratado como la hez del género humano, el coraje, la conciencia, el sentimiento de orgullo y de la independencia, son mas importantes que el pan cotidiano.

“Los principios sociales del cristianismo llevan el sello del servilismo y de la hipocresía, en tanto que el proletariado es revolucionaria” (1847).

La religión de los incas que encontraron los conquistadores españoles católicos correspondía a la organización del imperio, partiendo del sometimiento de naciones y etnias nativas. Esa religión, que partió del animismo, fue también sincrética, fusionó las creencias de los pueblos sometidos. Siguiendo a Garcilaso de la Vega, Soustelle hace las siguientes observaciones al respecto:

“Los jefes de los pueblos vencidos eran enviados al Cuzco, donde se les instruía en la religión incaica; por su lado, el gran sacerdote del Cuzco organizaba la propaganda en las provincias; vencidos en la brecha los cultos locales desaparecían. A decir verdad, la elaboración de esta religión oficial fue muy compleja. Por ejemplo, habia en los países conquistados, entre los Incas de la costa, dioses eminentemente respetados. Combatirlos habría sido poco político; se prefirió asimilarlos. La religión oficial era, por lo tanto, un mosaico donde los elementos de origen distinto se disponían gracias a una ingeniosa teología. Lo esencial era el culto del Sol (Inti), representado por el Inca, y los de la Luna (Tuida), personificada por su esposa. Así el poder soberano, del cielo correpondía al poder soberano de este mundo. Es probable que el Sol no fuera en los orígenes más que el totem especial del clan conquistador, del clan incaico, del cual era jefe el Emperador; siguió la suerte política de los que lo adoraban, convirtiéndose de una divinidad local, al comienzo, en el Dios supremo de un vasto imperio. Se tiene aquí, en el hecho, el paso del totemismo a la religión de ‘un gran Dios’. Los teóricos como Andrés Langa, que han pretendido que ese paso era inexplicable y que era necesario, admitir una primitiva revelación de Dios a la humanidad, no han considerado suficientemen-te las causas materiales de este fenómeno, y no han soñado que la suerte del Dios dependía de la suerte de sus adoradores. Así mismo se ve nacer la teología y sus teorías sutiles; estando obligados a admitir ciertos grandes dioses de los pueblos conquistados (por ejemplo, Pachacamac) y queriendo, por otra parte, salvaguardar la preeminencia del Sol y del Inca, los sacerdotes oficiales imaginaron una genealogía divina. El Sol, ser supremo, tenía como hijo a Pachacamac mismo, aún a otros dioses extranjeros y hasta Manco Kapac, el primer emperador, igualado así a los antiguos dioses de sus súbditos”.

Una famosa sentencia resumía la religión y también la política incaica: “Ama llulla, ama sua, ama kella”, desti-nada a mantener sometidos a los pueblos conquistados y trabajando sacrificada y disciplinadamente. Ser flojo, mentir y robar, se equiparaba a pecar. El Inca imponía su autoridad a los conquistados y como casta religiosa desposee a los vencidos.

Hemos señalado mas arriba que los nativos peruanos conquistados por los españoles y sometidos a la servidum-bre, supieron conservar su religión disfrazándola de católica. En nuestro análisis esto es lo que cuenta.

Como religión el culto al Sol, a la Pachamama, etc, tiene similitudes con el cristianismo. Sin embargo, la primera es la religión de las naciones nativas oprimidas desde entonces hasta ahora. El cristianismo es religión extranjera, de los opresores y es resistida de manera peculiar.

Bolivia es el escenario de una particular y cotidiana lucha de las religiones nativas contra la religión opresora. Los revolucionarios están obligados a dar una respuesta a este problema que interesa a la mayoría de la población, a las nacionalidades oprimidas.

Nuestra actitud frente a la religión

Nosotros, trotskystas no creyentes, estamos obligados a actuar en medio de nacionalidades nativas y de masas explotadas y sojuzgadas que están constituidas por una mayoría religiosa. Este hecho indiscutible nos obliga a observar una conducta marx-leninista y que puede resumirse en la obligación de esforzarse por liberar de la religión a la mayor parte de los explotados. El POR es una escuela que enseña -teórica y prácticamente- la ciencia social llamada materialismo dialéctico, la propaganda partidista se encamina también a esta finalidad.

No podemos hacer concesiones principistas a la religión, aunque reconozcamos que las creencias y ritos nativos tienen mucho que ver con la tierra y la fecundidad, de la que depende la existencia de los indígenes, siguen siendo alienantes.

Mircea Eliade –“Lo sagrado y lo profano”- hace interesante apuntamientos al respecto: “En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la concibe capaz de concebir por sí sola, sin ayuda de un paredro…Según Hesíodo, Gaia (la Tierra) parió a Urano, ‘un ser semejante a ella misma, capaz de cubrirla por entero’ Otras dioses griegas procrearon también sin la ayuda de los dioses. Es ello una expresión mítica de la autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales concepciones míticas corresponden las creencias relativas a la fecundidad espontánea de la mujer y a sus ocultos poderes mágico-religiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las plantas.

“En otras religiones, la creación cósmica o, al menos, su culminación es el resultado de una hierogamia entre el Dios-Cielo y la Tierra-Madre. Este mito cósmico está bastante difundido. Se encuentra especialmente en Oceanía, de Indonesia a Micronesia, pero también en Asia, África y las dos Américas. Ahora bien: como hemos visto, el mito cosmogónico es el mito ejemplar por excelencia; sirve de modelo al comportamiento humano. Por ello el matrimonio humano está considerado como una imitación de la hierogamia cósmica; ‘Soy el Cielo -proclama el marido en la Brhadaranyaka Upanishad-, tú eres la Tierra’. Ya en el Atharva Veda el marido y la esposa se asimilan al Cielo y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una violenta tempestad”.

En la “Eneida”, el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante.

Los ritos de la religión nativa peruana son ricos en ejemplos al respecto.

No vivamos al ateismo, esto beneficiaría a la reacción, concluiría fortaleciéndola. Participamos en la lucha de las masas para lograr eliminar las raíces sociales de la religión, para contribuir a la evolución de su conciencia, a su educación política no en un aula sino en la calle. En Bolivia corresponde luchar sin tregua contra la opresión nacional y contra la opresión capitalista en todas sus formas, incluyendo la opresión religiosa, que significa opresión cultural. Tampoco estamos empeñados en dividir a los explotados en creyentes y no creyentes, sino en unirlos alrededor de los objetivos nacionales y de clase, por este camino acabaremos creando las condiciones materiales y culturales para superar la religión.

Llamamos a todos, también a los obreros creyentes, a unirse a la lucha y si un sacerdote “viene a cooperar con nosotros -como dijo Lenin-, si cumple a conciencia el trabajo del Partido y no se opone al programa de éste, podemos admitirlo en las files nuestras”. Otra cosa es la Iglesia y el clero en su conjunto, que cumplen la tares de distribuidores de droga a los explotados para que se adormezcan y para que sueñen con las delicias del otro mundo, todo para que dejen de luchar.

Denunciamos al PCB por su afán de someterse a los designios de la jerarquía eclesiástica, capitulación -similar a la de Gorbachov frente al imperialismo- que se encubre tras las consignas de cambio de posición ante la iglesia y al catolicismo. Aquí los trotskystas no cambiamos de posición, porque nuestra misión prioritaria es la de armar ideo1ógicamente a los explotados.

En este momento, cuando tenemos ante nuestros ojos los ruidosos preparativos para la llegada del Papa, adoptamos una posición concreta justificada a lo largo de este escrito:

Nos esforzamos por oponer a las nacionalidades oprimidas, relievando su cultura, en este caso en primer término su religión, contra la nación opresora, contra el imperialismo, contra el extranjero y contra la religión sojuzgadora. Lo hacemos sin ceder un ápice en nuestras convicciones marxistas, materialistas y ateas. Nuestro objetivo es avivar la lucha nacional y la lucha de clases, caminos que nos permitirán eliminar las causas sociales de la religión.

Estamos seguros que al colocarnos a la cabeza de la movilización de los explotados, al impulsar a las nacionalidades indias a luchar por sus derechos y por su autodeterminación, fortalecemos al POR, clave de la victoria de la revolución e impulsamos la politización de las masas.

La burocracia sindical y el stalinismo asumen en este plano una clara conducta traidora y contrarrevolucio-naria. Los usurpadores de la dirección cobista han solicitado audiencia al Papa, al representante de la religión de los opresores, de la religión enemiga de los bolivianos y de los campesinos, que forman parte de la gran organización de masas, que es la Central Obrera Boliviana. Dicen que se quejaron ante él, por los reveses que sufren.

Por su parte, el gobierno de la burguesía derechista y entreguista se agota en sus preparativos para recibir a Juan Pablo II, porque está seguro que será bendecido por él, apuntalado en su política hambreadora y antinacional. La burocracia sindical quiere disputarle la confianza del Papa, para que éste le ayude a adormecer a los desocupados y hambrientos con sus oraciones y sus aparatosos shows. Los que son incapaces de movilizar a los bolivianos contra el gobierno, los que carecen de posibilidades para desarrollar una lucha revolucionaria, se abandonan en brazos del Papa, del enemigo de los bolivianos, de los indios. Esos burócratas cumplen la función de Filipillos del Valverde de nuestros días.

Nosotros armamos ideológicamente a los explotados, manera concreta de luchar contra la religión. Los burócratas se agotan en el esfuerzo por desarmarlos. Estamos seguros que saldremos vencedores de esta pugna.

Desenmascaramos a los traidores y llamamos a los trabajadores, a los indios, a los bolivianos a luchar contra la burocracia, a expulsarla de las filas sindicales.

Y volvemos a gritar, como lo hacemos todos los días en las calles; “¡Viva la Pachamama! ¡Muera la religión de los explotadores!” Ahora añadimos la consigna “¡Abajo los burócratas sirvientes del Papa!”.

Marzo de 1988

La era de la Revolución Rusa

por Maximiliano Cortés//

A 100 AÑOS DE LA REVOLUCIÓN RUSA

Lo que distingue a la Revolución Rusa [RR] de todas las que la precedieron fue su carácter de clase y sus objetivos socialistas. Es desde aquí que, lejos de perderse en sus particularidades, la RR abrió un marco histórico completamente nuevo en el desarrollo de la lucha de clases mundial. La certera orientación de la vanguardia proletaria con Lenin y Trotsky a la cabeza llevó a concretar la insurrección como arte dentro de un proceso revolucionario que comprimió las etapas de desarrollo de la Rusia rezagada, inaugurando “la gran época de la estrategia revolucionaria”.
La 1ra Guerra Mundial había acelerado las contradicciones de un capitalismo que superaba su etapa orgánica y pasaba a su fase crítica. Esto significa que el desarrollo capitalista, que nunca es evolutivo y siempre contradictorio, ya no podía ser un factor de progreso creciente de las fuerzas productivas y sociales. Este desarrollo de las fuerzas productivas se había visto limitado, encorsetado por la existencia de los Estado Nacionales que la burguesía venía recién consolidando como aparatos administra vos y coercitivos para la defensa de la propiedad privada. Es así que el capitalismo de la libre competencia es reemplazado por el capitalismo monopolista, por el imperialismo como política expansionista del capital financiero, que desencadenaría una lucha inter-imperialista por el reparto del mundo.

Con el advenimiento de la guerra y el posterior triunfo de la RR se remeció todo el andamiaje teórico y político de la socialdemocracia, que había forjado toda su actividad en una separación programática entre las actividades cotidianas de parlamentarismo y sindicalismo -ligada además al desarrollo del aparato estatal por intermedio de las capas superiores del proletariado- y una propaganda general sobre una futura y difusa sociedad socialista. La conquista del poder por el partido bolchevique acaudillando a las masas proletarias y arrastrando tras de sí a la masa de campesinos y soldados, liquidó para siempre esta separación y el carácter nacional de los programas revolucionarios, empujando al fango del oportunismo a aquellos que continuaron defendiendo la política de sus burguesías en la guerra y que defenestraron como “aventurerismo” la toma del poder en Rusia manteniéndose en el terreno de la democracia burguesa.

Una de las lecciones que les dejó a los revolucionarios la experiencia de Octubre fue la posibilidad concreta de que en los países atrasados o rezagados el proletariado puede llegar al poder antes que en los países avanzados del capitalismo. Esto rompió con el esquematismo reinante en amplios círculos marxistas que convertía en un absoluto la ley de desarrollo desigual, según la cual los países atrasados veían la imagen de su desarrollo futuro en los países avanzados y estaban destinados a repetir sus mismas fases de desarrollo. La maduración de las fuerzas de la economía capitalista mundial, su extensión a todos los rincones del planeta, el expansionismo del capital financiero, imprime en los países atrasados saltos en su desarrollo, que de una forma combinada e imbricada va a dar forma a otra ley complementaria que es la del desarrollo combinado. Es así que sin dejar de obstaculizar el desarrollo de las fuerzas productivas mediante la propiedad privada y los Estados nacionales, el capitalismo acerca sus distintas partes imprimiendo en los países coloniales y semicoloniales esa amalgama de formas arcaicas y modernas que son la base sobre la que se desarrolla y se forma el proletariado de estos países. El desarrollo del proletariado, económico pero también político, en la atrasada Rusia será la el expresión de esta ley.


Luego de la conquista del poder este mismo atraso y el deterioro económico momentáneo que produce todo proceso revolucionario (más aún en un país agotado por la guerra), dejaron como principal tarea a los revolucionarios la conquista del poder en los principales países desarrollados por el capitalismo (centralmente Alemania) donde un poderoso proletariado podría utilizar los recursos del capitalismo legados por la ciencia, la técnica aplicados a la producción como base del desarrollo de la planificación socialista mundial.

LAS TAREAS SOCIALISTAS Y LAS ETAPAS

La estructura semifeudal semicapitalista de Rusia fue la base combinada que permitió el salto de las etapas históricas que era tan resistido por amplios círculos marxistas. El pensamiento imperante era que Rusia debía pasar por un largo periodo de desarrollo capitalista y de democracia burguesa antes de llegar a plantearse tareas socialistas. “Es absurdo sostener que, en general, no se pueda saltar por alto una etapa. A través de las ‘etapas’ que se derivan de la división teórica del proceso de desarrollo enfocado en su conjunto, esto es, en su máxima plenitud, el proceso histórico vivo efectúa siempre saltos, y exige lo mismo de la política revolucionaria en los momento críticos” [1]. La misma conquista del poder por el proletariado dio inicio a una nueva era, la era de la revolución proletaria, dejando al descubierto descarnadamente el papel pérfido y contrarrevolucionario de la burguesía y de sus aliados.

Es efectivo que la RR consiguió superar el dilema teórico acerca del transcrecimiento de la revolución burguesa en la revolución proletaria. Es decir, llevar a cabo las tareas irresueltas o pendientes por la burguesía sin la intervención de esta sólo podían llevarse a cabo por el proletariado bajo la bandera de la revolución socialista. Es así que en la época imperialista de crisis, guerras y revoluciones, las tareas democráticas no resueltas, tales como la liberación nacional, liberar al campesinado del yugo feudal, realizar la democracia política, sólo pudieron llevarse a cabo bajo la dictadura del proletariado comprimiendo de forma acelerada la materialización de estas tareas históricas del desarrollo al tiempo que se ponía a la orden del día la expropiación de la burguesía y los métodos de la organización de la economía socialista.

Y este acontecimiento gigantesco que fue el acceso del proletariado al poder por primera vez en la historia, y las lecciones y métodos de la insurrección del Octubre, plantearon a los marxistas la actualización de la nueva era donde la política revolucionaria pasa a gravitar en el transcrecimiento entre la revolución proletaria y la mundial [2], y que así lo atestiguó la continuidad de la lucha en la construcción de la Internacional como el partido mundial de la revolución socialista.

La misma existencia del Estado Obrero significó, no la anulación de las leyes de la economía capitalista, pero sí la violación de la ley del valor, la interrupción momentánea de sus procesos automáticos, en definitiva, la injerencia socialista de este Estado en la sociedad capitalista.

EL SISTEMA SOVIÉTICO

Rusia pasó por dos revoluciones antes de alcanzar el triunfo en la tercera (1905, Febrero y Octubre 1917). Cada una legó a las masas obreras y campesinas y en particular a su vanguardia revolucionaria lecciones que serían aprendidas con la sangre. Así las masas en Febrero del 17 volvieron a poner en pie los soviets como organismos capaces de aglutinar a las masas obreras, a los campesinos y a los soldados, al tiempo que dejaban planteada una situación de doble poder que se trasladaba hacia otras formas orgánicas (como en su momento lo fueron las guardias rojas o el comité militar revolucionario). La dualidad de poder entonces excluye cualquier situación de equilibrio formal de poderes ya que no es un “hecho constitucional, sino revolucionario, que atestigua que la ruptura del equilibrio social ha roto ya la superestructura del Estado” [3]. Al decir de Lenin en la época actual la dualidad de poderes no expresa otra cosa que el enfrentamiento entre dos dictaduras, la del proletariado con la de la burguesía. En donde en cada etapa de lucha la revolución y la contrarrevolución intentarán imponerse una sobre la otra en el desarrollo de la misma guerra civil.

Antes de que se produzca la degeneración burocrática del Estado Obrero los Soviets serán la columna vertebral del nuevo estado, acercando a las masas a las tareas de la dictadura proletaria, y planteando una extensión de la revolución en lo que fue la URSS como una forma orgánica que permitiría, por su relación con las masas, avanzar en su extinción en la medida que fuera liquidado el capitalismo o que la dictadura del proletariado se conquistara a nivel mundial. “… Hemos creado un tipo soviético de estado y por esto hemos anunciado una nueva era en la historia del mundo, la era de la dominación política del proletariado, que superará la era de la dominación de la burguesía. Nadie puede privarnos de esto tampoco. Aunque el tipo soviético de Estado tendrá el toque final solamente con la ayuda de la experiencia práctica de la clase trabajadora de muchos países…” [4]

LA DEGENERACIÓN DE LA REVOLUCIÓN

Pese a haber liberado sus fuerzas productivas del parasitismo de la propiedad privada capitalista, lo que le permitió una base enorme para un desarrollo gigantesco de su aparato productivo, éstas estaban sometidas a las leyes de la economía mundial. Como planteara Lenin y Trotsky desde el albor mismo de la Revolución de Octubre, la conquista del poder por la clase obrera no podría subsistir por mucho más tiempo sino se extendía a la conquista de las fuerzas productivas de los principales centros capitalistas. “Vivimos no solamente en un Estado, sino en un sistema de Estados, y es inconcebible para la República Soviética existir al lado de los Estados imperialistas por un periodo prolongado de tiempo. Uno u otro deben triunfar” [5]. Sin embargo, este pronóstico no contemplaba la posibilidad de la de que se mantuvieran durante un buen tiempo las bases materiales conquistadas por la revolución aunque de forma contenida y aislada por la formación de una excrecencia parasitaria al mando del Estado Obrero.

La no extensión de la dictadura proletaria a nivel mundial, los procesos de purga y reacción internos llevados al interior de la URSS por la casta burocrática estalinista, la liquidación primero política y luego organizativa de la Internacional Comunista, en definitiva la liquidación del carácter revolucionario e internacionalista de los partidos comunistas en el mundo fueron la base sobre la que el proceso abierto con la RR se viera interrumpido. Contra esta burocracia dará una feroz lucha política, primero la Oposición de Izquierda y más tarde los militantes de la IV Internacional para regenerar las bases de la RR al tiempo que batallar por la victoria del proletariado mundial.

La continuidad de esta colosal tarea será dirigida hasta el fin de su vida por León Trotsky quien se dedicó a sintetizar todas las lecciones de este proceso revolucionario y de las conquistas programáticas de la labor internacional que tendrá su legado en la fundación de la IV Internacional como continuidad directa de la labor de los grandes revolucionarios.

LA DIRECCIÓN REVOLUCIONARIA

Para llevar adelante las tareas históricas que dejara planteada la RR es necesario forjar la dirección revolucionaria internacional. Sus cuadros revolucionarios deberán extraer los métodos y lecciones de Octubre, actualizando las lecciones de las luchas de nuestra clase del último siglo. La destrucción del aparato burocrático militar de la burguesía es un objetivo central de la clase obrera. Este objetivo, que incluye combatir a las tendencias a la adaptación a la democracia de los patrones, desarrollando en el seno del régimen burgués los elementos subversivos de la democracia proletaria, requiere una organización de militantes profesionales que se preparen para la toma del poder.


Como ya mencionamos Lenin dio una fuerte batalla en las vísperas de la revolución contra las tendencias que se adaptaban a las formas democráticas e incluso contra la confianza legalista en las instituciones soviéticas como garantía de triunfo de proletario.
“Para tratar la insurrección como marxistas, es decir, como un arte – escribía -, debemos al propio tiempo, sin perder un minuto, organizar un Estado Mayor de los destacamentos insurreccionales, repartir nuestras fuerzas, lanzar los regimientos fieles a los puntos más importantes, cercar el teatro Alejandra, ocupar la fortaleza de Pedro y Pablo, detener al Gran Estado Mayor y al gobierno, enviar contra los kadetes militares y la División Salvaje destacamentos prontos a sacrificarse hasta el último hombre antes que dejar penetrar al enemigo en los sitios céntricos de la ciudad; debemos movilizar a los obreros armados, convocarlos a la batalla suprema, ocupar simultáneamente el telégrafo y el teléfono, instalar nuestro Estado Mayor Insurrecto en la estación telefónica central, , ponerlo en comunicación por teléfono con todas las fábricas, con todos los regimientos, con todos los puntos donde se desarrolla la lucha armada, etc. Claro que todo ello no es más que aproximativo; pero insisto en probar cómo no se podría en el momento actual permanecer fiel al marxismo y a la revolución sin tratar la insurrección como arte” [6].

La RR hizo coincidir finalmente la convocatoria al II Congreso de los Soviets con la insurrección armada, y fue la labor determinante de la preparación consciente de la insurrección lo que posibilitó el triunfo. Y esta es una de las lecciones más importantes que nos deja la historia, y es que, a diferencia de la burguesía, el proletariado sólo puede adueñarse del poder por medio de un instrumento revolucionario que temple a la vanguardia obrera en una política de independencia de clase. “La fuerza motriz de la revolución burguesa era también la masa; pero mucho menos consciente y organizada que ahora. Su dirección estaba en manos de las diferentes fracciones de la burguesía, que disponía de la riqueza, de la instrucción y de la organización (municipios, universidades, prensa, etc) […]
“…en la revolución proletaria no sólo implica el proletariado la principal fuerza combativa, sino también la fuerza dirigente con la personalidad de la vanguardia. Su partido es el único que puede en la revolución proletaria desempeñar el papel que en la revolución burguesa desempeñaban la potencia de la burguesía, su instrucción, sus municipios y universidades…” [7]


Como mencionamos al principio “La gran época de la estrategia revolucionaria comienza en 1917, primero en Rusia y después en toda Europa” [8]. Los actuales cuadros revolucionarios no sólo deberán prepararse para la conquista del poder y la destrucción del Estado, sino que deberán forjarse en las tareas que implican la transición a la extinción de toda forma de Estado para superar “la era de la dominación política del proletariado”, de la dictadura mundial del proletariado la era de la emancipación de la Humanidad, hacia la era del verdadero Comunismo, de la verdadera historia de la Humanidad

NOTAS:
[1] Teoría de la Revolución Permanente, León Trotsky, 1928
[2] Sobre un debate de la Teoría de la Revolución Permanente y el transcrecimiento entre la revolución proletaria y la mundial, ver Perspectiva Marxista N°2, Revista Internacional de la COR Arg.
[3] Historia de la Revolución Rusa Tomo I, León Trotsky, 1932
[4] Vladimir Ilich Lenin, Obras Escogidas Tomo XXXIII
[5] Vladimir Ilich Lenin, Obras Escogidas Tomo XXIX
[6] Carta al CC del Par do Bolchevique, Septiembre 1917, Vladimir Ilich Lenin, Obras Completas, Tomo XXVI.
[7] Lecciones de Octubre, León Trotsky, 1924.
[8] Idem 7

( nota tomada de la revista El Nuevo Curso, de la Corriente Obrera Revolucionaria, COR)

 

 

 

 

 

El monopolio contra la productividad

por Michael Roberts//

Circulan entre los economistas convencionales en los EEUU nuevas explicaciones de la desaceleración del crecimiento de la productividad y la innovación, especialmente desde el comienzo del siglo XXI, y también sobre por qué la participación del trabajo en la renta nacional ha disminuido a largo plazo desde comienzos de la década de 1980.

En un nuevo documento, The Rise of Market Power and the Macroeconomic Implications, Jan De Loecker y Jan Eeckhout (DE) argumentan que la fijación de precios por encima del costo marginal por parte de las empresas cotizadas de los Estados Unidos ha ido en aumento desde 1960, y en particular después de 1980. El documento sugiere que la disminución tanto de la parte del trabajo como del capital, así como la disminución de los salarios de baja cualificación y otras tendencias económicas, han sido ayudadas por un aumento significativo de la fijación de precios y el poder de mercado – es decir, el ascenso del capital monopolista en forma de empresas ‘super-star’ como Apple, Amazon, Google, etc. que actualmente dominan ventas, beneficios y producción y cuya utilización de mano de obra es baja en comparación con otras empresas e industrias. Como no tienen que competir, estos monopolios no invierten y, por lo tanto, el aumento de la productividad disminuye.

Esta es una contra-explicación a las explicaciones dominantes actuales de la disminución percibida de la participación del trabajo, a saber, la globalización (los trabajadores estadounidenses están perdiendo terreno frente a sus contrapartes en lugares como China e India) y la automatización (los trabajadores estadounidenses están perdiendo terreno frente a los robots) y el aumento inverso de la proporción destinada a los beneficios. Ahora varios economistas ortodoxos sostienen que este aumento no se debe a la globalización o la automatización, sino debido a la fijación de precios más altos de las compañías que controlan sus mercados de forma monopolista. En otras palabras, están haciendo beneficios adicionales más allá de los “costes normales de competencia”. De Loecker y Eeckhout señalan que entre 1950 y 1980, la fijación de precios se situaba más o menos de forma estable en torno al 20 por ciento por encima del ‘coste marginal’, e incluso disminuyó ligeramente después de 1960. Desde 1980, sin embargo, la fijación de precios han aumentado significativamente: en promedio, las empresas cargaban un 67 por ciento sobre el coste marginal en 2014, comparado con el 18 por ciento en 1980.

La evolución media de la fijación de precios (1960 – 2014). La fijación de precios promedio es ponderado por la cuota de mercado de las ventas en la muestra. Fuente: De Loecker y Eeckhout (2017)

El enorme aumento de los beneficios en los últimos 35 años, argumentan, es consistente con un aumento del poder de mercado. “En la competencia perfecta, costes y ventas totales son idénticos, porque no hay diferencia entre el precio y el coste marginal. El grado en el que estos dos números – la relación entre ventas y salarios y entre costes totales y salarios- comienzan a distanciarse es un indicativo inmediato del poder de mercado”, dice De Loecker.  “La mayor parte de lo que sucede pasa dentro de las industrias, donde vemos como los grandes son cada vez más grandes y como aumenta su margen en la fijación de los precios”, explica De Loecker.

En otro documento, un grupo de economistas ortodoxos considera una explicación a partir de las ‘firmas súper estrellas’ de la caída de la participación del trabajo en el PIB. La hipótesis es que la tecnología o las condiciones del mercado -o su interacción-, han evolucionado hasta concentrar cada vez más las ventas en empresas con productos de calidad superior o una mayor productividad, lo que permite a las empresas de mayor éxito controlar una mayor cuota de mercado. Debido a que estas empresas  super estrella son más rentables, tendrán una menor participación relativa de salarios del trabajo en las ventas totales o el valor añadido. En consecuencia, la participación agregada del trabajo disminuye a medida que crece el peso de las empresas super estrella en la economía. Según sus datos, la concentración de las ventas (y del empleo) han aumentado de hecho desde 1982 hasta 2012 en cada uno de los seis principales sectores incluidos en el censo económico de Estados Unidos. Y las industrias con la concentración más elevada es donde se han producido las caídas más pronunciadas en la participación del trabajo, por lo que la caída de la participación del trabajo se debe principalmente a una reasignación de la mano de obra hacia empresas con menores (y en declive) cuotas de mano de obra, en vez de debido a la disminución de la parte del trabajo dentro de la mayoría de las empresas.

Es cierto que la acumulación de capital tendrá lugar como un aumento de la concentración y la centralización del capital en el tiempo. Las tendencias monopolistas son inherentes, como Marx argumentó en primer volumen de El Capital hace 150 años. Y la predicción de Marx del aumento de la concentración y la centralización del capital como una ley a largo plazo del desarrollo capitalista lo confirma también un nuevo estudio de las sociedades anónimas cotizadas de Estados Unidos. Según Kathleen Kahle y Rene Stulz poco más de 100 empresas ganaron alrededor de la mitad de los beneficios totales obtenidos por las empresas cotizadas en los Estados Unidos en 1975. En 2015, lo hacían sólo 30. Actualmente las 100 mayores empresas concentran el 84% de todas los beneficios de este tipo de empresas, el 78% de todas las reservas de efectivo y el 66% de todos los activos. Las 200 mayores empresas por ganancias obtuvieron mayores beneficios que todas las otras empresas registradas juntas. De hecho, los ingresos totales de las otras 3.500, más o menos, sociedades cotizadas es negativo, a pesar de toda la habladuría sobre la avalancha de beneficios y de dinero en efectivo de la mayoría de las empresas estadounidenses.

¿Por qué está pasando esto? Según este estudio, por el impulso de las nuevas tecnologías de reducir costes, como Marx argumentó. La investigación y el desarrollo se han vuelto cada vez más importantes para la competitividad. Cuanto más grandes y más ricos son los Goliat del mercado, más difícil es para los David de la economía de los EEUU economía, y la necesidad de I + D para competir. Las empresas que rebosan dinero en efectivo puede permitirse fácilmente patentes e inversiones para desarrollarlas. O, como parece estar sucediendo, comprar la compañía que posee la patente.

Sin embargo, hay dos cosas en contra del argumento del ‘poder del mercado’, al menos como la única o principal explicación del aumento de la proporción de los beneficios y de los beneficios por unidad de producción. En primer lugar, como De Loecker y Eeckhout señalan, en toda la economía, son sobre todo las empresas pequeñas las que tienen los márgenes de ganancia en la fijación de precios más altos- lo que difícilmente puede servir como un indicador del poder de los monopolios. Y en segundo lugar, la participación del trabajo en realidad no cayó mucho hasta después del 2000 y alcanzó su nivel más bajo en 2014. De hecho, en 2001 fue del 64%, el mismo porcentaje que en 1951 – si bien es cierto que había caído hasta el 60 % en los años 1980 y 1990. Pero en 2014, la participación del trabajo en el PIB más baja fue del 60%.

Y lo mismo ocurre en los beneficios por unidad de la producción nacional de EEUU o el valor añadido empresarial. Los beneficios por unidad de valor añadido bruto (un indicador de la nueva producción) de las empresas no financieras de EEUU aumentaron sólo del 2% en la década de 1970 al 4-6% en la década de 1990. Pero el verdadero despegue fue de nuevo a partir del 2000, el beneficio por unidad subió hasta un pico de cerca del 14% en 2014.

¿Fue la base de este reciente salto en la participación de los beneficios y fuerte caída de la participación del trabajo producto de la globalización, o de la automatización o del poder de los monopolios?, o ¿hay otra explicación? Pues bien, un economista ortodoxo, Mordecai Kurz, de la Universidad de Stanford, en otro papel, On the Formation of Capital and Wealth, ha medido lo que él llama ‘la riqueza excedente’ que acumulan las grandes empresas. Esta se define como la diferencia entre la riqueza creada (capital y deuda) en forma de activos financieros y los activos fijos reales de las empresas. Es equivalente al indice Q de Tobin del precio de mercado de las acciones bursátiles en relación con el valor real del capital de la empresa. En un sentido marxista, es realmente un indice del capital o las ganancia ficticias de una empresa.

Kurz señala que la ‘riqueza excedente’ total creció de $ 0,59 billones en 1974 a $ 24 billones de dólares, lo que supone el 79% del valor total del mercado en 2015. La riqueza añadida fue creada sobre todo por los sectores industriales transformados por las tecnologías de la información (TI). Las empresas con un crecimiento lento o negativo con la propiedad ampliamente distribuida han sido sustituidas por empresas basadas en las TI con una propiedad altamente concentrada. Una parte importante de su capital ha sido financiado mediante deuda, hasta alcanzar el 78% en 2015. Kurz cree que esto ha sido posible gracias a las innovaciones de las TI que permiten y aceleran la erección de barreras a la entrada y que una vez erigidas, facilitan el mantenimiento de las restricciones a la competencia. Estas innovaciones también explican el aumento del tamaño de las empresas. Al medir el poder de monopolio de esta ‘riqueza excedente’, Kurz reconoce que pasó de cero a principios de 1980 al 23% en 2015.

Quizás Kurz y los otros papeles ortodoxos puedan estar en lo cierto que, en la era neoliberal, el poder de monopolio de las super empresas de nuevas tecnologías subieron sus márgenes de beneficios o fijaron por lo alto sus precios. La era neoliberal fue testigo de una presión hacia abajo de la participación del trabajo mediante la erosión del poder sindical, la desregulación y la privatización. Además, la participación del trabajo se mantuvo baja mediante una mayor automatización (el empleo industrial se desplomó) y a través de la globalización, en la medida en que las industrias manufactureras y el empleo se desplazaron a las llamadas economías emergentes con mano de obra barata. Y el surgimiento de nuevas empresas de tecnología que pueden dominar sus mercados y expulsar a los competidores, aumentando la concentración del capital, es sin duda otro factor.

Pero otra explicación convincente es que el aumento de los beneficios empresariales era cada vez más ficticio, basado en el aumento de los precios del mercado de las acciones y los bonos y las bajas tasas de interés.  El aumento de capital y las ganancias ficticias  parecen ser el factor clave después del final del auge de las dot.com y su crisis en el año 2000. A partir de entonces, las ganancias se produjeron cada vez más en las finanzas y la propiedad, no en los sectores tecnológicos. Si esto es correcto, entonces ayuda a explicar por qué la mayor desaceleración del crecimiento de la productividad en los EEUU comenzó después del 2000, a medida que la inversión en los sectores productivos y la actividad cayó.

Y si esto es correcto, entonces la reciente nueva caída de la parte de los beneficios y el modesto aumento de la participación del trabajo desde 2014, sugiere que se trata de una caída de la rentabilidad global del capital de Estados Unidos lo que está impulsando las cosas y no un cambio del ‘poder de mercado’ monopolista.

Pero eso es algo que la teoría económica ortodoxa no quiere tener en cuenta. Si los beneficios son altos, la causa es el ‘poder de monopolio’, no el aumento de la explotación de la mano de obra en el modo de producción capitalista. Y es el poder de los monopolios lo que mantiene bajo el crecimiento de la inversión, no la baja rentabilidad general.

 

(Fotografía, Sebastiao Salgado)

Isaak Rubin: Historia del pensamiento económico

Isaak Ilyich Rubin (12 junio 1886 – 27 noviembre 1937) nació en Dinaburg, en la actual Latvia, hijo de una familia judía. Rubin fue un abogado y economista ruso y, en su época, considerado el mayor teórico sobra el concepto de valor en el pensamiento de Marx. Desde 1905 participó activamente en el proceso revolucionario de su natal Rusia, adhiendose primero al Bund Judío y luego a la fracción menchevique del POSDR. Se retiró de la política en 1924, dedicándose íntegramente a sus estudios de la economía marxista. Trabajó de profesor de economía marxista y en 1926 fue nombrado investigador adjunto al Instituto Marx-Engels, dirigido entonces por David Riazánov.  En ese período publicó sus principales obras en economía e historia económica, y fue editor de una colección de clásicos de economía política. En diciembre de 1930 Rubin fue arrestado y acusado de pertecer a un inexistente complot menchevique. Gracias a su entrenamiento como abogado, Rubin logró evadir condena, hasta que, a finales de enero, Rubin fue confrontado con otro prisionero, quien fue ejecutado a tiros delante de Rubin cuando este se negó a autoinculparse. La escena se repitió en la noche siguiente, luego de lo cual Rubin aceptó “confesar” sus supuestos crímenes. En su juicio, Rubin implicó a Riazánov, pero trató de minimizar los cargos, negandose a confirmar la existencia de organización menchevique alguna. Por su negativa a cooperación total, fue sentenciado a cinco años de prisión. Cuando, en el transcurso de su condena Rubin enfermó y se le diagnosticó un probable cáncer, se le movió a un hospital, donde se buscó infructuosamente sacarle más “confesiones” a cambio de tratamiento más favorable.  En 1934, fue puesto en libertad y se le permitió trabajar en planificación económica en Kazajistán. En 1937, se produjo una nueva ola de purgas stalinistas, y Rubin fue nuevamente detenido. Nunca más se le vió con vida. Dejamos con ustedes este opúsculo, una breve introducción a la economía política, de este héroe y genio bolchevique. EP Seguir leyendo Isaak Rubin: Historia del pensamiento económico

La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (III)

por David Mandel//

Los trabajadores no traspasaron alegremente la última etapa de la toma del poder en octubre de 1917. En realidad, la mayor parte de entre .ellos, aunque deseaban desesperadamente el poder de los soviets, dudaron y temporizaron ante “la acción” (vystuplenie). La insurrección fue el acto de una minoría decisiva de trabajadores, los que eran miembros o próximos del partido bolchevique (solo en la capital, el partido contaba en sus filas con 30 000 trabajadores). Cuando forzaron la decisión, la aplastante mayoría de los otros trabajadores dieron su apoyo. Pero en ese momento, los trabajadores estaban preocupados por su aislamiento político. En los días que siguieron a la insurrección se expresó un apoyo amplio de los trabajadores, también en las filas del partido bolchevique, a favor de la formación de un “gobierno socialista homogéneo”, es decir una coalición de todos los partidos socialistas, tanto de izquierda como de derecha.

Sin embargo, las negociaciones tendentes a formar un tal gobierno, emprendidas bajo los auspicios del Comité Ejecutivo Panruso del sindicato de los ferroviarios [Vikzhel], entonces dirigido por los mencheviques internacionalistas (mencheviques de izquierda), fracasaron por la negativa de los mencheviques moderados y los SR, así como de los que se encontraban a su derecha a formar parte de un gobierno, a participar en un gobierno responsable única, o principalmente, ante los soviets. Un tal gobierno estaría compuesto en mayoría por bolcheviques, en la medida en que eran mayoritarios en el reciente Congreso de los Soviets. Tras esta negativa estaba la convicción de los socialistas moderados de que, sin el apoyo de la burguesía, la revolución estaría abocada al fracaso. Ligado a este aspecto estaba el temor de que el gobierno, dirigido por los bolcheviques, cuya base era obrera, emprendiese “experimentaciones socialistas”.

Cuando fracasaron las negociaciones, precisamente sobre la cuestión de la responsabilidad ante los soviets, los SR de izquierda decidieron participar en el gobierno de los soviets en coalición con los bolcheviques. Su periódico subrayaba que “incluso si hubiéramos llegado a la formación de un ‘gobierno homogéneo’, ello habría sido, en realidad, una coalición con la parte más radical de la burguesía” 38/. Pero los mencheviques-internacionalistas, el ala izquierda del partido menchevique que tomó pronto la dirección del partido, rechazó seguir a los SR de izquierda. En un artículo de título “2×2=5”, el economista menchevique-internacionalista V.L. Bazarov expresó su irritación ante lo que él consideraba una confusión de los trabajadores: llamaban a la formación de una coalición de todos los socialistas, pero querían una coalición que fuese responsable ante los soviets.

“[…]Se adoptan resoluciones que exigen inmediatamente la constitución de un gobierno democrático sobre la base de un acuerdo de todos los partidos socialistas y [al mismo tiempo] un reconocimiento del actual TsIK [CEC de los soviets de los diputados de trabajadores y soldados, elegido en el reciente Congreso de los soviets, ampliamente bolchevique] como si fuera el órgano ante el que debe ser responsable el gobierno […]. Pero, actualmente, un gobierno puramente soviético no puede ser más que bolchevique. Cada día que pasa se hace más claro el hecho de que los bolcheviques no pueden gobernar: los decretos se suceden en cadena y no pueden ser puestos en práctica […] Así, incluso aunque sea cierto lo que declaran los bolcheviques, es decir que las masas no están tras los partidos socialistas, que están compuestos exclusivamente de intelectuales […] entonces incluso, serán necesarias amplias concesiones. El proletariado no puede dirigir sin la intelectualidad […] El TsIK debe ser únicamente una de las instituciones ante las que el gobierno es responsable 39/”.

Los mencheviques-internacionalistas compartían la opinión de los bolcheviques según la cual la burguesía era fundamentalmente contrarrevolucionaria. Sin embargo, compartían también la convicción del ala derecha de su propio partido de que una Rusia económicamente atrasada, muy ampliamente campesina, no disponía de las condiciones sociales y políticas favorables al socialismo. En consecuencia, mientras que los mencheviques más a la derecha, en paralelo con los SR, continuaban a llamar a una coalición con los representantes de la burguesía, los mencheviques-internacionalistas subrayaban la necesidad de, al menos, conservar el apoyo de las “capas medias” de la sociedad, la pequeña burguesía y especialmente la intelectualidad. El problema, sin embargo, residía en el hecho de que esta última había adoptado, de forma aplastante, el partido de la burguesía. Resultó que los mencheviques de izquierda quedaron condenados a permanecer espectadores pasivos de la revolución en curso.

En lo que concierne a los mismos trabajadores, cuando les pareció claro que la verdadera cuestión era la de un poder de los soviets o una coalición renovada con la burguesía, bajo una u otra forma, dieron su apoyo al gobierno de los soviets antes incluso de que los SR de izquierda decidieron unirse al mismo. En una reunión, el 29 de octubre, simultáneamente a las negociaciones para formar un gobierno de coalición de todos los partidos socialistas, una asamblea general de los trabajadores de los astilleros navales Admiral’teiski lanzó un llamamiento a todos los trabajadores, pidiendo:

“independientemente de vuestro color partidario, ejerced una presión sobre vuestros centros políticos a fin de alcanzar un acuerdo inmediato de todos los partidos, desde los bolcheviques hasta los socialistas-populares así como a la formación de un gobierno socialista responsable ante el soviet de los diputados trabajadores, soldados y campesinos sobre la base de la siguiente plataforma: proposición inmediata de paz. Transferencia inmediata de la tierra a los comités campesinos. Control obrero de la producción. Convocatoria de la Asamblea Constituyente en la fecha fijada 40/.”

Este era un ejemplo de lo que Bazarov consideraba como revelador de la confusión política de los trabajadores: querían un gobierno de coalición de todos los partidos socialistas, pero querían igualmente que ese gobierno fuese responsable ante los soviets. Una semana más tarde, sin embargo, después de la ruptura de las negociaciones y mientras los bolcheviques permanecían solos en el gobierno, esos mismos trabajadores decidieron

“manifestarse a favor de un poder los soviets pleno e íntegro, indivisible, y contra la coalición con los conciliadores defensistas. Hemos sacrificado mucho por la revolución y estamos dispuestos, si ello fuera necesario, a nuevos sacrificios, pero no abandonaremos el poder a aquellos a los que se les ha arrebatado en una sangrante batalla 41/.”

Cuando los SR de izquierda decidieron entrar al gobierno, habiendo llegado a la conclusión que “incluso si hubiéramos alcanzado la formación de un ‘gobierno homogéneo’, ello habría sido, en realidad, una coalición con la burguesía” 42/, los trabajadores suspiraron colectivamente de relajamiento: se había alcanzado la unidad, al menos “la de abajo”, entre los nyzy [la plebe], siendo principalmente los SR de izquierda un partido campesino. Una asamblea de trabajadores de la fábrica Putilov declaró en esta ocasión:

“Nosotros, trabajadores, saludamos como un solo hombre la unificación deseada desde hace mucho tiempo y dirigimos nuestros calurosos saludos a nuestros camaradas que trabajan en la plataforma del segundo Congreso Panruso de las masas trabajadoras del campesinado pobre, de los trabajadores y de los soldados 43/”.

La Revolución de Octubre, que había consagrado la polarización profunda que existía ya en la sociedad rusa, vio al núcleo de la intelectualidad al lado de las clases poseedoras 44/, mientras que lo que quedaba de la intelectualidad de izquierda permanecía suspendida en alguna parte entre las dos. Los trabajadores respondieron con amargura a esta perceptible traición. Como escribía el SR de izquierda Levin:

“En el momento en que se rompen por el pueblo las cadenas burguesas del Estado, la intelectualidad desierta del pueblo. Los que han tenido la suerte de recibir una educación científica abandonan al pueblo, que les ha llevado sobre sus espaldas agotadas y laceradas. Y, como si ello no bastase, al irse, se burla de su impotencia, de su analfabetismo, de su incapacidad de llevar a cabo grandes transformaciones sin dolor, de conseguir grandes realizaciones. Esta burla es particularmente amarga para el pueblo. En su interior, crece instintivamente el odio hacia las personas instruidas, hacia la intelectualidad 45/”.

El periódico menchevique-internacionalista Novaïa zhizn’ publicó el siguiente informe, de Moscú, en diciembre de 1917:

“Si las trazas externas de la insurrección son poco numerosas, la división en el seno de la población es, de hecho, profunda. Cuando han enterrado a los soldados bolcheviques y la guardia roja [a continuación de la victoria de la insurrección, tras varios días de ásperos combates] no se podía encontrar, según se me ha dicho, un solo intelligent o estudiante de universidad o de instituto, en el seno de esa grandiosa procesión. Y cuando los funerales de los junkers [cadetes de la escuela de oficiales que combatieron para defender al gobierno provisional], no se encontraba entre la multitud ningún trabajador, soldado o plebeyo. La composición de la manifestación en honor de la Asamblea Constituyente era similar –los cinco soldados tras la bandera de la organización militar de los SR no hacían más que subrayar la ausencia de la guarnición.

El abismo que separaba a los dos campos toma amplitud mediante la huelga general de los empleados municipales: los enseñantes de las escuelas municipales, el personal superior de los hospitales, los empleados superiores de los tranvías, etc. Esa huelga hace extremadamente ardua la tarea del gobierno municipal bolcheviques; peor todavía, exacerba el odio de la población nizy hacia toda la intelectualidad y la burguesía. He asistido a la siguiente escena: un tranviario empujando a un estudiante de instituto fuera de su tranvía: ¡‘os enseñan bien, pero parece que no quieren enseñar a nuestros hijos!”.

La huelga de las escuelas y los hospitales fue vista por los nizy de la ciudad como una lucha de la burguesía y de la intelectualidad contra las masas populares 46/.

Esta contribución de David Mandel es una versión revisada y aumentada en 2017para una publicación brasileña. La traducción al francés ha sido realizada por Sébastien Albet.

Notas

38/ Znamia truda, 8 de noviembre de 1917.

39/ Novaïa zhizn’, 4 de noviembre de 1917.

40/ Tsentral’nyi gosudarstvennyi arkhiv Sankt-Peterburga, opis’ 9, fond 2, delo 11, list 45.

41/ Ibid.

42/ Znamia truda, 8 de noviembre de 1917.

43/ Ibid.

44/ La definición que dio Pitirim Sorokin, en noviembre de 1917, de las “fuerzas creativas” de la sociedad – que opone a la “seudo-democracia“– es llamativa: “ahora, deben llegar a la escena, de un lado, la intelectualidad, la portadora de la inteligencia y de la conciencia y, del otro, la auténtica [¡!] democracia, el movimiento de las cooperativas, las dumas y zemstvos [gobiernos locales instaurados por el zar Alejandro II, nvs] de Rusia y la aldea consciente [¡!]. Su tiempo ha llegado”(Volia naroda, 6 de noviembre de 1917). La ausencia de los soldados y de los trabajadores es manifiesta. Lo mismo que, por supuesto, de las aldeas “inconscientes”, los campesinos que apoyaban a los SR de izquierda y los bolcheviques. Todas las organizaciones citadas estaban todavía dominadas por los socialistas moderados y los cadetes y no disponían de apoyo político masivo.

45/ Znamia truda, 17 de diciembre de 1917. 

46/ Novaïa zhizn’, 12 de diciembre de 1917.

La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (II)

por David Mandel//

Es en la estela de las Jornadas de Julio cuando los trabajadores se vieron obligados a confrontar directamente con las implicaciones de su aislamiento creciente respecto a la intelectualidad. Los 3 y 4 de julio, los trabajadores industriales de Petrogrado, al lado de algunas unidades de la guarnición local, marcharon en dirección del Palacio de Tauride en manifestación pacífica con el objetivo de hacer presión sobre el Comité Ejecutivo Central (CEC ) de los soviets, que estaba entonces compuesto mayoritariamente de mencheviques y SR (Socialistas Revolucionarios), para que pusiera un final al gobierno de coalición con los representantes de las clases poseedoras y asumiera la iniciativa de tomar el poder . En otros términos, que formase un gobierno de los soviets, en el interior del cual solo estuvieren representados los trabajadores, los soldados y los campesinos. Pero se produjo una cosa impensable: no solamente la dirección menchevique y SR rechazó tener en cuenta la voluntad de los trabajadores sino que se mantuvo a distancia cuando el gobierno, en el seno del cual estaban representados esos dos partidos, lanzó una ola represiva contra los trabajadores, los bolcheviques y otros socialistas de izquierda opuestos al gobierno de coalición. El ministro del interior, directamente responsable de esa política, no era otro que el dirigente menchevique I.G. Tsereteli Seguir leyendo La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (II)

¿Recuperación económica mundial?

Los últimos datos económicos muestran que el crecimiento económico en los principales países capitalistas ha ido en aumento durante la primera mitad de 2017.
 
 
La economía de Japón ha crecido al ritmo más rápido de los últimos dos años en el segundo trimestre de este año, y el gasto interno se ha acelerado mientras el país se prepara para los Juegos Olímpicos de Tokio de 2020.

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A 44 años del Golpe, a 100 de la Revolución Rusa

Recuperar el programa internacionalista

Nuevamente el imperialismo yanqui en busca de una nueva orientación que lo fortalezca como imperialismo dominante en medio de la crisis capitalista, vuelve a agitar su puño guerrerista sobre la región con amenazas de salidas militares como lo hizo recientemente contra Venezuela. Y es que pese a que todos los disciplinados gobierno latinoamericanos al imperialismo, incluido el gobierno de Maduro, pretenden posar de democráticos, saben que el desarrollo de las crisis regionales y de la lucha de clases llevará a la confrontación violenta y para ello necesitarán echar mano de las salidas golpistas Seguir leyendo A 44 años del Golpe, a 100 de la Revolución Rusa

Lenin, sobre dependencia y liberación nacional

por Rolando Astarita//

En la izquierda está muy generalizada la idea de que la mayoría de los países de América Latina, a excepción de Cuba, y tal vez Venezuela, mantiene una relación de tipo semicolonial, o neocolonial, con las grandes potencias, EEUU en primer lugar. Y que por este motivo, es necesario luchar por realizar la tarea histórica de la liberación nacional, o “la segunda independencia”. En contraposición a esta postura, desde hace años sostengo que países como Argentina, México o Chile, no son semicolonias, y que no está planteada, como demanda pendiente, la liberación nacional. Esta postura conecta con la distinción de Lenin entre países dependientes, por un lado, y países coloniales y semicoloniales; y su noción del contenido de la liberación nacional. En términos generales, podemos decir que se trata de un enfoque muy minoritario en la izquierda, aunque ya ha sido avanzado por diferentes marxistas. Entre ellos, por Dabat y Lorenzano (1984); por mi parte, he desarrollado estas ideas en Economía política de la dependencia y el subdesarrollo (UNQ, 2010), y en los años 1990, en la revista Debate Marxista. Seguir leyendo Lenin, sobre dependencia y liberación nacional

Revolución Rusa: La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (I)

por David Mandel//

Mikhail Terechtchenko (1886-1956), industrial del azúcar y Ministro de Asuntos Exteriores del último gobierno provisional no parloteaba cuando preguntó al marinero que le escoltaba a la prisión después de la toma del Palacio de Invierno: ¿Cómo os vais a arreglar sin la intelectualidad? 1/De hecho, esta cuestión se refiere a un proceso clave de la revolución de 1917: el creciente distanciamiento de la intelectualidad, en particular de la fracción de esta última que se calificaba de democrática o de socialista, hacia la clase trabajadora 2/. Los historiadores se han dedicado relativamente poco a este importante aspecto de la revolución. Sin duda, ello se explica por la visibilidad de la intelectualidad en las cumbres del partido bolchevique, en el interior de su comité central. Sin embargo, eran raros los miembros de la intelectualidad en todos los niveles del partido –ciudades, distritos, lugares de trabajo-: en 1917, de forma aplastante, la composición social y la orientación política del partido bolchevique eran proletarias. Seguir leyendo Revolución Rusa: La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (I)

La violencia revolucionaria

por Guillermo Lora//

raíz de la violencia

El marxismo excluye, por su propia esencia, la posibilidad de una pacífica y gradual transformación de la sociedad capitalista en socialista. La teoría del colapso revolucionario es parte fundamental del socialismo científico y los que han pretendido hacerla a un lado han sido catalogados como revisionistas. Con todo, nos parece que en la última época se ha tergiversado el sentido marxista de la revolución social, correspondiendo a la ultraizquierda esa tergiversación. No se trata de un aspecto secundario que puede pasarse por alto, sino de algo que tiene muchísima importancia en el problema de la fijación de la estrategia y táctica del movimiento proletario. Seguir leyendo La violencia revolucionaria

Diez años después del comienzo de la Gran Recesión

por Michael Roberts//

Han transcurrido diez años desde que comenzó la crisis financiera global con la noticia de que el banco francés BNP había suspendido la cotización de sus fondos hipotecarios de alto riesgo debido a “una evaporación de la liquidez”.

Al cabo de seis meses, el grifo del crédito se cerró y las tasas de interés interbancarias se dispararon (véase el gráfico). Los bancos de todo el mundo comenzaron a experimentar enormes pérdidas en los fondos derivados que habían creado para beneficiarse del boom de la vivienda que había estallado en los EEUU, y empezaron a tambalearse. Y los EEUU y el mundo entraron en lo que más tarde se llamó La Gran Recesión, la peor caída de la producción y el comercio mundial desde la década de 1930.

Diez años más tarde, es oportuno recordar algunas de las lecciones e implicaciones de ese terremoto económico.

En primer lugar, las instituciones oficiales y los economistas ortodoxos nunca la vieron venir. En 2002, el jefe del Banco de la Reserva Federal, Alan Greenspan, a quién se llamaba “el gran maestro” por haber aparentemente ingeniado un boom económico importante, anunció que los derivados, es decir, las innovaciones financieras en los fondos hipotecarios, etc,, habían ‘diversificado el riesgo’, de modo que los “choques que afectan al conjunto de la económica se absorben mejor y son menos propensos a provocar quiebras en cascada que pudiesen amenazar la estabilidad financiera”. Ben Bernanke, que finalmente ha presidido la Fed durante la crisis financiera global, comentó en 2004 que “las últimas dos décadas han visto una marcada reducción de la volatilidad económica” que él denominó la Gran Moderación. Y todavía en octubre de 2007, el FMI concluyó que “en las economías avanzadas, las recesiones económicas habían desaparecido prácticamente en el período de posguerra”.

Una vez que se había hecho patente la profundidad de la crisis en 2008, Greenspan afirmó ante el Congreso de Estados Unidos: “estoy en tal estado de choque, que no me lo puedo creer”. Le preguntaron: “en otras palabras, ¿llegó a la conclusión que su visión del mundo, su ideología, estaban equivocadas, que no funcionaban?” (Presidente del Comité de Supervisión del Congreso, Henry Waxman). “Efectivamente, precisamente esa es la razón por la que me sorprendió, porque durante 40 años o más una considerable cantidad de datos demostraban que funcionaban excepcionalmente bien”.

Libro recomendado

A los grandes economistas ortodoxos no les fue mejor. Cuando se le preguntó cuál era la causa de la Gran Recesión si no era un estallido de la burbuja de crédito, el ganador del premio Nobel y uno de los principales economistas neoclásicos de la Escuela de Chicago, Eugene Fama, respondió: “No sabemos lo que causa las recesiones. No soy un especialista en macroeconomía, por lo que no me preocupa demasiado. Nunca lo hemos sabido. Hasta hoy siguen los debates sobre la causa de la Gran Depresión. La teoría económica no es muy buena a la hora de explicar las oscilaciones en la actividad económica … Si pudiera haber predicho la crisis, lo habría hecho. No la vi venir. Me gustaría saber más sobre la causa de los ciclos económicos“.

El que pronto sería economista jefe del FMI, Olivier Blanchard, comentó en retrospectiva que “La crisis financiera plantea una crisis potencialmente existencial de la macroeconomía.  …  algunos fundamentos [neoclásicos] básicos están en cuestión, por ejemplo, la separación limpia entre los ciclos y las tendencias”  o  “las herramientas econométricas, en base a una visión de un mundo estacionario alrededor de una tendencia, están siendo cuestionados”.

Pero tampoco la mayoría de los llamados economistas heterodoxos, incluidos los marxistas, vieron venir la crisis y la consiguiente Gran Recesión. Hubo unas pocas excepciones: Steve Keen, el economista australiano predijo una crisis de crédito basado en su teoría de que “el elemento esencial que da lugar a las depresiones es la acumulación de deuda privada” y que nunca había sido mayor que en 2007 en las principales economías. En 2003, Anwar Shaikh calculó que la caída de la rentabilidad del capital y el descenso de la inversión darían lugar a una nueva depresión. Y un servidor en 2005, escribió:  “No ha habido tal coincidencia de los ciclos desde 1991. Y esta vez (a diferencia de 1991), estarán acompañados por una caída de la rentabilidad en el marco de un ciclo de Kondratiev de caída de los precios. ¡Todo está por los suelos en 2009-2010! Esto sugiere que podemos esperar una crisis económica muy severa, de una intensidad no vista desde 1980-2 o antes”. (La Gran Recesión).

En cuanto a las causas de la crisis financiera mundial y la consiguiente Gran Recesión, han sido analizadas hasta la saciedad desde entonces. La economía convencional no predijo la crisis y no fue capaz de explicarla después. La crisis adoptó claramente una forma financiera: el colapso de los bancos y otras instituciones financieras y las armas de destrucción masiva financieras, para usar la frase ya famosa de Warren Buffett, el inversor con más éxito de los mercados de valores del mundo. Pero muchos cayeron de nuevo en la teoría de la probabilidad, un evento entre mil millones; un ‘cisne negro’ como Nassim Taleb afirmó.

Alternativamente, el capitalismo era inherentemente inestable y las depresiones ocasionales eran inevitables. Greenspan adoptó este punto de vista: “No conozco ninguna forma de organización económica basada en la división del trabajo (se refiere al punto de vista de Adam Smith de una economía capitalista), desde un laissez-faire sin restricciones a una planificación central opresiva que haya tenido éxito a la hora de lograr a la vez el máximo crecimiento económico sostenible y una estabilidad permanente. La planificación central desde luego no y dudo mucho que la estabilidad se pueda lograr en las economías capitalistas, dado que los mercados competitivos siempre son turbulentos, se acercan pero nunca alcanzan el equilibrio” . Y añadió: “a menos que haya una decisión de la sociedad de abandonar los mercados dinámicos y establecer alguna forma de planificación central, temo que prevenir las burbujas a la postre resulte ser inviable. Mitigar sus consecuencias es todo lo que podemos esperar”.

La mayoría de los dirigentes económicos oficiales como Blanchard y Bernanke sólo veían los fenómenos superficiales de la crisis financiera y llegaron a la conclusión de que la Gran Recesión fue el resultado de la imprudencia financiera de unos bancos no regulados o del ‘pánico financiero’. Esto coincidió con algunos puntos de vista heterodoxos inspirados por las teorías de Hyman Minsky, el economista keynesiano radical de la década de 1980, de que el sector financiero es inherentemente inestable debido a que “el sistema financiero necesario para la vitalidad y el vigor capitalista, que traduce los espíritus animales empresariales en demanda real de inversión, alberga un potencial de expansión fuera de control, impulsado por el auge de la inversión”.  Steve Keen, un discípulo de Minsky, lo explica así: “el capitalismo es inherentemente defectuoso, siendo propenso a auges, crisis y depresiones. Esta inestabilidad, en mi opinión, se debe a las características que el sistema financiero debe poseer si ha de ser coherente con un capitalismo real”.  La mayoría de los marxistas adoptaron un punto de vista similar al de Minsky, al interpretar la Gran Recesión como resultado de la ‘financiarización’ y la creación de una nueva forma de fragilidad en el capitalismo.

Uno de los principales keynesianos, Paul Krugman, arremetió contra los errores de la escuela neoclásica, pero no ofreció ninguna explicación propia, más allá de que se trataba de un ‘fallo técnico’ que necesitaba y podría ser corregido mediante la restauración de la ‘demanda efectiva’.  

Muy pocos economistas marxistas recuperaron la explicación original de Marx sobre las causas de las crisis comerciales y financieras y las depresiones productivas resultantes. Uno de ellos fue G. Carchedi, que resumió este punto de vista en su excelente, pero a menudo ignorado Behind the Crisis, así: “El punto básico es que las crisis financieras son causadas por la reducción de la base productiva de la economía. De este modo se llega a un punto en el que tiene que haber una deflación repentina y masiva en los sectores financieros y especulativos. A pesar de que parezca que la crisis se ha generado en estos sectores, la causa última reside en la esfera productiva y la caída de la tasa de ganancia consiguiente en este ámbito”.  De acuerdo con esa explicación, el mejor libro sobre la crisis sigue siendo el de Paul Mattick Jr., Business as usual.

Y de hecho, la rentabilidad en los sectores productivos de las grandes economías capitalistas era históricamente baja en 2007, como varios estudios han demostrado. En los EEUU, la rentabilidad alcanzó su punto máximo en 1997 y el aumento de la rentabilidad en el boom del crédito de 2002-6 fue abrumadoramente en los sectores financiero e inmobiliario. Esto alentó un enorme aumento del capital ficticio (acciones y deuda) que no podía justificarse por una mejora suficiente de los beneficios de la inversión productiva.

El conjunto de los beneficios comenzó a caer en los EEUU en 2006, más de un año antes de que la crisis de crédito estallase en agosto de 2007. La caída de beneficios significó un exceso de acumulación de capital y por lo tanto una fuerte reducción de la inversión. Una caída en la producción, el empleo y los ingresos siguió. Es decir, la Gran Recesión.

Desde el fin de esa recesión a mediados de 2009, la mayoría de las economías capitalistas han experimentado una recuperación muy débil, mucho más débil que tras las recesiones de posguerra anteriores y en algunos aspectos incluso más débil que en la década de 1930. Un informe reciente del Instituto Roosevelt de JW Mason concluye que “no hay precedentes de la debilidad de la inversión en el ciclo actual. Casi diez años después, el gasto en inversión real se mantiene a menos del 10 por ciento por encima de su máximo de 2007. Esto es lento incluso en relación con el ritmo anémico de crecimiento del PIB, y muy bajo en términos históricos”.

Así que la Gran Recesión se convirtió en la Larga Depresión, como he descrito, un término también adoptado por muchos otros, incluyendo economistas keynesianos como Paul Krugman y Simon Wren-Lewis.  ¿Por qué la Gran Recesión no fue seguida de una recuperación económica ‘normal’ de las tasas de inversión y de producción anteriores? Los economistas de la corriente monetarista argumentan que los gobiernos y los bancos centrales fueron lentos a la hora de reducir las tasas de interés y de adoptar herramientas monetarias ‘no convencionales’ como la flexibilización cuantitativa. Pero cuando lo hicieron, estas políticas no parecen haber podido reactivar la economía y meramente alimentaron un nuevo boom bursatil y crediticio.

La escuela neoclásica reconoce que se debe reducir la deuda, ya que limita la capacidad de las empresas para invertir, mientras que los gobiernos recortan acceso al crédito debido a sus altos niveles de endeudamiento. Esto ignora la razón de la elevada deuda pública, a saber, el enorme coste de rescatar a los bancos a nivel mundial y la caída de los ingresos fiscales por la recesión. Por el contrario, los keynesianos dicen que la Larga Depresión se debe a la ‘austeridad’, es decir, a que los gobiernos tratan de reducir el gasto público y equilibrar los presupuestos.  Sin embargo, las pruebas que apoyan esta conclusión no son convincentes.

Lo que los puntos de vista neoclásicos, keynesianos y heterodoxos tienen en común es negar la función de los beneficios y la rentabilidad en las fases de auge y crisis en el capitalismo. Como resultado, no buscan una explicación a la baja inversión como consecuencia de la baja rentabilidad. Y sin embargo, la correlación entre beneficios e inversión es alta y continuamente confirmada y la rentabilidad en la mayoría de las economías capitalistas sigue siendo inferior a la de 2007.

Después de diez años y una fase de recuperación económica larga pero decididamente muy débil del ‘ciclo económico’, ¿tendremos otra crisis pronto? Así parece sugerirlo la historia. No la provocará otra crisis inmobiliaria, en mi opinión. En la mayoría de los países los precios inmobiliarios todavía no han recuperado los niveles de 2007, a pesar de las bajas tasas de interés, y los volúmenes de las transacciones de viviendas son modestas.

La nueva chispa es probable que sea el propio sector industrial. La deuda corporativa ha seguido aumentando en todo el mundo, especialmente en las llamadas economías emergentes. A pesar de las bajas tasas de interés, una parte importante de las empresas más débiles apenas son capaces de pagar sus deudas. La consultora S & P Capital IQ señaló que la masa récord de 1.84 billones de dólares en efectivo en poder de las empresas no financieras de EEUU enmascara una carga de la deuda de 6.6 billones de dólares. La concentración de dinero en efectivo de las 25 mayores empresas, que representan el 1% de las empresas, supone actualmente más de la mitad del dinero acumulado en efectivo. Frente al 38% de hace cinco años.  El gran chismorreo sobre los gigantes como Apple, Microsoft, Amazon y sus reservas en efectivo oculta la situación real de la mayoría de las empresas. 

Los márgenes de beneficio global se están reduciendo y las ganancias de las empresas no financieras de Estados Unidos estan cayendo.

Y ahora los bancos centrales, empezando por la Reserva Federal de Estados Unidos, han empezado a revertir la ‘flexibilización cuantitativa’ y a aumentar las tasas de interés. El coste de los préstamos y del servicio de la deuda existente se elevará, justo en el momento en que la rentabilidad está cayendo.

Esta es una receta para una nueva crisis, diez años después de la última de 2008.

Cervantes, la España de su época y El Quijote

por Alan Woods//

“Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas; ha desgarrado sin piedad las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘seres superiores’, para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’”. (Marx y Engels. El Manifiesto Comunista. Madrid. Fundación Federico Engels. 1996. p. 41).

“España conoció períodos muy florecientes, períodos de superioridad sobre el resto de Europa y de dominio sobre América del Sur. El poderoso desarrollo del comercio interior y mundial iba venciendo el aislamiento feudal de las provincias y el particularismo de las regiones. La fuerza e importancia crecientes de la monarquía española estaban entonces ligadas estrechamente al papel centralizador del capital comercial y a la gradual formación de una ‘nación española’”. (Trotsky. La revolución española y las tareas de los comunistas. 24 de enero de 1931).

Este año se celebra el 400 aniversario de la primera publicación de Don Quijote, la mayor obra maestra de la literatura española. La clase obrera, la clase que tiene el mayor interés en la defensa de la cultura, debería celebrar entusiastamente este aniversario. Fue la primera gran novela moderna, escrita en un lenguaje que los hombres y mujeres corrientes podían entender. Era uno de los libros favoritos de Marx y que frecuentemente leía en voz alta a sus hijos. Seguir leyendo Cervantes, la España de su época y El Quijote

¿A qué “género literario” pertenece El Capital de Marx?

por Manuel Sacristán//

«Leer El Capital», el título que Louis Althusser escogió hace unos tres años para presentar una colección de estudios, era una frase pensada provocativamente: como protesta contra la moda  del «joven Marx», contra la creciente tendencia a leer a Marx como puro filósofo. Pero «Leer El Capital»  es también problema dese otro punto de vista, fuera de apasionamientos por o contra una moda. Para evitar esos apasionamientos, y también por brevedad, el problema de la lectura de Marx se va a plantear aquí de forma no polémica.

Una de las características más peculiares de la literatura acerca de El Capital es la extremosidad de los juicios que suscita su lectura. Eso es muy sabido y no vale la pena insistir aquí sobre ello. Recordarlo era, empero, oportuno, porque ese clima característico de la lectura de Marx sugiere ya algo acerca de la naturaleza de la obra de éste.

Más interesante es, probablemente, considerar un momento el tipo de estimación de El Capital –mucho más deseoso de decencia objetiva académica- característico de los grandes autores que no pueden permitirse, por su personalidad científica, una apología directa del capitalismo a través de una refutación grosera del libro de Marx, ni, por otra parte, pueden prescindir tampoco, dada su posición de clase, de una apología indirecta de ese orden por medio de una sesuda justificación de la tesis de la caducidad de El  Capital. Schumpeter es, probablemente, la más alta autoridad de esta distinguida categoría. Pero no es bueno invadir el campo de otros especialistas, y, por otra parte, la mencionada y distinguida categoría de autores comprende también a prestigiosos filósofos con los cuales el firmante de esta nota puede entendérselas sin tanto riesgo de mala comprensión por insuficiencia técnica.

El filósofo Benedetto Croce, contemporáneo de Schumpeter y titular, por algún tiempo, del alto trono ideológico luego detentado en Europa por autores como Bergson Heidegger, ofrece un buen punto de partida. Su comunidad histórico-cultural con Schumpeter es, por otra parte, considerable: también Croce ha pasado por la experiencia de una dilatada lectura de Marx, también él decide pasar cuentas con Marx, también explica -a veces- el marxismo sobre la base de una (para él errada) sobrestimación de Ricardo, etc. Pero, sobre todo, Croce ha expresado de una manera típica el problema tomado en esta nota. Lo expresa, por supuesto, como antimarxista. En varios de sus libros, y principalmente en la Historia de la historiografía italiana del siglo XIX, Croce, en el marco de una crítica general del marxismo, señala como principal objeción a los escritos económicos de Marx, especialmente El Capital, el hecho de que esos textos no componen un tratado homogéneo de teoría económica -o de «economía política», como tradicionalmente se decía-, sino un conjunto de «cánones» o métodos para la interpretación del pasado, más unos cuantos análisis y proposiciones de forma propiamente teórica, más un impulso «profetice» o «elíptico» hacia otro tipo de sociedad, al que lleva la acción política.

Este tipo de crítica no puede reducirse directamente a la corriente propaganda según la cual El Capital ha caducado hace mucho tiempo como análisis de la realidad capitalista. Indirectamente sí que se mueve en el mismo sentido, pues esa crítica viene a decir: la ciencia económica ha conseguido ya formas de teoría pura -como la física o la biología- neutrales respecto de toda empresa o todo programa político-social; la obra de Marx, como la de Ricardo, es anterior a ese nivel teórico; luego es una obra caducada.

Algo hay que aprender de esa liquidación sutil de El Capital y, en general, de los escritos de la madurez de Marx. Hay que aprender algo de ella porque recoge un hecho, aunque sólo sea para convertirlo en eje de una apología indirecta del capitalismo. El hecho en cuestión está al alcance de cualquier lector sin prejuicios demasiado inconscientes: parece claro que la lectura de la mayoría de las páginas del Marx maduro -incluidas muchas de El Capital– da inmediatamente la impresión de que uno está leyendo otro tipo de literatura que el que tiene delante cuando lee un tratado de teoría económica o una monografía sobre algún problema económico. Y la diferencia no se puede explicar solo por factores ideológicos, esto es, por el hecho de que la mayoría de textos económicos, didácticos o de investigación, que uno lee aquí y ahora arraigan inequívocamente en la base y en la cultura burguesas. Esa explicación no basta, porque también se aprecia una gran diferencia de género de lectura entre gran parte de El Capital y las exposiciones de Lange, Strumilin o Dobb, por ejemplo, acerca del funcionamiento de economías socialistas. (Por esto también resulta tan incorrecto y confusionario el uso por Althusser de la palabra «teoría» para referirse a todos los escritos de la madurez de Marx.)

Las palabras no son tan inocentes como pueden parecerlo. Las palabras por lo pronto, no van nunca -o no cuentan nunca- solas, sueltas: cuentan sólo en unas estructuras, los lenguajes (cotidianos o técnicos), que se presentan y funcionan como reproducción elemental e implícita de la realidad, porque son ellos mismos la articulación de conceptos más general con que los hombres perciben y piensan la realidad. Una de esas estructuras -la que aquí interesa- es la formada con los términos técnicos que son nombres de las  actividades intelectuales, los nombres de las ciencias, las teorías parciales las técnicas, las artes, etc. Su conjunto estructurado puede llamarse -usando una palabra clásica en metodología- sistemática del trabajo intelectual- sistemática del trabajo intelectual responde, en última instancia, a la división de ese trabajo, y en este sentido tiene una racionalidad: esa racionalidad justifica, por ejemplo, la creciente formación de neologismos para nuevas especialidades, etc. Pero como toda racionalidad lo es respecto de un sistema (o, a lo sumo respecto de un conjunto o una sucesión de sistemas), no puede sorprender el que esa racionalidad básica sirva ideológicamente como instrumento para cerrar la sensibilidad de los hombres que viven dentro de un sistema social respecto de producciones intelectuales que rompan de algún modo la sistemática del orden dado. Es frecuente entonces oír o leer críticas a esas producciones por confusas, acientífícas, no-artísticas, etc. Un ejemplo típico en otro terreno es la vieja negación del carácter artístico-teatral de la obra de Bertolt Brecht, o de una parte de ella (las piezas didácticas).

Se sugiere aquí que ése es también el caso de la crítica que podría llamarse «formal» o «metodológica» de los escritos de la madurez de Marx: efectivamente no entran en la sistemática intelectual de la cultura académica contemporánea, y efectivamente se equivoca Althusser al llamarlos simplemente «teoría». El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal  que hoy tiene esta palabra. Pero tampoco es –como querría Croce– el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marxfundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse «praxeología», de fundamentación científica de una práctica- es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por ello es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas « a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.

Es obvio -y desconocerlo sería confundir la «praxeología» marxiana con un pragmatismo- que esa ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx. Como también lo es la operación que consiste en continuar, completar y desarrollar los aspectos puramente teóricos de esa obra (como hizo Hilferding), o el conjunto de su praxeología (como hizo Lenin). Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx.

Sugerida esa lectura de la obra madura de Marx, hay que añadir una advertencia para impedir, en la medida de lo posible, que la concisión, siempre involuntariamente tajante y categórica, sugiera también un despreció de la teoría pura, formal: la actitud de Marx, la actitud que aquí se propone llamar «praxeológica», ante la teoría pura no es ni puede ser de desprecio o ignorancia. La relación entre el «género literario» praxeológico y el de la teoría pura (en sentido fuerte o formal) no es de antagonismo, sino de supraordinación: para la clarificación y la fundamentación de una práctica racional la teoría es el instrumento más valioso, aparte de su valor no instrumental, de conocimiento. Marx lo ha sabido muy bien –todavía hoy admira su erudición- y eso hace de él, precisamente, una figura única en la galería de los grandes revolucionarios de la historia.

Muy probablemente el planteamiento más académico de esta cuestión consistiría en tomarse en serio el subtítulo de El Capital: «Crítica de la Economía Política». Una interesante tesis doctoral en Economía (en Historia de las doctrinas económicas) podría proponerse tomar en serio esa «interpretación autentica», como dicen los filólogos y los juristas, o sea, esa autointerpretación de Marx: podría estudiar en qué medida parafrasea la Crítica de la razón pura de Kant -y se podría apostar, como hipótesis inicial, que la parafrasea intencionalmente, aunque a través del «hegelianismo de izquierda»-; podría luego estudiar en qué medida eso supone que Marx no piensa estar haciendo Economía Política, sino otra cosa (su crítica) al modo como Kant no estaba haciendo «razón pura» tradicional (metafísica) sino otra cosa, sin abandonar por ello la temática cuya concepción tradicional critica, etc. Quede esta sugestión para algún estudioso de economía aficionado a la historia ideológica de su disciplina.

 (fechado en torno a 1968, publicado en el nº 66 de la revista Mientras Tanto en 1996, e incluido en el libro Escritos sobre El Capital (y textos afines))

Crítica a Federici: de la quema de brujas al trabajo productivo

por Guillem Murcia//

A Silvia Federici se la conoce por su conjugación del análisis marxista y feminista en su obra, con un énfasis en el fenómeno de la (así llamada por Marx) “acumulación primitiva” y la subyugación de las mujeres dentro de las sociedades capitalistas. Vaya por delante que una aportación que intenta incluir la perspectiva feminista en el análisis marxista es, en mi opinión, algo muy meritorio. Si podemos definir feminismo en un sentido amplio como el estudio de las causas, mecanismos y efectos de la desigualdad de las mujeres y hombres, y como la práctica/movimiento que busca la igualdad entre mujeres y hombres, parece claro que una situación de desigualdad evidente en muchos aspectos de la sociedad actual no puede ser ajena a una tradición teórica como el marxismo que busca analizar y cambiar esta misma sociedad: la desigualdad material, la desproporcionada presencia de precariedad laboral en las mujeres trabajadoras, la violencia de género o sexual, la mayor probabilidad de sufrir el trabajo a tiempo parcial no deseado, la posibilidad de ser víctimas de tráfico por redes de prostitución o de verse como meros objetos comerciales en la reciente iniciativa por legalizar el alquiler de vientres son algunos de un sinfín de problemáticas que afectan exclusiva o desproporcionadamente a las mujeres.

Pero precisamente el que ésta sea una empresa meritoria y el respeto a la validez intelectual de quien hace aportaciones a ellas conlleva que se puedan realizar críticas a estas aportaciones igual de serias que las que se hacen en otros temas. Lo contrario sería paternalismo (pensar que es un tema en el que hay que tener permisividad) o una falta preocupación por la cuestión. En Federici en concreto hay dos aspectos que me parecen problemáticos cuando valoramos la utilidad de su obra.

La caza de brujas

El primero de ellos es una cuestión relativamente directa e histórica, que sustenta la argumentación de su obra “Calibán y la Bruja”. En este libro, Federici viene a desarrollar un análisis que fundamenta el surgimiento del modo de producción capitalista en la esclavización de nativos de tierras coloniales y al saqueo de éstas por parte de poderes imperiales (aclara que la trata de esclavos “fue una desgracia para los trabajadores europeos” p. 160), y en la separación de las mujeres de la esfera del trabajo productivo.

La primera cuestión es poco controvertida y es justamente la que toca Marx en el primer tomo de El Capital. En la segunda, Federici identifica como conditio sine qua non para el surgimiento y mantenimiento del modo de producción capitalista el aprisionamiento de las mujeres en el plano del trabajo reproductivo: el cuidar del hogar del varón, criar y educar a sus hijos, etc. sobre el que volveremos más adelante. La cuestión histórica aquí está en que en este proceso de destierro de las mujeres al ámbito del trabajo reproductivo Federici adscribe un papel fundamental a oleada de quema de brujas que asoló Europa y América del Norte entre los siglos XV y XVIII. Para ella, esta fiebre de caza de brujas tuvo una serie de efectos no sólo importantes, sino imprescindibles para el surgimiento del modo de producción capitalista. Así:

Se conjugó con el retrato de las mujeres como seres salvajes, “mentalmente débiles, rebeldes e insubordinadas”, lo cual abrió el camino para que durante la Revolución Industrial la visión se revirtiera, al considerárselas ahora relegadas al campo del trabajo reproductivo y por tanto “seres pasivos, asexuados, más obedientes y moralmente mejores que los hombres” (p. 160), es decir, el paradigma de la “buena esposa”.

Enfrentó a los proletarios (categoría con la que engloba a la población común en general) entre sí, en base a su género al hacer creer a los hombres que las mujeres eran seres temibles capaces de destruir al sexo masculino. Esta propaganda “separó a las mujeres de los hombres”; según la autora, “no hay duda de que los años de propaganda y terror sembraron entre los hombres las semillas de una profunda alienación psicológica con respecto a las mujeres, lo cual quebró la solidaridad de clase y minó su propio poder colectivo” (págs. 259-261).

Se fundamentaba en el ataque al pensamiento mágico a fin de pavimentar la vía hacia la disciplina de trabajo capitalista. Así, la “magia” era un obstáculo que “impedía la normalización del proceso de trabajo” porque se apoyaba en una “concepción cualitativa del espacio y del tiempo” (p. 195). Para Federici, esta concepción del cosmos que atribuía poderes especiales al individuo era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista, ya que atribuía poderes “impredecibles” a sus practicantes, amén de admitir la posibilidad de que estableciera una relación privilegiada con los elementos naturales y la existencia de poderes a la que sólo algunos individuos tenían acceso (p. 238). La permisividad que existe en la actualidad para con la magia cotidiana es explicable para la autora porque ya no supone una amenaza a la disciplina laboral capitalista, que es dominante.

Estos elementos llevan a pensar al lector de “Calibán y la bruja” que la caza de brujas fue, como señalaba anteriormente, una pieza clave del desarrollo histórico de las sociedades occidentales que desembocó en el surgimiento del modo de producción capitalista. No fue un suceso histórico más o menos relevante, sino que fue esencial, paso previo y necesario para que surgiese el modelo económico en el que todavía nos hallamos inmersos, al encargarse de asignar a las mujeres un lugar en la reproducción del mismo (como buenas esposas y madres, imponiendo una “maternidad forzosa”, pág. 145), debilitar la solidaridad de clase (enfrentando a los proletarios entre sí, haciendo que una mitad desconfiase de la otra) y disciplinar a una población que desconocía hasta entonces la dinámica laboral capitalista (minando el “pensamiento mágico” que hubiese podido suponer un freno a la misma).

El problema que veo aquí es que para sostener la caza de brujas como clave de bóveda de transición hacia el modo de producción capitalista, los datos históricos que sustenten su desarrollo, alcance y magnitud deben estar muy claros. Federici otorga a este suceso histórico el rol de disciplinar a la mitad de la población trabajadora en el rol de reproductoras del capitalismo, algo que en mi opinión resulta interesante y a priori hasta razonable, puesto que puede servir para analizar con más detalle el origen y las causas de muchas problemáticas que, como señalaba al principio, afectan o exclusiva o desproporcionadamente a mujeres.

Y sin embargo, cuando uno busca los detalles de la magnitud de la caza de brujas a la que Federici otorga un papel tan crucial en el desarrollo histórico de este germen del capitalismo, Federici (pág 221-222) primero aclara que cree que los historiadores (incluso los marxistas, a los que se les presupondría un carácter más crítico) han olvidado el tema, “como si careciera de importancia para la lucha de clases”. E inmediatamente después afirma que las “dimensiones de la masacre” llegarían a suponer que “en menos de dos siglos cientos de miles de mujeres fueron quemadas, colgadas y torturadas”. Cuando leemos la nota al pie de página que acompaña este fragmento, en búsqueda de fuentes, encontramos lo siguiente:

“¿Cuántas brujas fueron quemadas? Se trata de una pregunta controvertida dentro la investigación académica sobre la caza de brujas, muy difícil de responder, ya que muchos juicios no fueron registrados o, si lo fueron, el número de mujeres ejecutadas no viene especificado. Además, muchos documentos, en los que podemos encontrar referencias a los juicios por brujería, aún no han sido estudiados o han sido destruidos. En la década de 1970, E. W. Monter advirtió, por ejemplo, que era imposible calcular la cantidad de juicios seculares a brujas que habían tenido lugar en Suiza puesto que frecuentemente éstos sólo venían mencionados en los archivos fiscales y estos archivos todavía no habían sido analizados (1976: 21). Treinta años después, las cifras siguen siendo ampliamente discrepantes.

“Mientras algunas académicas feministas defienden que la cantidad de brujas ejecutadas equivale a la de judíos asesinados en la Alemania nazi, Anne L. Barstow —a partir del actualizado trabajo de archivos— puede justificar que aproximadamente 200 000 mujeres fueron acusadas de brujería en un lapso de tres siglos, de las que una cantidad menor fueron asesinadas. Barstow admite, sin embargo, que es muy difícil establecer cuántas mujeres fueron ejecutadas o murieron por las torturas que sufrieron.

“Muchos archivos [escribe] no enumeran los veredictos de los juicios […] [o] no incluyen

a las muertas en presidio […] Otras llevadas a la desesperación por la tortura se suicidaron en la celda […] Muchas brujas acusadas fueron asesinadas en prisión […] Otras murieron en los calabozos por las torturas sufridas. (Barstow: 22-3) Tomando en cuenta además las que fueron linchadas, Barstow concluye que al menos 100 000 mujeres fueron asesinadas, pero añade que las que escaparon fueron “arruinadas de por vida”, ya que una vez acusadas, “la sospecha y la hostilidad las perseguiría hasta la tumba” (ibidem)”.

No parece que la nota respalde en absoluto la afirmación de Federici que situaría la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas en, como mínimo 200 000. No sabemos tampoco quienes son “algunas académicas feministas” que comparan la cifra de mujeres víctimas de la caza de brujas con la del exterminio nazi de los judíos pero, tal y como señalan en este hilo sobre la obra en Libcom, parece razonable suponer que una cifra de seis millones de muertes, habría dejado huella histórica que facilitara corroborarla: fosas comunes, restos humanos, registros, etc. Estamos hablando de que en la Europa del S.XVI, con una población de 70 millones, casi una de cada cinco mujeres habrían muerto en estas persecuciones.

Federici cita la obra de Anne L. Barstow, “Witchcraze: a New History of the European Witch Hunts” (Barstow 1994)⁠. Según Google Books, la obra narra el exterminio de “más de siete millones de mujeres de espíritu e inteligencia bajo la fachada de cazas de brujas en Europa”, aunque otro resumen muestra una versión diferente al afirmar que “durante tres siglos, aproximadamente cien mil personas, la mayoría de las cuales fueron mujeres, murieron bajo la mascarada de cazas de brujas, particularmente en la Europa de la Reforma”. Desconozco si los resúmenes pertenecen al libro, si se contradicen entre sí, o si ambas cifras se hallan en la obra corresponden a periodos o ámbitos geográficos distintos (y de ahí la disparidad). Otros estudiosos del tema, como Malcom Gaskill, estiman la cifra de víctimas de la caza de bruja entre 40 000 y 50 000 (Gaskill 2010), aclarando que en general sólo la mitad de las que eran sometidas a juicios bajo estas acusaciones acababan siendo condenadas (aunque esta proporción variaba mucho según el país; en Escocia llegaba al 80 % y en la caza de brujas de mayor magnitud que se dio en España, de 1900 acusadas sólo 11 fueron condenadas). Por supuesto estos números más reducidos que los asumidos por Federici no significan que el fenómeno no fuera horrible o que no estuviese entrelazado con cuestiones de misoginia, sexismo o persecución de las mujeres. Pero en ningún momento parece que las cifras se aproximen a las que Federici da por sentadas y que sirven para justificar la magnitud y por tanto la importancia del suceso histórico con respecto a la transición al capitalismo.

La cuestión del “pensamiento mágico” es un tema aparte, ya que hunde sus raíces en el libro “Wiches, Midwives and Nurses” de Barbara Ehrenreich y Deirdre English (Ehrenreich and English 2010), que defendía la centralidad de la condición de comadronas y sanadoras tradicionales de muchas de las mujeres víctimas de las cazas de brujas. La idea detrás del libro sería que la Iglesia y el Estado habrían buscado quebrantar el enorme poder y respeto que ejercían estas mujeres, acusándolas de brujas y mancillando su reputación. Esto habría desembocado en la devaluación del rol social de la mujer. Como he mencionado, Federici vincula esto con el desarrollo surgimiento del capitalismo, al señalar que el “pensamiento mágico” del que estas mujeres eran símbolo y faro, chocaba frontalmente con la necesaria disciplina de trabajo capitalista. La idea que desarrolla Federici en el texto (pág. 197) es, en resumen, que el la lógica capitalista necesita de un mundo inmutable y regular a fin de poder realizar su cálculo de probabilidades y por tanto anticiparse al futuro (imagino que aquí ella ubicaría el cálculo de futuros beneficios, riesgos empresariales, etc.). La magia sería una llave inglesa en las tuercas de esa lógica, un elemento que la dinamitaría, puesto que introduciría el azar, el caos y la imprevisibilidad y la indeterminación, y por tanto insubordinación ante la idea de que es necesario ir a trabajar al sitio X durante un número Y de horas.

La idea de que resultaba útil para el inicio del capitalismo el quebrantar una figura que encarnaba un espíritu pre-capitalista más libre e intuitivo suena plausible. Si además esta figura era mayoritariamente femenina, y se defiende que no sólo se atacó para desacreditarla, sino que se luchó para transformarla de sanadora y comadrona respetada en bruja aborrecida por la población, las piezas del puzzle parecen encajar: se trata de uno de esos pasos que Federici escribe que se darían a fin de subyugar a las mujeres a un puesto en la reproducción del orden capitalista. El problema es que los datos históricos no parecen apoyarla. En realidad según la historiadora Diane Purkiss no hay pruebas de que la mayoría de las acusadas de brujería fuesen sanadoras o comadronas y era más probable encontrar a las comadronas inglesas (y de algunos países continentales) ayudando a los cazadores de brujas en sus acusaciones a otras mujeres que como víctimas (Purkiss 2013). Y según el historiador de la medicina David Harley (no confundir con el famoso geógrafo), el ser una comadrona reducía las probabilidades de ser acusada de brujería (Harley 1990).

Trabajo productivo, improductivo y reproductivo

Creo que lo expuesto hasta ahora hace difícil defender algunos hechos y datos que Federici da por sentado en “Calibán y la Bruja”, y por tanto revela que los cimientos de su idea central son un poco más inestables de lo que pudiera parecer a primera vista. Sin embargo, no creo que deslegitime las ideas de esa obra. Supongo que es posible reformular lo que defiende en el libro incluso apoyándose en una revisión de los hechos. Por hacer una analogía: si uno piensa que existe una relación entre las ejecuciones durante una guerra y el clima de terror desatado para una posterior represión, el que se revisen las cifras de muertos en esa ejecución no necesariamente invalida la idea de que se buscase y consiguiese ese mismo clima de terror; podría defenderse que el efecto de un número más bajo pero más publicitado de ejecuciones consiguió el mismo efecto, por ejemplo.

Cuestión distinta es la crítica que realiza Federici a Marx en su “Revolution at point zero : housework, reproduction, and feminist struggle”. En la obra, Federici lanza un torpedo a la línea de flotación de buena parte del argumentario marxista que, si bien no la invalida por completo (hasta donde yo sé, tanto Federici como muchos de sus seguidores se consideran o marxistas o simpatizantes), sí que exigiría revisiones muy profundas del aparato conceptual del alemán. En concreto, me refiero a cuando afirma que (pág. 92):

“En el centro de esta crítica se halla el argumento de que el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías y su consiguiente ceguera a la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres en el proceso de acumulación capitalista. Ignorar este trabajo ha limitado la comprensión de Marx del auténtico alcance de la explotación capitalista y la función del salario en la creación de divisiones en la clase trabajadora, empezando por la relación entre mujeres y hombres. Si Marx hubiera reconocido que el capitalismo debe descansar tanto en una cantidad ingente de trabajo doméstico para la reproducción de la fuerza de trabajo, y la devaluación de estas actividades reproductivas a fin de rebajar el coste de la fuerza de trabajo, podría haber sido menos proclive a considerar el desarrollo capitalista como inevitable y progresista” (Federici 2012)⁠.

La crítica de Federici se dirige a la presunta incapacidad de Marx de evaluar uno de los aspectos cruciales para el mantenimiento de una economía capitalista: la reproducción de la fuerza de trabajo. Debido a que Marx basó buena parte de su obra, El Capital, alrededor de la centralidad del concepto de valor y plusvalor, sobre el cual se fundamenta su teoría de la explotación y la famosa Ley del Descenso Tendencial de la Ganancia. La lógica sería la siguiente: si no existe modo de producción capitalista sin reproducción de la fuerza de trabajo, y este trabajo (“reproductivo”) es realizado mayoritariamente por las mujeres, las mujeres también están siendo explotadas por el capitalismo, no sólo en tanto trabajadoras cuando el capitalista invierte dinero en pagarles a fin de ponerlas a trabajar, sino también como mujeres al estarles asignadas un lugar en la crianza, el cuidado y el mantenimiento de esa misma fuerza de trabajo.

 El “lugar” metafórico que ocuparían las trabajadoras en el capitalismo sería un lugar tanto como trabajadoras (en la producción) como de madres/esposas (de reproducción). Y este lugar metafórico se correspondería con un lugar físico: habitualmente el hogar, donde las mujeres cuidarían, limpiarían y cocinarían para sus maridos, pero también parirían, alimentarían y criarían a sus hijos. Todo este “trabajo doméstico no pagado” (en palabras de Federici) sería una super-explotación de las mujeres, una verdadera clave de bóveda de la reproducción del orden capitalista que Marx, por ignorancia, ceguera o sesgo, no habría sido capaz de ver.

A priori, la crítica parece razonable. Federici trata un tema que está en el centro de los roles de género en las sociedades, no sólo occidentales, sino en todo el globo: la asignación a las mujeres de las tareas de cuidados del hogar y crianza de los hijos, lo cual en muchos casos tiene vertientes en la estructura de clases y las desigualdades de género (como por ejemplo en la mayor proporción de mujeres en trabajo parcial).

 Entonces ¿dónde está el error de Federici? Gilles Dauvé dice que en realidad Federici elabora una teoría de las amas de casa y no de las mujeres (Dauvé 2015). Para el francés, la teoría deja de ser aplicable en los casos de mujeres que no cuiden de ningún familiar, o en aquellos en los que los hombres trabajadores vivan solos y por tanto no estén dependiendo de “super-explotar” a una mujer (pone el ejemplo de millones de asiáticos que dejan a sus familias para ir a trabajar durante largas temporadas en Oriente Medio). Pero esta crítica creo que no es demasiado contundente porque incluso aunque sea cierta en un sentido estricto, ello no invalida el hecho de que el rol de género asignado tradicionalmente a las mujeres es el de los cuidados y la crianza: aunque no se dé en todos los casos, es innegable que ha sido una característica histórica y que pervive en buena medida, y quizás la explicación de Federici sirve para explicar por qué esto ha sido así.

El problema con la argumentación de Federici es que simplemente, enturbia el significado de los términos y acaba criticando a Marx, no por algo que dijo o hizo, sino por no hacer algo que según ella debería haber hecho. Cuando Federici dice que “el análisis del capitalismo de Marx se ha visto limitado por su incapacidad de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías” está obviando el hecho de que en el marco teórico empleado por Marx en El Capital, la única producción de valor se deriva de la producción de mercancías. Esto no quiere decir que Marx no reconociera que hay numerosos objetos o servicios que pueden ser útiles para las personas y no ser mercancías, puesto que para ello es importante diferenciar valor de uso y valor, dos conceptos clave. Veamos el motivo y por qué esto hace que la crítica de Federici sea inválida.

Por qué Federici dispara sin apuntar

Una de las confusiones más frecuentes dentro del progresismo acerca de la tradición marxista es pensar que en El Capital, Marx pretendía explicar “todo sobre el capitalismo”. Así, algunos autores progresistas parecen mantener El Capital en la estantería como una suerte de libro sagrado que busca explicar todo lo que existe en las sociedades capitalistas. A la vez, y de forma contradictoria, suelen hacer poca referencia a sus conceptos centrales, prefiriendo el uso de citas aisladas, o de entronizarlo (y encuadrar a los que sí que se empeñan en insistir en ciertas ideas clave del texto como “ortodoxos”, “fosilizados” en contraposición a ellos, que serían librepensadores no limitados por corsés ideológicos). Esto mantiene El Capital rodeado de un aura mística: un libro enorme, complicado y confuso, obra de un señor con barba hace mucho tiempo, que contiene verdades reveladas, secretos del capitalismo. Y a su vez, desemboca en la desafortunada consecuencia de desanimar a la gente que podría leerlo y debatirlo, porque ya hay “expertos” que hablan del tema y lo entienden mejor que ellos. Contra esta actitud, el mejor antídoto es coger El Capital de la estantería y abrirlo, aunque sea para ver qué decía el autor, en sus propias palabras.

 Así se puede ver que en el mismísimo primer capítulo de El Capital distingue entre valor de uso (la utilidad que tiene un bien o un servicio para las personas, y que es condición sine qua non para que un bien o servicio sea una mercancía) y valor (la cantidad de trabajo socialmente necesaria dado un contexto social determinado, a fin de producir una mercancía y que servirá de fundamento último de otros dos elementos, valor de cambio con respecto a otras mercancías, y precio) (Marx 1986). Si bien el concepto de valor de uso es por tanto importante, no es el principal objeto de estudio de Marx ni de muchos de los economistas que han seguido su estela. A primera vista puede parecer absurdo que no sea el principal objeto de estudio (¡maldito Marx! ¿De que nos sirve estudiar la economía si no podemos entender cómo se genera la riqueza?). Esto se entiende mejor si se considera que se está analizando el modo de producción capitalista (MPC) y que éste no busca producir valores de uso para las personas como objetivo último, sino valor, a secas. O más concretamente, decimos que busca producir valor en una magnitud que exceda el que se retribuye al trabajador por la compra de su fuerza de trabajo: plusvalor. Ciertamente, al producirse valor mediante la producción de mercancías, también, por necesidad, se están produciendo valores de uso (puesto que como mencionábamos, el primer capítulo de El Capital ya apunta a estas dos cara de la mercancía: la del valor de uso y el valor).

Con un ejemplo se puede ver claramente: en febrero de 2009, durante la Gran Recesión, la producción automovilística en España se redujo en un 47,6 % respecto al año anterior. Si pensásemos que el MPC busca producir riqueza para las personas, como a menudo nos repiten muchos de sus más entusiastas defensores, esto no tendría sentido alguno. ¿Es que la gente dejó de verle utilidad a los coches? ¿Se incrementó el uso del transporte público de forma repentina por una concienciación masiva de los efectos contaminantes y sobre el cambio climático de los automóviles? No. Los fabricantes de coches (o de cualquier otra mercancía) no buscan producirlos para que tú puedas tener uno y hacer uso del mismo. Buscan obtener beneficios. Por supuesto, esos beneficios dependen en buena medida de que hagan un coche que puedas disfrutar. Pero lo que les interesa no es, de nuevo, la utilidad que tú obtengas del uso del vehículo, sino los beneficios. Y si de alguna forma pudiesen engañarte para venderte un coche defectuoso y que se cayera a pedazos por el mismo precio, aumentando su margen de beneficios de forma astronómica, lo harían. Lógicamente, el entramado legal en el que se mueve la economía (la existencia de derecho del consumidor, etc.) sirve de dique contra este tipo de abusos, pero no niega que la lógica subyacente es ésa. Se podría usar por tanto la metáfora de que el MPC es un modo de producción cuyo motor es la producción de mercancías, de valor, y su savia, el flujo de beneficios. Cuando en la tradición marxista se habla de la contradicción, o el antagonismo que encierra la mercancía, es porque contiene esos dos elementos: valor de uso (que es lo que como seres humanos buscamos, obtener una utilidad de bienes o servicios, disfrutar de la riqueza que constituyen) y valor (que es lo que busca el capitalista, aquel que invierte capital en el proceso de acumulación y al cual todo lo demás se le presentará como mero trámite para alcanzarlo, tu disfrute de la mercancía incluido). Y estos dos elementos entran en conflicto por ejemplo en el momento en que mediante la incesante búsqueda de mayor generación de valor, la competición entre capitalistas acaba por generar cortocircuitos en todo el proceso de producción (crisis) y por tanto disfunciones y problemas a la hora de producir bienes y servicios que podamos disfrutar las personas.

Pero volvamos a Federici: como hemos visto, no es que Marx fuera incapaz “de concebir el trabajo productor de valor de otra forma que no sea la producción de mercancías”, es que pensaba que el MPC descansaba de forma fundamental sobre la producción de mercancías, que para él era la producción de valor, que era lo que estudiaba. Es lo que él denominaba “trabajo productivo”. La crítica que Federici lanzaría sobre esta explicación es que Marx estaría padeciendo una ceguera ante otro tipo de trabajo, el “trabajo reproductivo”, igualmente necesario para el sostenimiento del MPC y que para Marx, sin embargo, sería “improductivo”. Al fin y al cabo, si no nacen y se crían trabajadores, no va a haber nadie que fabrique los coches, por muy rentable que sea hacerlo. Como ella afirma (pág. 29):

“Desde Lenin pasando por Gramsci hasta Juliet Mitchell, la tradición izquierdista al completo se ha puesto de acuerdo en la marginalidad del trabajo doméstico para la reproducción del capital y la marginalidad de la ama de casa a la lucha revolucionaria. […] Nuestro problema, al parecer, es que el capital ha sido incapaz de llegar hasta nuestras cocinas y dormitorios, con la doble consecuencia de que supuestamente permaneceríamos en un estadio precapitalista feudal, y de que cualquier cosa que hagamos en nuestros dormitorios es irrelevante para el cambio social. […] El por qué el capital permitiría sobrevivir a tanto trabajo no rentable, tanto trabajo no productivo es una pregunta que la izquierda nunca se formula, siempre confiando en la irracionalidad e incapacidad de planificar del capital” (Federici 2012)⁠ .

Una de los detalles que más a menudo suelen caer en el olvido de El Capital es algo que está en su mismo título completo, el que lee “El Capital: Crítica de la Economía Política”. Durante la obra Marx cita, a veces con deferencia y otras veces con una pluma crítica, a economistas clásicos como los famosos Adam Smith, Jean-Baptiste Say y David Ricardo y más. La clave aquí está en entender que la distinción de trabajo productivo/improductivo de Marx es una modificación del concepto, extraído de la economía clásica y adaptado a su marco teórico, y no implica aprobación o desaprobación alguna. Es simplemente una categoría que define el trabajo que es productivo para el capital. El propio Marx dice:

 “Un maestro de escuela será productivo no sólo cuando elabora las mentes de los niños, sino cuando moldea su propio trabajo para enriquecer al empresario. El que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de en una fábrica de salchichas no cambia en nada la relación” (Marx 1986).

Como se puede ver, Marx distingue entre trabajo productivo para el capital (trabajo que produce valor) y trabajo improductivo (el que no produce valor), porque está interesado en el concepto de valor y cómo éste tiene implicaciones importantes para analizar la dinámica de las economías capitalistas. Como explica Mick Brooks, un trabajador que produce misiles capaces de obliterar ciudades enteras para un contratista de defensa privado es un trabajador productivo. Los enfermeros y las médicas que salvan la vida de pacientes en un hospital público, no (Brooks 2005). Cuestión aparte sería la clase social a la que todas esas personas pueden pertenecer, ya que si no pueden mantenerse a sí mismos por encima de un nivel por debajo de la subsistencia a menos que tengan que trabajar, en mi opinión son trabajadores. Pero la ubicación específica en el MPC diferirá en base a si realizan trabajo productivo o no. Es cierto que la expresión nos puede sonar extraño en la actualidad, ya que acostumbrados a los mensajes de disciplina, asociamos el epíteto de “improductivo” como casi una amenaza. Pero de nuevo: esto no es una valoración o desaprobación de su trabajo, sino simplemente una categoría que es útil para explicar fenómenos de la economía capitalista, puesto que de acuerdo a la metáfora empleada anteriormente, el motor del MPC es la producción de valor y su savia vital, los beneficios.

Hemos visto que el valor en Marx es un concepto específico que se aplica con un sentido concreto y por tanto que no era “incapaz” de verlo en otros aspectos, sino simplemente que esos aspectos no entraban en la definición que él le daba en su marco teórico. También que la distinción entre “trabajo productivo” e “improductivo” es una categoría también relacionada con el concepto de valor y por tanto su uso sigue de esa lógica. Pero a Federici le queda una última bala en la recámara. En la página 93 escribe:

“Marx ignoró la existencia del trabajo reproductivo […] aún cuando exploró de forma meticulosa la dinámica de la producción de hilo y la valorización capitalista, fue escueto cuando trata la cuestión del trabajo reproductivo, reduciéndolo al consumo de los trabajadores de las mercancías que sus salarios podían adquirir y al trabajo que la producción de dichas mercancías requería. En otras palabras, como en el esquema neoliberal, en la versión de Marx, todo lo que se necesita para (re)producir la fuerza de trabajo es la producción de mercancías y el mercado. Ningún otro trabajo interviene para preparar los bienes que los trabajadores consumen o para restaurar física y emocionalmente su capacidad de trabajar. No hay diferencia entre la producción de mercancías y la producción de la fuerza de trabajo. Una línea de ensamblaje produce ambas” (Federici 2012).

Dicho de otra forma: bien, es posible que todo el tema de la producción de valor y de trabajo productivo tengan una lógica interna en el marco teórico de Marx. Pero su error reside en no ver que el MPC necesita del trabajo reproductivo de las mujeres que conscientemente elige ignorar. Como si fuera un economista burgués, deja fuera del ámbito de estudio el trabajo que realizan las mujeres. Por ejemplo: preparar el desayuno, comida y cena para que el trabajador pueda llegar al trabajo con fuerzas suficientes para apretar las tuercas o impartir las clases. O parir y educar a sus hijos para que no llegue exhausto al día siguiente por no haber dormido y a la vez, haya unos trabajadores el día de mañana que le puedan sustituir en el centro de teleoperadores o el bar. El que Marx cayera en esta omisión exhibe una fragilidad importante de todo su marco teórico expuesto en El Capital.

El problema es que, de nuevo, esto es simplemente incorrecto. Y lo más llamativo de todo es que en este caso ¡es Federici misma la que se contradice! En la página 94 escribe:

“Como era de esperar, aunque reconoce que “La conservación y reproducción constantes de la clase obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital”, Marx pudo añadir de forma inmediata “El capitalista puede abandonar confiadamente el desempeño de esa tarea a los instintos de conservación y reproducción de los obreros. Sólo vela por que en lo posible el consumo individual de los mismos se reduzca a lo necesario” (Federici 2012)⁠.

Es decir, ella misma reconoce, citando a Marx, que el alemán no hablaba de una “línea de ensamblaje produce ambas” (mercancías y fuerza de trabajo). Más bien al contrario, en la cita que la propia Federici aporta, Marx está hablando de que la reproducción de la fuerza de trabajo es un proceso en el que “el capitalista” no está involucrado directamente. Entendeos entonces que la reproducción de la fuerza de trabajo es algo diferente de la producción de mercancías. Y también que para llevarla a cabo, se necesita algo más que la producción y la venta de mercancías. Se necesita algo que “el capitalista puede abandonar […] a los instintos de conservación y reproducción de los obreros”. Federici estaría criticando un muñeco de paja, no lo que decía Marx.

Como explica Kliman, de este pasaje se deduce que para Marx hay por tanto dos procesos de producción en la sociedad capitalista. En uno proceso, el proceso de producción capitalista, el trabajo de los obreros junto a los medios de producción produce mercancías. En otro, que tiene lugar fuera de la esfera de producción capitalista, el trabajo doméstico reproduce la fuerza de trabajo (Kliman 2016) (y sí, es totalmente compatible con esta idea afirmar que bajo los roles de género tradicionales, éste es un trabajo que realizan desproporcionadamente las mujeres). Marx no está ignorando este segundo proceso, pero no es del que se ocupa en El Capital. La confusión que lleva a cabo Federici de los distintos conceptos en el análisis de Marx no tendría mayor relevancia si no fuera por el hecho de que la autora en realidad está tratando temas que, como he comentado al principio, me parecen muy relevantes y que merecen una crítica minuciosa. Y ello sobre todo desde posturas como las inscritas en la tradición marxista que haciendo honor a la máxima del alemán, no deberían contentarse con interpretar el mundo, sino que deberían aspirar a cambiarlo. Porque aunque parta de un análisis con el mejor de los objetivos (entender el por qué de la desigualdad de género, entre otros), el acabar enturbiando el significado de distintos conceptos usados por Marx, puede en última instancia ir calando de forma distorsionada entre quienes buscan tomar parte en ese mismo análisis, hasta que su tratamiento de problemas concretos y actuales de género adopte formas reaccionarias.

Como si fuera un bumerán, el empañamiento del análisis feminista con lugares comunes liberales (la sacralización del voluntarismo individual como supuesta expresión de la libertad) puede acabar volviéndose contra los objetivos que se perseguían. Un ejemplo es el debate actual sobre el alquiler de vientres. En la red se puede leer la legitimación de la práctica en la derecha, por parte de autoproclamados liberales que creen usar la lógica feminista para exponer contradicciones entre quienes se oponen a la misma. Y por eso, aún cuando la propia Federici haya firmado un manifiesto en contra de este negocio, sorprende leer idónea defensa de éste en el progresismo que haciendo uso de lógica liberal cubierta de un barniz “radical”, dice invocarla como inspiración y explicación.

Federici parece suponer que Marx intentaba explicar todo lo que ocurría en el capitalismo y por tanto, le acusa de ignorar un aspecto que resulta clave para el sostenimiento de éste: qué pasa en los hogares de los trabajadores, en sus cocinas, en sus dormitorios o en los paritorios. Pero como hemos visto, cuando Marx escribió El Capital, estaba centrado en elaborar una crítica de la economía política y por tanto, su atención se dirigía a un aspecto concreto: el proceso de producción de capital. Hay ejemplos y explicaciones de procesos históricos que apuntalan la teoría que se elabora en el texto, menciones de otros aspectos relevantes. Pero son eso, apoyos o menciones dentro del análisis concreto de un proceso particular (y extremadamente importante) inscrito en el modo de producción capitalista, así como de las consecuencias que se derivan del mismo. Por supuesto que es posible que Marx ignorase elementos importantes en su análisis o que cometiese errores, pero la crítica de Federici a Marx citada no acierta a señalar ejemplo alguno de ello.

 

 

Referencias:

Barstow, Anne Llewellyn. 1994. Witchcraze : A New History of the European Witch Hunts. Pandora. https://books.google.es/books/about/Witchcraze.html?id=knzm_3oe9TcC&redir_esc=y (July 20, 2017).

Brooks, Mick. 2005. “Productive and Unproductive Labour.” In Defence of Marxism. http://www.marxist.com/unproductive-labour1981.htm.

Dauvé, Gilles. 2015. “Federici versus Marx.” https://thecharnelhouse.org/2015/11/28/federici-versus-marx/.

Ehrenreich, Barbara., and Deirdre. English. 2010. Witches, Midwives & Nurses : A History of Women Healers. Feminist Press at the City University of New York. http://www.feministpress.org/books-n-z/witches-midwives-nurses-second-edition(July 20, 2017).

Federici, Silvia. 2012. Revolution at Point Zero : Housework, Reproduction, and Feminist Struggle. PM Press.

Gaskill, Malcolm. 2010. Witchcraft : A Very Short Introduction. Oxford University Press.

Harley, David. 1990. “Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-Witch.” Social History of Medicine 3(1): 1–26. https://academic.oup.com/shm/article-lookup/doi/10.1093/shm/3.1.1 (July 20, 2017).

Kliman, Andrew. 2016. “How Not to Evaluate the Relevance of Marx’s Capital.” Crisis & Critique 3(3).

Marx, Karl. 1986. 1 Capital: A Critique of Political Economy. The Process of Production of Capital. Progress.

Purkiss, Diane. 2013. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. Routledge. http://www.citeulike.org/group/7813/article/3911315 (July 20, 2017).

Sobre la dialéctica de Hegel

por Manuel Sacristán//

Del concepto de dialéctica no debería ignorarse algo que yo, en cambio, voy a pasar por alto por razones de tiempo y que es una alusión a su origen histórico y a su uso en un sentido un poco tecnificado. Me voy a limitar a una alusión a la dualidad de arranque en Heráclito y Platón porque tiene importancia para los usos contemporáneos de dialéctica, sobre todo en las discusiones dentro de la tradición marxista e incluso un poco también entre los fenomenólogos. Dedicaremos sólo un par de minutos a precisar lo siguiente:
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Estado y capital: el debate alemán sobre la derivación del Estado

por Alberto Bonnet y Adrián Piva//

El debate alemán de la derivación del Estado es aún hoy, a algo más de cuarenta años de su desarrollo, poco conocido en América Latina, incluso entre los marxistas. Tuvo lugar en la ex República Federal de Alemania entre 1970 y 1974, principalmente en Berlín occidental y en Frankfurt. Las intervenciones se publicaron en su mayoría en las revistas Probleme des Klassenkampfs. Zeitschrift für politische Ökonomie und sozialistische Politik (PROKLA) de Berlín y Gessellschaft. Beiträgezur Marxschen Theorie (Gesellschaft) de Frankfurt. Si bien el debate se desarrolló en círculos marxistas de la academia alemana y a pesar de su alto nivel de abstracción, sus verdaderos desencadenantes deben buscarse en el contexto político de la Alemania occidental 1/. Como señala Hirsch en su prólogo a este volumen, el contexto del debate estuvo signado por el ascenso de la socialdemocracia al gobierno a fines de los ’60, en un clima de alza de la conflictividad protagonizada por las revueltas estudiantiles y la emergencia de nuevos movimientos sociales. De esta manera, Alemania Federal se sumaba a la agitación que por entonces conmovía a Francia e Italia; aunque, a diferencia de estos países, sin una presencia significativa de la clase obrera en los conflictos. La adhesión de los sindicatos y de la mayoría de los trabajadores al gobierno socialdemócrata y a su proyecto de orientación keynesiana y de expansión del Estado de bienestar puso entonces al Estado, y particularmente a la crítica de la “ilusión del estado social”, en el centro del debate político. Si la respuesta keynesiana a la recesión de 1966-67 –que anunciaba la crisis del capitalismo keynesiano de posguerra– obligaba a discutir los límites de la intervención del Estado, la “ilusión” de los trabajadores en el Estado social ponía en cuestión la relación del Estado con la lucha de clases, con la burguesía y con la clase obrera. Seguir leyendo Estado y capital: el debate alemán sobre la derivación del Estado

Documental: Walter Benjamin, Constelaciones.

Constelaciones es una “reflexión en imágenes” en torno a algunos conceptos centrales de la obra de Walter Benjamin. Se trata de un conjunto de citas audiovisuales –escenas de películas, fotografías, pinturas, grabaciones sonoras, animaciones, documentos históricos…– articuladas según una metodología que desarrolló el propio Benjamin. Forma parte de un proyecto del Círculo de Bellas Artes de Madrid:

Música 44 Duos para dos violines: IV. (37 – 44)”, de André Gertler & Josef Suk

¿Una laguna en la obra de Marx o ignorancia del lector?

por Elmar Altvater//

(El intercambio metabólico entre naturaleza y sociedad en un modo de producción basado en el valor)

En los 150 años transcurridos desde que se publicó por primera vez el Capital se han formulado tantos reproches contra Karl Marx y, en mayor medida todavía, contra su amigo y coautor Friedrich Engels, que casi es imposible enumerarlas. A diferencia de los economistas políticos que le precedieron, Marx fue supuestamente incapaz de explicar la formación de los precios. Es más, según sus críticos, la depauperación que predijo de la clase obrera no se ha producido y el capitalismo no se halla en proceso de colapso, sino que ha surgido triunfante de la competencia entre sistemas. También se acusa a Marx y Engels de haber allanado el camino, con sus escritos teóricos y políticos, a las atrocidades de Stalin, siendo por tanto autores intelectuales de los crímenes cometidos en la “edad de los extremos”. Seguir leyendo ¿Una laguna en la obra de Marx o ignorancia del lector?

Friedrich Engels: A las clases obreras de Inglaterra

Trabajadores!

A vosotros dedico una obra en la que he intentado describir a mis compatriotas alemanes un cuadro fiel de vuestras condiciones de vida, de vuestras penas y de vuestras luchas, de vuestras esperanzas y de vuestras perspectivas. He vivido bastante tiempo entre vosotros, de modo que estoy bien informado de vuestras condiciones de vida; he prestado la mayor atención a fin de conocerlas bien; he estudiado los diferentes documentos, oficiales y no oficiales, que me ha sido posible obtener; este procedimiento no me ha satisfecho enteramente; no es solamente un conocimiento abstracto de mi asunto lo que me importaba, yo quería veros en vuestros hogares, observaros en vuestra existencia cotidiana, hablaros de vuestras condiciones de vida y de vuestros sufrimientos, ser testigo de vuestras luchas contra el poder social y político de vuestros opresores. Seguir leyendo Friedrich Engels: A las clases obreras de Inglaterra

Lenin: ¿Se debe participar en los parlamentos burgueses?

 
    Los comunistas “de izquierda” alemanes, con el mayor desprecio — y la mayor ligereza –, responden a esta pregunta negativamente. ¿Sus argumentos? En la cita que hemos reproducido más arriba leemos:

“. . . rechazar del modo más categórico todo retorno a los métodos de lucha parlamentarios, los cuales han caducado ya histórica y políticamente. . .” Seguir leyendo Lenin: ¿Se debe participar en los parlamentos burgueses?

Las mujeres de 1917

por Megan Trudell//

En el Día Internacional de la Mujer de 1917, las trabajadoras del textil del barrio de Vyborg, en Petrogrado, se declararon en huelga, abandonaron las fábricas y fueron de taller en taller, en piquetes de cientos de personas, para extender la huelga y enfrentarse violentamente a la policía y el ejército. Poco cualificadas, mal pagadas, obligadas a trabajar durante 12 o 13 horas por jornada en un entorno sucio e insalubre, las mujeres pedían solidaridad y reclamaban a los hombres que actuaran, especialmente a aquellos trabajadores cualificados que trabajaban en empresas de maquinaria y metalúrgicas, que se consideraban los más conscientes políticamente e influyentes socialmente de la mano de obra de la ciudad. Las mujeres lanzaron palos, piedras y bolas de nieve contra las ventanas de las factorías y forzaron la entrada en los centros de trabajo, exigiendo el fin de la guerra y el retorno de sus hombres del frente. Seguir leyendo Las mujeres de 1917

La teoría marxista de las crisis económicas en el capitalismo

por Michael Roberts//

En mayo pasado, en la Conferencia Marx ist Muss en Berlín, debatí con el profesor Michael Heinrich sobre si Marx tenía una teoría coherente de las crisis en el capitalismo que pudiese ser probada empíricamente. La posición de Heinrich esta recogida en un artículo que escribió para Monthly Review Press en 2014, defendiendo que Marx no tenía una teoría coherente de las crisis y que, de todos modos, no puede probarse ya que sólo tenemos estadísticas oficiales capitalistas. Seguir leyendo La teoría marxista de las crisis económicas en el capitalismo

Revolución y Constitución

por Gustavo Burgos //

 1.- POR QUÉ ENTRAMOS EN EL DEBATE CONSTITUCIONAL (NUESTRA LUCHA CONTRA LOS REFORMISTAS)

            En los círculos de izquierda, es frecuente escuchar, frente a los ampulosos y circenses debates políticos de los patrones, que nada de eso nos interesa. Que lo que ocurra en el Congreso, en el Gobierno o el Poder Judicial, en nada nos debe preocupar y que la respuesta la debemos encontrar en los problemas “concretos” de los trabajadores. Se pretende por esta vía delimitar la política de los patrones con la de los explotados, limitando las preocupaciones, reclamos y discusiones de la izquierda al entorno doméstico de los trabajadores. Se dice que no debe interesarnos el destino de los senadores designados, ni el debate tributario ni las posibles reformas a la Constitución. Seguir leyendo Revolución y Constitución

Leon Trotsky: Escritos sobre “La mujer, la familia y la revolución”

Ponemos a su disposición un conjunto de trabajos de León Trotsky sobre “La Mujer, la familia y la revolución”, contenidos en la REVISTA TEORICA No. 4 primera dición Editada por la Brigada de Espartaco Para el 50 Aniversario del POR , 1985 La Paz – Bolivia, reeditada en Bolivia por la editorial Aquelarre Rojo el 2012. Seguir leyendo Leon Trotsky: Escritos sobre “La mujer, la familia y la revolución”

¿Avanzamos a una nueva Tangentópolis?

por Gustavo Burgos//

La afiebrada campaña electoral ha terminado por desempeñar el papel de clase para el que ha sido concebida: la actividad de las masas, de los trabajadores y explotados en general, ha terminado sometida al espejismo democrático y orientada a actuar como pilar legitimador de la institucionalidad patronal. Seguir leyendo ¿Avanzamos a una nueva Tangentópolis?

Lenin: sobre el Estado

Camaradas, el tema de la charla de hoy, de acuerdo con el plan trazado por ustedes que me ha sido comunicado, es el Estado. Ignoro hasta qué punto están ustedes al tanto de este tema. Si no me equivoco, sus cursos acaban de iniciarse, y por primera vez abordarán sistemáticamente este tema. De ser así, puede muy bien ocurrir que en la primera conferencia sobre este tema tan difícil yo no consiga que mi exposición sea suficientemente clara y comprensible para muchos de mis oyentes.

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La participación del trabajo en la renta nacional

por Michael Roberts//

Los principales blogueros keynesianos han estado analizando una vez más las causas de la desigualdad. En particular, han puesto de manifiesto la aparente disminución de la participación del trabajo en la renta nacional en la mayoría de las economías capitalistas avanzadas desde principios de la década de 1980.

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La unidad de los revolucionarios y la revolución proletaria (2001)

por Gustavo Burgos //

           La evolución de la crisis del régimen político nos muestra con claridad tres cuestiones: que la burguesía chilena atraviesa un proceso terminal de entrega al imperialismo, en el cual no puede sino profundizar su entrega a los monopolios transnacionales; que, este mismo proceso de sumisión al imperialismo motoriza las “iniciativas políticas” más elementales, como las reformas laborales, el avance también terminal de las privatizaciones e inclusive la presión sobre Pinochet; y, finalmente, que en este marco todas estas cabriolas de la burguesía se hacen posible exclusivamente, por la falta de una dirección revolucionaria de los explotados y por la política entreguista y democratizante de la principal referencia política de izquierda, el PC. Seguir leyendo La unidad de los revolucionarios y la revolución proletaria (2001)

Debate marxista sobre el lugar común de la Asamblea Constituyente

En varios países de América Latina, se han vuelto cada vez más frecuentes en los últimos años los llamados por la convocatoria de asambleas constituyentes. Recientemente en torno a la huelga de masas y cuasi levantamiento en Oaxaca, que duró de mayo a noviembre de 2006, tanto la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) como toda una serie de grupos de izquierda lanzaron llamados a favor de una asamblea constituyente, una “asamblea constituyente revolucionaria”, una “asamblea nacional democrática y popular”, etc. Aunque una asamblea constituyente elegida mediante sufragio universal no es más que una reivindicación democrático-burguesa, los comunistas revolucionarios han lanzado esa consigna en el curso de su lucha en contra de toda una serie de regímenes precapitalistas y coloniales, así como de dictaduras bonapartistas. Así, por ejemplo, representó uno de los puntales esenciales de los bolcheviques de V.I. Lenin en la Rusia zarista, por ejemplo en la Revolución de 1905, hasta que fue sustituida como consigna central por “todo el poder a los soviets” en el curso de 1917. Asimismo, Trotsky se pronunció a favor de una asamblea nacional en China bajo los señores de la guerra, enfatizando al mismo tiempo que dicho llamado formaba parte de un programa para la toma del poder por parte de consejos de obreros y campesinos (soviets). Sin embargo, la actual avalancha de llamados a favor de asambleas constituyentes en el marco de regímenes supuestamente democrático-burgueses, se contrapone por el vértice al bolchevismo. Lo que hace es remplazar el programa de la revolución proletaria con el de la “democracia” (capitalista), la marca distintiva de los socialdemócratas por doquier.

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La relevancia contemporánea de Marx

por Claudio Katz//

Marx recupera interés. Su clarificación del funcionamiento del capitalismo contrasta con las simplificaciones neoclásicas y las ingenuidades heterodoxas. Indicó la lógica de la plusvalía que subyace en la agresión neoliberal y el tipo de superexplotación que prevalece en el trabajo precario. Esclareció el origen de la desigualdad y el sentido actual del beneficio. Seguir leyendo La relevancia contemporánea de Marx

La desigualdad a 150 años de “El capital” de Karl Marx

por Michael Roberts//

He escrito muchos posts sobre el nivel y los cambios en la desigualdad de la riqueza y los ingresos, tanto a nivel mundial como dentro de los países. Hay una amplia variedad de estudios empíricos que muestran la creciente desigualdad en los ingresos y la riqueza en la mayoría de las economías capitalistas en el siglo pasado. Seguir leyendo La desigualdad a 150 años de “El capital” de Karl Marx

Inversiones del PS: el hundimiento del ideario socialdemócrata

por Gustavo Burgos//

Ponemos término a una época. Se repite insistentemente, una catástrofe azota a la izquierda tradicional chilena y la hunde de forma irremisible. La prolongada reacción democrática con la que el régimen viene conteniendo el accionar de las masas, ha terminado en la descomposición de sus partidos, poniendo en evidencia el carácter patronal, burgués de nuestra democracia y república. Seguir leyendo Inversiones del PS: el hundimiento del ideario socialdemócrata

Roque Dalton, dos balas para silenciar una inteligencia incómoda

A 42 años de su asesinato, hacemos presente la memoria de Roque Dalton. Poeta, periodista, intelectual y  revolucionario que sufrió persecución, cárcel y exilio por sus ideas y su lucha por la liberación del pueblo salvadoreño. Fue asesinado por su propios compañeros guerrilleros del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), quienes cometieron un error histórico… Así lo expresó Joaquín Villalobos, líder del ERP, en una entrevista que concedió el 18 de mayo de 1993. Seguir leyendo Roque Dalton, dos balas para silenciar una inteligencia incómoda

Michael Löwy: el peligro de un eco-suicidio planetario como problema estratégico central de la Izquierda

Ponemos a disposición de los movimientos sociales esta entrevista realizada al intelectual marxista Michael Lowy, uno de los referentes más importantes del pensamiento anticapitalista a nivel internacional, en torno al creciente peligro de la crisis ecológica y su importancia como problema estratégico central para el Marxismo.

Reflexionando en torno a una serie de tópicos tales como el cambio climático, el ecosocialismo y los desafíos del movimiento revolucionario durante las próximas décadas, las ideas de este intelectual constituyen un claro llamado de advertencia para las filas de la izquierda anti-capitalista.

Tal como queda en evidencia a partir de las palabras de Lowy, será justamente gracias a la capacidad que tengan las organizaciones de izquierda para integrar estos debates en sus respectivos ejes estratégicos, políticos y tácticos, así como también para ponerlos en el centro de sus respectivos análisis de la realidad mundial, que aquellas podrán prepararse (o no) para enfrentar el último desafío programático de la Revolución Socialista: el peligro del colapso de la civilización y la extinción humana, o bien, en palabras de Lowy… la amenaza de un eco-suicidio planetario.

1. ¿Que es el Eco-Socialismo y cuáles son sus referentes?

El eco-socialismo es una alternativa radical al capitalismo que resulta de la convergencia entre la reflexión ecológica y la reflexión socialista (marxista). Su premisa fundamental es que la preservación de un ambiente natural favorable para la vida en el planeta es incompatible con la lógica expansiva y destructiva del sistema capitalista. No se pueden salvar los equilibrios ecológicos fundamentales del planeta sin atacar al sistema, no se puede separar la luchar por la defensa de la naturaleza del combate por la transformación revolucionaria de la sociedad.

Existe hoy una corriente eco-socialista internacional que con ocasión del Foro Social Mundial de Belem (enero de 2009) publicó una declaración sobre el cambio climático, firmada por centenas de personas de 45 países. Entre sus precursores se encuentran figuras tales como Manuel Sacristán (España), Raymond Williams (Inglaterra), André Gorz (Francia), James O’Connor (Estados Unidos), y entre sus representantes actuales están el co-autor del “Manifiesto Ecosocialista Internacional” (2001) 1/ Joel Kovel (Estados Unidos), el marxista ecológico John Bellamy Foster (Ibíd.), el indigenista peruano Hugo Blanco, la eco-feminista canadiense Terisa Turner, el marxista belga Daniel Tanuro, y muchos otros.

El eco-socialismo se disocia de dos modelos inoperantes: 1) La ecología conformista, que adapta sus propuestas al mercado y busca desarrollar un “capitalismo verde” – es decir una ilusión nefasta o, en muchos casos, una mistificación. 2) El pretendido “socialismo real” (la fallida URSS, China, etc.), el cual no fue más que una caricatura burocrática del socialismo basada en una imitación servil del aparato técnico capitalista y en un productivismo anti-ecológico tan destructor de la naturaleza como su equivalente occidental.

El eco-socialismo propone una reorganización del conjunto de modo de producción y de consumo basada en criterios exteriores al mercado capitalista: las necesidades reales de la población y la defensa del equilibrio ecológico. Esto significa una economía de transición al socialismo, en la cual la propia población – y no las “leyes de mercado” o un Buró Político autoritario- decidan, en un proceso de planificación democrática, las prioridades y las inversiones.

Esta transición conduciría no sólo a un nuevo modo de producción y a una sociedad más igualitaria, más solidaria y más democrática, sino también a un modo de vida alternativo, una nueva civilización eco-socialista más allá del reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la publicidad, y de la producción al infinito de mercancías inútiles. El “Buen Vivir” de la tradición indígena de las Américas es una importante fuente de inspiración para esta alternativa.

2. ¿Cuáles son los principales aportes del Eco-Socialismo a la teoría marxista y la práctica de las organizaciones de izquierda?

Muchos ecologistas critican a Marx por considerarlo un productivista. Tal crítica nos parece completamente equivocada: al hacer la crítica del fetichismo de la mercancía, es justamente Marx quien coloca la crítica más radical a la lógica productivista del capitalismo, la idea de que la producción de más y más mercancías es el objeto fundamental de la economía y de la sociedad.

El objetivo del socialismo, explica Marx, no es producir una cantidad infinita de bienes, pero sí reducir la jornada de trabajo, dar al trabajador tiempo libre para participar de la vida política, estudiar, jugar, amar. Por lo tanto, Marx proporciona las armas para una crítica radical del productivismo y, notablemente, del productivismo capitalista. En el primer volumen del “El Capital”, Marx explica cómo el capitalismo agota no sólo las fuerzas del trabajador, sino también las propias fuerzas de la tierra, agotando las riquezas naturales. Así, esa perspectiva, esa sensibilidad, está presente en los escritos de Marx, sin embargo, no ha sido suficientemente desarrollada.

Es verdad, entretanto, que algunos escritos de Marx, y sobretodo de Engels (el “Anti-Dühring” por ejemplo) plantean que la tarea de una revolución sería únicamente cambiar las relaciones de producción, que se han convertido en trabas al libre desarrollo de las fuerzas productivas. Creemos que, desde una perspectiva eco-socialista, se necesita de una visión mucho más radical y profunda de lo que debe ser una revolución socialista. Se trata de transformar no sólo las relaciones de producción y las relaciones de propiedad, sino la propia estructura de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Hay que aplicar al aparato productivo la misma lógica que Marx pensaba para el aparato de Estado a partir de la experiencia de la Comuna de París cuando aquel decía lo siguiente: “los trabajadores no pueden apropiarse del aparato del Estado burgués y usarlo al servicio del proletariado, no es posible, porque el aparato del Estado burgués nunca va a estar al servicio de los trabajadores. Entonces, se trata de destruir ese aparato de Estado y crear otro tipo de poder”.

Esa lógica tiene que ser aplicada también al aparato productivo: el cual tiene que ser, sino destruido, al menos radicalmente transformado. Este no puede ser simplemente apropiado por las clases subalternas, y puesto a trabajar a su servicio, pues necesita ser estructuralmente transformado. A manera de ejemplo, el sistema productivo capitalista funciona sobre la base de fuentes de energía fósiles, responsables del calentamiento global – el carbón y el petróleo – de modo que un proceso de transición al socialismo solo sería posible cuando se diera la sustitución de esas formas de energía por energías renovables: por ejemplo el agua, el viento y, sobretodo, la energía solar.

Por eso, el eco-socialismo implica una revolución del proceso de producción, de las fuentes energéticas. Es imposible separar la idea de socialismo, es decir de una nueva sociedad, de la idea de nuevas fuentes de energía, en particular del sol – algunos eco-socialistas hablan ya de un “comunismo solar”, pues entre el calor, la energía del Sol, el socialismo y el comunismo habría una especie de afinidad electiva.

Pero no basta tampoco transformar el aparato productivo y los modelos de propiedad, es necesario transformar también el patrón de consumo, todo el modo de vida en torno al consumo, que es el patrón de capitalismo basado en la producción masiva de objetos artificiales, inútiles, y peligrosos. Por eso se trata de crear un nuevo modo de consumo y un nuevo modo de vida, basado en la satisfacción de las verdaderas necesidades sociales, lo cual es algo completamente diferente de las presuntas y falsas necesidades producidas artificialmente por la publicidad capitalista. De ello se desprende pensar la revolución eco-socialista como una revolución de la vida cotidiana, como una revolución por la abolición de la cultura del dinero y de la mercancía impuesta por el capitalismo.

El eco-socialismo no es sólo la perspectiva de una nueva civilización, una civilización de la solidaridad- en el sentido profundo de la palabra, solidaridad entre los humanos, pero también con la naturaleza-, es también una estrategia de lucha, desde ya, aquí y ahora. No se trata de esperar hasta el día en que el mundo se transforme, sino a comenzar desde ya, ahora, a luchar por esos objetivos. Se trata de promover la convergencia, la articulación entre luchas sociales y luchas ecológicas, las cuales tienen el mismo enemigo: el sistema capitalista, las clases dominantes, el neo-liberalismo, las multinacionales, el FMI, la OMC. Los indígenas de América Latina, desde las comunidades andinas del Perú hasta las montañas de Chiapas, están en la primera línea de este combate en defensa de la Madre Tierra, de la Pachamama, en contra del sistema.

3. Noam Chomsky ha afirmado en años recientes que la crisis ecológica es más importante que la crisis económica 2/: ¿qué opina sobre esta frase?

¡Estoy enteramente de acuerdo con Noam Chomsky! La crisis económica es grave, porque le sirve a las clases dominantes, al capital financiero, para aplicar sus recetas neo-liberales, agravando el desempleo, destruyendo conquistas sociales, privatizando los servicios públicos, etc. Pero la crisis ecológica es algo mucho más importante, y mucho más peligroso porque amenaza las condiciones de vida de la humanidad en el planeta.

4. ¿A que se refiere cuando usted habla de un posible eco-suicidio planetario?

La civilización capitalista industrial moderna es un tren suicida que avanza, con una rapidez creciente, hacia un abismo: el cambio climático, el calentamiento global. Se trata de un proceso dramático que ya empezó, y que podrá llevar en las próximas décadas a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia humana: elevación de la temperatura, desertificación de las tierras, desaparición del agua potable y de la mayoría de las especies vivas, multiplicación de los huracanes, elevación del nivel del mar -hasta que Londres, Ámsterdam, Venecia, Shanghái, Rio de Janeiro y las demás ciudades costeras queden bajo el agua. ¿A partir de un cierto nivel de elevación de la temperatura, será aún posible la vida humana en este planeta? Nadie puede contestar con seguridad esta pregunta.

5. ¿Es dicho eco-suicidio planetario una situación hipotética, o bien es una posibilidad concreta para las próximas décadas?

Los científicos, como James Hansen -durante muchos años el climatólogo da la NASA en Estados Unidos- nos explican que el cambio climático no se desarrollará en forma gradual, sino que con saltos cualitativos. A partir de un cierto nivel de calentamiento -2° centígrados más allá de las temperaturas pre-industriales- el proceso se tornará irreversible e imprevisible. Esto puede suceder en las próximas décadas, sobre todo si se confirman una serie de evidencias científicas recientes: derretimiento de los hielos de los polos con más rapidez de lo previsto; masivas emisiones de metano (un gas con mucho mayor efecto de invernadero que el CO2) por el derretimiento del permafrost en Siberia, Canadá, etc. Nadie puede prever cuando se dará el vuelco, y por lo tanto no tienen sentido las previsiones que se refieren al año 2100.

6. Una serie de científicos han comenzado a alertar sobre una gran crisis planetaria en el caso de que el calentamiento global supere los 2 grados centígrados, produciendo con ello un importante quiebre de los sistemas agrícolas. Ideas similares han venido siendo discutidas en el ámbito de los estudios energéticos, planteándose la posibilidad de una crisis estructural cercana del capitalismo como producto del agotamiento del petróleo y los combustibles fósiles (fenómeno denominado como Peak Oil) 3/. ¿Cómo se relacionaría la idea en torno al peligro de un eco-suicidio planetario con la posibilidad de un fenómeno de colapso capitalista, aquello como consecuencia del avance de la crisis ecológica en el futuro próximo?

En primer lugar: no tiene sentido discutir del Peak Oil como se hacía aún hace algunos años. El problema no es el agotamiento del petróleo, sino que hay demasiadas reservas de petróleo y carbón. Si se queman estas reservas fósiles, el calentamiento global será inevitable y catastrófico.

Ahora bien, la crisis ecológica, por sí misma, no lleva a un colapso del capitalismo. El capitalismo puede sobrevivir en las peores condiciones energéticas y agrícolas. No hay ningún mecanismo automático que lleve a un colapso capitalista. Habrá crisis terribles, pero el sistema encontrará alguna salida, en forma de guerras, dictaduras, movimientos fascistas, etc. Así fue en los años 1930 y así puede pasar en el futuro. Como decía Walter Benjamin: “el capitalismo nunca va morir de muerte natural”. Si queremos poner un fin al sistema capitalista, esto solo será posible por un proceso revolucionario, una acción histórica colectiva anticapitalista. El capitalismo solo desaparecerá cuando sus víctimas se levanten en contra de él, y lo supriman.

7. Marx afirmó en el “Manifiesto Comunista” que la historia de la humanidad ha sido hasta hoy la historia de la lucha de clases, y que esta lucha terminó siempre en la victoria de una clase sobre otra… o bien “en la destrucción de las dos clases en conflicto”. En nuestros días, más de siglo y medio después de aquella afirmación, un equipo de investigadores financiados parcialmente por la NASA ha hecho público un estudio en el cual se sugiere, entre otras cosas, que la combinación de los efectos del cambio climático y los niveles de concentración extrema de riquezas, así como también de una futura escasez de recursos a nivel mundial, estarían a punto de producir el derrumbe de la civilización contemporánea 4/.¿Podríamos decir hoy que la sincronización entre la crisis ecológica, económica y social constituiría la materialización histórica de aquella posibilidad prevista por Marx en torno a una posible autodestrucción de las clases fundamentales del capitalismo?

Creo que se tratan de realidades distintas. La concentración extrema de riquezas no conduce a la “destrucción de las dos clases en lucha”: es sencillamente la victoria de una de las clases, la burguesía financiera parasitaria, en contra de las clases subalternas…

Ahora bien, la crisis ecológica si puede tener como resultado el derrumbe de la civilización actual, y la autodestrucción de las clases de la sociedad moderna, según la previsión de Marx. Si se permite al capitalismo destruir al planeta, todos los seres humanos serán víctimas. Pero la mentalidad de los capitalistas, en particular la oligarquía fósil -los intereses de la industria del carbón, del petróleo y sus asociados de la electricidad, del transporte, de la industria química, etc.- podría ser resumida con la famosa frase del rey francés Luis XIV: “Después de mí, que venga el diluvio”.

8. Durante las primeras décadas del siglo XX, algunas importantes figuras del Marxismo tales como Lenin, Trotsky o Gramsci, debieron enfrentar los horrores de las Guerras Mundiales y el Fascismo. En nuestro caso, en cambio, pareciera que tenemos ante nosotros un horizonte destructivo muy superior al que dichos revolucionarios podrían haber siquiera imaginado. Un ejemplo de esto puede graficarse en los efectos híper-catastróficos que podría llegar a tener pronto el cambio climático, así como también en el comienzo de lo que algunos importantes referentes científicos han denominado como la VI Extinción Masiva de la Vida Terrestre. Otra denominación en boga de este fenómeno es la de Antropoceno y su posible relación con un fenómeno de extinción inminente de la propia especie humana 5/. ¿Es correcto para usted afirmar que nos encontraríamos a las puertas de un salto destructivo inédito de la dinámica capitalista?

Hay un consenso creciente entre los científicos en torno a que hemos entrado en una nueva era geológica, el Antropoceno, una era en la cual la acción humana -de hecho, la civilización capitalista industrial moderna- determina los equilibrios del planeta, para empezar el clima. Una de las características del Antropoceno es el proceso de la VI Extinción Masiva de las Especies Terrestres, que ya empezó.

La elevación de la temperatura global encima de 2° centígrados tendrá sin dudas efectos “híper-catastróficos”, que no se pueden comparar con otros eventos históricos (guerras, etc.), sino sólo con eventos de otras eras geológicas cuando, por ejemplo, la mayoría de las costas de los continentes actuales estaba bajo el mar.

No creo que se pueda afirmar que la extinción de la especie humana sea “inminente”. Es un peligro real, una amenaza, pero en las próximas décadas.

9. Hace más de un siglo Rosa Luxemburgo lanzó una de las tal vez más oscuras advertencias de la tradición marxista: esto es, su famosa frase de “Socialismo o Barbarie”. En el caso de Walter Benjamin es igualmente conocida su advertencia en torno a la necesidad de “cortar la mecha antes de que la chispa llegue a la dinamita”, esto haciendo alusión a la posibilidad de un “fin catastrófico” (negativo) del desarrollo capitalista. Hoy, cuando ha pasado más de un siglo en el cual el capitalismo ha seguido imponiendo su voluntad a costa de la humanidad completa… ¿es posible decir que la barbarie ha triunfado… o bien que se encontraría cerca de hacerlo?

La barbarie no ha triunfado aún. Tampoco sabemos si se encuentra cerca de hacerlo. Todo depende de la capacidad de resistencia de las víctimas del sistema: es decir, también, de nosotros. El fatalismo es un error político. Como decía Gramsci, necesitamos el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad.

10. En décadas recientes, algunas de las ideas-fuerza más importantes que la intelectualidad capitalista integró en su programa ideológico fueron aquellas alrededor de los conceptos de “fin de la historia”, “fin de la lucha de clases” y “fin de la clase obrera”. Dejando a un lado el evidente triunfalismo capitalista que acompañó el desarrollo de dichas ideas durante los 80’s y 90’s… ¿pueden considerarse hoy dichos conceptos, de cara al posible eco-suicidio planetario que podría traer consigo la crisis ecológica, como verdaderas “intuiciones teóricas”(inconscientes) de la clase capitalista respecto a la dinámica auto-destructiva (terminal) que se abría con el ciclo neoliberal? ¿Es el peligro del “fin de la historia” hoy un peligro real?

El posible eco-suicidio planetario es un peligro real, pero nada tiene que ver con los discursos ideológicos del “fin de la historia” o de la lucha de clases, que proclamaban la eternidad del capitalismo neo-liberal. Al revés, la lucha de clases es el método para poner un fin a la dinámica auto-destructiva del capital.

11. ¿Cómo podemos pensar esta situación desde el Marxismo y prepararnos para un escenario de crisis con una magnitud posiblemente muy superior a la que enfrentó el campo de las luchas sociales en los últimos siglos?

El Marxismo nos permite entender la naturaleza destructiva del capitalismo, su tendencia inexorable a la expansión perpetua, y por tanto su contradicción con los límites naturales del planeta. El Marxismo nos permite ubicar en las víctimas del sistema, en las clases y grupos oprimidos y explotados el sujeto posible de una transformación anticapitalista. Finalmente, el Marxismo nos propone, con el programa socialista, los fundamentos de una alternativa radical al sistema. Pero, sin dudas, como hemos planteado más arriba, necesitamos una reformulación eco-socialista de las concepciones marxistas.

12. ¿Es la Revolución Social y una política anti-capitalista que se plantee la expropiación de la burguesía y la toma del poder de los trabajadores un paso necesario ya sea para frenar el desastre que se avecina, o bien para prepararnos para resistir el colapso?

Frenar el desastre es una tarea inmediata. Cada cañería de petróleo que se interrumpe, cada central eléctrica de carbón que se cierra, cada bosque que se protege contra la voracidad destructora del capital, frena el desastre. Pero sólo se podrá impedir el derrumbe de la civilización humana destruyendo al sistema con una Revolución Socio-ecológica.

13. ¿Es necesario adaptar el programa y la política de la Revolución Socialista de cara a los nuevos peligros que supone la combinación entre crisis ecológica, económica y social durante el presente siglo? ¿Qué elementos nos entrega el Manifiesto Eco-Socialista para esta tarea?

El “Manifiesto Eco-Socialista” no tiene la respuesta a todos estos interrogantes. Sencillamente plantea que el socialismo del siglo XXI tiene que ser un socialismo ecológico, y vice-versa: de poco nos sirve una ecología que no sea socialista. Su principal tesis es que el sistema capitalista es incompatible con la preservación de la vida en nuestro planeta. El programa socialista tiene que transformarse en programa eco-socialista, integrando de manera mucho mas central la cuestión de la relación con la naturaleza que en la tradición socialista o comunista del siglo XX.

14. Uno de los principios fundamentales del Marxismo Revolucionario ha sido el de defender el rol de la clase obrera como sujeto social de la Revolución Socialista. Ahora bien, si consideramos que un posible colapso civilizatorio inminente se asociaría al derrumbe de la sociedad industrial y, por ende, a la desintegración del propio sujeto obrero en vastas regiones del planeta… ¿es posible seguir defendiendo la centralidad del movimiento obrero en la lucha de clases y el proyecto socialista?

La combinación de las crisis “tradicionales” del capitalismo y la crisis ecológica crea las condiciones para una amplia alianza de fuerzas sociales en contra del sistema. Potencialmente, como lo planteaba “Occupy Wall Street”, los 99% que no tienen un interés fundamental en la mantención del sistema, son actores posibles para su superación. De hecho, desde la Conferencia Intergaláctica de los Zapatistas en Chiapas en 1996, y los eventos de Seattle en 1999, hasta los movimientos recientes de Indignados, vemos los primeros elementos de esta coalición anti-sistémica. Participan en ella sindicalistas, ecologistas, movimientos indígenas, campesinos, movimientos de mujeres, asociaciones cristianas, corrientes revolucionarias, movimientos de la juventud, grupos de vecinos, militantes socialistas, comunistas y anarquistas. Hoy en día en América Latina las comunidades indígenas y campesinas están en la vanguardia de las luchas socio-ecológicas, anti-neo-liberales, anti-imperialistas y anti-capitalistas. Pero en último análisis, la principal fuerza de esta coalición son los trabajadores, en el sentido amplio: los que viven de la venta de su fuerza de trabajo, o de su proprio trabajo individual o comunitario. Esta amplia clase de trabajadores, que no debe ser confundida solamente con los obreros industriales, constituye la mayoría de la población, y sin su acción colectiva ninguna revolución será posible.

15. Otro de los principios tradicionales del Marxismo durante el siglo XX fue el de defender la necesidad del control obrero de la producción, la planificación mundial de la economía y la distribución socialista de las riquezas como vías posibles para satisfacer, entre otras cosas, las necesidades materiales del conjunto de la humanidad. Ahora bien, si consideramos que la crisis ecológica que se avecina (y el tipo de quiebre alimentario global que aquella traerá consigo) podría implicar que incluso dichas medidas sean ya insuficientes (ineficaces) para dar respuesta a las necesidades de la población mundial, esto debido a la propia gravedad de la crisis que se avecina y a la inexistencia de tecnologías capaces de asegurar una adecuada producción agrícola ante un escenario de cambio climático híper-catastrófico…¿Qué hacer? ¿Cómo resolver esta aparente paradoja en la cual un sector de la humanidad pareciera estar ya perdida (muerta) para el proyecto socialista? Más todavía… ¿es posible resolverla?

Creo que es prematuro discutir de qué hacer cuando el calentamiento global supere a los 2° centígrados… Nuestra tarea en las próximas décadas es tratar de impedir esto, promoviendo las luchas socio-ecológicas, las varias resistencias anticapitalistas y la consciencia ecosocialista. El objetivo es la abolición del capitalismo, la planificación ecosocialista – en escala local, nacional, continental, y, en algún momento, mundial- la distribución de la riqueza y el control democrático (no sólo “obrero”) de la población sobre la producción y el consumo.

Por supuesto, es posible que seamos derrotados, y que la humanidad sea llevada por el capitalismo a una catástrofe. Pero en el momento histórico actual, tenemos que llevar adelante, con todas nuestras fuerzas, este decisivo combate para evitar el desastre.

16. Teniendo en cuenta la gravedad de las amenazas implicadas en la crisis ecológica actual… ¿por qué aquellas han sido tan escasamente tratadas en el ámbito de las organizaciones de la izquierda? ¿Es necesario discutir estas amenazas: por ejemplo la pronta agudización del problema alimentario mundial y de la escasez de agua, el posible quiebre de las cadenas productivas de recursos básicos, el desarrollo de eco-guerras imperialistas, o bien la propia posibilidad del colapso del capitalismo y la civilización, tomándolos como nuevos problemas estratégicos fundamentales de la teoría y la practica marxista del siglo XXI?

Hay varias explicaciones posibles para el retraso en la toma de consciencia ecológica de la izquierda:

1) El dogmatismo, la repetición de lo tradicional, la resistencia a aceptar cambios en la teoría y la práctica.

2) El economicismo, la reducción de la política a intereses corporativos inmediatos: por ejemplo “salvar el empleo”, esto sin cuestionar las consecuencias humanas, sociales o ecológicas de estos “empleos”.

3) La influencia de la ideología burguesa del “progreso”, identificado con la expansión, el “crecimiento” de la economía, la producción de más y más mercancías, y el consumismo.

4) El carácter futuro de las amenazas ecológicas -colapso de la civilización- en comparación con los problemas económicos inmediatos: la crisis, el desempleo, etc.

17. En el caso de la izquierda anti-capitalista chilena y argentina (por ejemplo en el ámbito trotskista, anarquista, guevarista o indigenista) ninguna organización ha integrado hasta ahora estas discusiones en los respectivos debates teóricos y estratégicos centrales de sus corrientes, así como tampoco al nivel de sus programas, análisis de la realidad internacional, políticas de acción, tácticas de intervención, etc. Una muestra de aquello son en Chile los grupos anarquistas que toman como referente a la ex presidente de la FECH Melissa Sepúlveda, o bien el caso del PTR y su dirigente Bárbara Brito a nivel estudiantil. Otro ejemplo lo constituye el PTS argentino y su órgano La Izquierda Diario. ¿Qué llamado podría hacer a las organizaciones de izquierda y a los movimientos sociales en América Latina para comenzar a debatir estos problemas con la importancia que merecen?

En varios países del mundo -en Europa, Estados Unidos, América Latina- vemos cada vez más sectores de la izquierda anticapitalista que se definen como ecosocialistas. Es lo que ha pasado, ya hace varios años, con la Cuarta Internacional. En Estados Unidos existe una importante corriente ecosocialista que se manifiesta en revistas marxistas como “Monthly Review”, “Capitalism, Nature and Socialism”, “Against the Current”, etc. Hay que mencionar también la ecología social de sensibilidad anarquista, fundada por Murray Bookchin, que es bastante cercana al ecosocialismo. Uno de los grandes pensadores del indigenismo en América Latina, Hugo Blanco, proclama que las comunidades indígenas ya practicaban el ecosocialismo hace siglos. Podríamos dar varios otros ejemplos.

Pero sin duda muchos grupos de la izquierda anticapitalista están lejos aún de haber integrado, de manera decisiva, la cuestión ecológica en su concepción del socialismo y de la revolución. Es nuestra tarea convencerlos, pacientemente, en una discusión fraternal. Pero quizás más que nuestros argumentos, serán los hechos, cada vez más graves en los próximos años, los que harán cambiar sus ideas.

Miguel Fuentes, Lic. en Arqueología, Historiador e Investigador de Doctorado en el Instituto de Arqueología del University College London (Reino Unido). Coordinador de la Pagina Grupo de Seguimiento de la Crisis Climática Mundial

 

La viuda de los mártires de Chicago

Recordada por su gran oratoria, la mexicana Lucy González será recordada por ser viuda de Albert Parsons, uno de los cinco mártires de Chicago, pero tuvo por sí misma un gran protagonismo en la organización de las obreras, principalmente en las fábricas de textiles. Aún en 1920 la policía de Chicago la consideraba “más peligrosa que mil insurrectos”.

Nació esclava en 1853, en un poblado de Texas, territorio que cinco años antes había pertenecido a México. Fue hija de una negra mexicana y un indio de Alabama. Quedó huérfana a los tres años. Apenas pudo trabajar, ya que la enviaron a los campos de algodón.

Se casó a los 19 años con Albert Parsons, joven veterano de la Guerra de Secesión (1860- 1864). Casi eran una pareja ilegal: las «mezclas» raciales estaban prácticamente prohibidas en los estados sureños. La vida social no era fácil, y menos siendo de los pocos activistas por los derechos de los negros en tierras de racistas. Las amenazas constantes que recibían les obligaron a partir hacia Chicago, en 1873.

Aun no habían desempacado los pocos bártulos que poseían y ya participaban de la vida política. Para poder comer, Lucy se dedicó a elaborar ropa femenina en casa, y él trabajó en una imprenta. Ella empezó a escribir, de forma gratuita, en el periódico The Socialist. Luego ayudaron a fundar The Alarm, vocero de la Asociación Internacional de Trabajadores. Ella escribía sobre el desempleo, el racismo o la función de las mujeres en la política.

Lucy tuvo un gran protagonismo en la organización de las obreras, principalmente en las fábricas de textiles. Eran las más explotadas. Ni sus dos embarazos fueron impedimento: casi salió de reuniones en las factorías, a los partos. Con el apoyo de Albert se dedicó a colaborar en la creación de la Unión de Mujeres Trabajadoras de Chicago, organización que fue reconocida en 1882 por la Orden de los Nobles Caballeros del Trabajo, una especie de federación. Un gran triunfo: hasta ese momento no se aceptaba la militancia femenina.

Siempre contaba con Albert. Y Albert con ella. De él no sólo tenía el apoyo político, sino que compartían la atención a los hijos y al hogar.

Fue en ese momento cuando la lucha por la jornada de 8 horas se convirtió en la principal reivindicación nacional. Hasta entonces todos los trabajadores, incluidas niñas y mujeres, debían trabajar 15 o 18 horas para ganar apenas con qué comer. El presidente estadounidense Andrew Johnson había promulgado una Ley que establecía la jornada de ocho horas, pero en casi ningún estado se quiso aplicar. Los trabajadores llamaron a una huelga para el primero de mayo de 1886. La reacción de la prensa fue virulenta. El 29 de abril el Indianapolis Journal hablaba de “las fogosas arengas de truhanes y demagogos que viven de los impuestos de hombres honestos”.

Albert Parsons, uno de los mártires de Chicago, junto a su mujer Lucy González.

Como en otras ocasiones, Lucy y Albert marcharon junto a sus hijos. Los Parsons habían estado tensos y expectantes porque el Chicago Mail, en su editorial, había tratado a Albert y a otro compañero de lucha de “rufianes peligrosos en libertad”. Y exigía en sus páginas: “Señálenlos hoy. Manténganlos a la vista. Indíquenlos como personalmente responsables de cualquier dificultad que ocurra”.

En Chicago, donde las condiciones de los trabajadores eran peor que en otras ciudades, las huelgas y las movilizaciones continuaron. Para el día 4 se convocó a un acto en el Haymarket Square. Albert fue uno de los oradores.

El acto terminó en total orden. Habían participado unas 20 mil personas. Empezó a llover y los manifestantes se fueron marchando. Los Parsons decidieron tomar chocolate en el Salón Zept’s cuando quedaban unos 200 manifestantes. Fue entonces cuando un grueso contingente de policías cargó contra todos ellos. Una bomba de fabricación casera explotó matando a un oficial, y los uniformados abrieron fuego. Nunca se informó sobre la cantidad exacta de muertos. Se declaró el estado de sitio y el toque de queda. En los días siguientes se detuvo a cientos de obreros. Algunos fueron torturados.

De la bomba fueron acusadas 31 personas, de las cuales 8 quedaron incriminadas. El 21 de junio empezó el juicio. Después de discutir la situación con Lucy, Albert apareció ante la Corte exclamando: “Nuestras Honorabilidades, he venido para que se me procese junto a todos mis inocentes compañeros”. El juicio fue una burla a la justicia y a las normas procesales. La prensa se lanzó en una campaña condenatoria. Fue un juicio político porque no se podía comprobar nada. Fue un linchamiento. El Jurado declaró culpables a los ocho acusados: De ellos, tres fueron condenados a prisión y cinco a la horca. Parsons estuvo entre los condenados a muerte.

En la sala hizo presencia el periodista José Martí, futuro apóstol de la independencia de Cuba. El 21 de octubre, el diario argentino La Nación le publicó un artículo. En él describía la actitud de Lucy cuando se dictaba sentencia: “Allí estaba la mulata de Parsons, implacable e inteligente como él, que no pestañea en los mayores aprietos, que habla con feroz energía en las juntas públicas, que no se desmaya como las demás, que no mueve un músculo del rostro cuando oye la sentencia fiera […] Ella aprieta el rostro contra su puño cerrado. No mira; no responde; se le nota en el puño un temblor creciente…”.

Lucy, acompañada de sus hijos, empezó a recorrer el país durante casi un año. Explicaba el caso. Hablaba de noche y viajaba de día. Escribió centenares de cartas a sindicatos y distintas autoridades, tanto de Estados Unidos como de todo el mundo. La solidaridad que nació fue inmensa. Pero aún así, el 11 de noviembre de 1887 se cumplió la sentencia. Años más tarde, Lucy recordaría la mañana en que llevó a sus hijos hasta donde tenían a los condenados. Ella pidió que dejaran a los niños dar a su padre el último adiós, pero la respuesta fue retenerlos. “Nos quedamos encerrados en la estación de policía, mientras que el infernal delito se consumaba”, escribía.

Poco antes de que lo ahorcaran, Albert le escribió a Lucy: “Tú eres una mujer del pueblo y al pueblo te lego…”. El 1 de Mayo, como Día Internacional de los Trabajadores y Trabajadoras, fue acordado en el Congreso Obrero Socialista, celebrado en París en 1889. Era el homenaje a los cinco mártires de Chicago. Al año siguiente se conmemoró por primera vez. Lucy participó en la manifestación realizada en Chicago. Ya era conocida como «la Viuda Mexicana de los mártires de Chicago». Y los patrones ya aplicaban la jornada de 8 horas. El sacrificio no había sido en vano.

Tras el ahorcamiento de su esposo, Lucy siguió recorriendo el país, organizando a las trabajadoras y escribiendo en periódicos sindicales. En junio de 1905 estuvo presente en la constitución de la organización Trabajadores Industriales del Mundo, en Chicago. Solo 12 mujeres participaron, y ella fue la única que se atrevió a tomar la palabra. “Nosotras, las mujeres de este país, no tenemos derecho a ningún voto. La única manera de estar representadas es tomar a un hombre para representarnos […] y yo me sentiría rara al pedirle a un hombre que me represente […] Somos esclavas de los esclavos…”. Finalizó su discurso expresando: “¡No hay poder humano que pueda detener a los hombres y mujeres que están decididos a ser libres!”.

Siempre tuvo enfrentamientos con las feministas. Poco las soportaba. Catalogaba al feminismo como algo típico de la clase media. Sostenía que servía más para confrontar a mujeres contra hombres. Repetía que la liberación de las mujeres llegaría con la emancipación de la clase obrera de la explotación capitalista.

Con 80 años de edad, Lucy continuaba dictando discursos en la Plaza Bughouse de Chicago. Seguía asesorando, formando. En febrero de 1941, a sus 88 años, hizo la última aparición pública. Al año siguiente, el 7 de marzo, ya ciega, la muerte la sorprendió al incendiarse su casa. Aun muerta la policía la seguía considerando una amenaza: sus miles de documentos y libros fueron confiscados.

Este texto (modificado para su publicación un Primero de Mayo) forma parte del libro Latinas de falda y pantalón, de Hernando Calvo Ospina. Un recopilatorio de 33 breves historias de mujeres que cambiaron el curso de la historia.

John Berger: 10 Comunicados

por John Berger

Dónde hallar nuestro lugar
1

Alguien pregunta: ¿todavía eres marxista? Nunca antes ha sido tan extensa como hoy la devastación ocasionada por la búsqueda de la ganancia, según la define el capitalismo. Casi todo mundo lo sabe. Cómo entonces es posible no hacerle caso a Marx, quien profetizó y analizó tal devastación. La respuesta sería que la gente, mucha gente, ha perdido sus coordenadas políticas. Sin mapa alguno, no saben a dónde se dirigen.

2

Todos los días, la gente sigue señales que apuntan a algún sitio que no es su hogar, sino a un destino elegido. Señales carreteras, señales de embarque en algún aeropuerto, avisos en las terminales. Algunos hacen sus viajes por placer, otros por negocios, muchos motivados por la pérdida o la desesperación. Al llegar, terminan por darse cuenta que no están en el sitio indicado por la señales que siguieron. Donde se encuentran tiene la latitud, la longitud, el tiempo local y la moneda correctos, y no obstante no tiene la gravedad específica del destino que escogieron.

Se hallan junto al lugar al que escogieron llegar. La distancia que los separa de éste es incalculable. Puede ser únicamente la anchura de un vía pública, puede estar a un mundo de distancia. El sitio ha perdido lo que lo convertía en un destino. Ha perdido su territorio de experiencia.

Algunas veces algunos cuantos de estos viajeros emprenden un viaje privado y hallan el lugar que anhelaban alcanzar, que a veces es más rudo de lo que imaginaban, aunque lo descubren con alivio sin límites. Muchos nunca lo logran. Aceptan los signos que siguieron y es como si no viajaran, como si se quedaran siempre donde ya estaban.

3

Los detalles en la imagen de esta página fueron tomados por Anabell Guerrero en el albergue de la Cruz Roja para refugiados y emigrantes en Sangatte, cerca de Calais y del túnel del Canal de la Mancha. Por órdenes de los gobiernos británico y francés el albergue fue cerrado recientemente. Varios cientos de personas se albergaban ahí, muchos de ellos con la esperanza de llegar a Gran Bretaña. El hombre de las fotografías –Guerrero prefiere no revelar su nombre– proviene de Zaire.

Mes tras mes, millones abandonan su tierra natal. Se van porque no hay nada ahí, excepto su todo, que no ofrece lo suficiente para alimentar a sus niños. Alguna vez lo hizo. Esta es la pobreza del nuevo capitalismo.

Después de largos y terribles viajes, después de experimentar la bajeza de la que otros son capaces, después de llegar y confiar en su obstinada e incomparable valentía propia, los emigrantes se encuentran esperando en alguna estación extranjera de tránsito, y entonces lo único que les queda de su continente natal es su ser mismo: sus manos, sus ojos, sus pies, hombros, cuerpos, la ropa que usan y aquello con lo que se tapan por las noches para dormir debajo, ansiando techo.

Gracias a la imagen de Guerrero tenemos un testimonio de cómo los dedos del hombre son todo lo que queda de una parcela de tierra cultivada, sus palmas lo que queda del lecho de algún río; de cómo sus ojos son las reuniones familiares a las que no asistirá.

El retrato de un continente emigrante.

4

“Voy bajando las escaleras de una estación de metro para tomar la línea B. Está repleto aquí. ¿Dónde estás tú? ¿De veras? ¿Y cómo está el clima? Ya me tengo que subir al tren, luego te hablo…”

De las miles de millones de conversaciones por telefonía móvil que ocurren cada hora en las ciudades y suburbios del mundo, la mayoría, sean privadas o de negocios, comienzan con una declaración del paradero o ubicación aproximada de quien llama. La gente necesita de inmediato identificar con precisión dónde se encuentra. Es como si estuvieran perseguidos por la duda de que tal vez no estén en ninguna parte. Circundados por tantas abstracciones, tienen que inventar y compartir su localización transitoria.

Hace más de treinta años Guy Debord proféticamente escribió: “la acumulación de bienes de consumo producidos masivamente para el espacio abstracto del mercado, así como aplastó todas las barreras regionales y legales, y todas las restricciones corporativas de la Edad Media que mantenían la calidad de la producción artesanal, también destruyó la autonomía y la cualidad de los lugares”.

El término clave del caos global actual es la dislocación, o la relocalización. Esto no se refiere únicamente a la práctica de mover la producción a donde quiera que la mano de obra sea más barata y las regulaciones, mínimas.

Contiene también el sueño demente de salirse de margen, propio del nuevo poder en funciones: el sueño de minar el estatus y confianza de todos los lugares fijos previos, de tal manera que el mundo entero sea un solo mercado fluido.

El consumidor es esencialmente alguien que se siente perdido (o a quien se le hace sentir perdido) a menos que consuma. Las marcas y logotipos de las mercancías son el sitio que nombra esa ninguna parte.

Otros signos que anuncian la Libertad y la Democracia, términos robados de periodos históricos previos, se usan también para confundir. En el pasado, fue una táctica común de quienes defendían su tierra natal contra los invasores el cambiar las señales camineras para que una que indicaba ZARAGOZA, apuntara en la dirección opuesta hacia BURGOS. Hoy no son quienes se defienden, sino los invasores extranjeros, los que invierten los signos para confundir a las poblaciones locales, para confundirlas acerca de quién gobierna a quién, acerca de la naturaleza de la felicidad, del alcance del quebranto o de donde ha de hallarse la eternidad. El propósito de estas direcciones falseadas es persuadir a la gente de que ser un cliente es la salvación última.

Sin embargo, a los clientes los define el sitio de su salida y su pago, no dónde viven y mueren.

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Extensas áreas que alguna vez fueron lugares rurales las están convirtiendo en “zonas”. Los detalles de este proceso varían según el continente: África, América Central o el sureste asiático. El desmembramiento inicial, sin embargo, siempre proviene de otra parte y es efectuado por los intereses corporativos que dan rienda suelta a su apetito de más y más acumulación, lo que significa apoderarse de los recursos naturales (peces en el Lago Victoria, madera del Amazonas, petróleo donde quiera que haya, uranio de Gabón, etcétera), sin importarles a quién pertenezca la tierra o el agua. La explotación resultante pronto exige aeropuertos, bases militares y paramilitares para defender lo que se chupan, y la colaboración de los mafiosos locales. Pueden ocurrir entonces la guerra tribal o intercomunitaria, la hambruna y el genocidio. La gente de tales “zonas” pierde todo sentido de residencia: los niños se vuelven huérfanos (aunque no lo sean), las mujeres se vuelven esclavas, los hombres, desesperados. Una vez que esto ocurre, restaurar sentido alguno de lo doméstico toma generaciones. Cada año tal acumulación prolonga esa ninguna parte, en tiempo y espacio.

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Entretanto –y la resistencia política comienza con frecuencia en un entretanto– la cosa más importante de aprehender y recordar es que aquellos que lucran del caos actual, con sus comentaristas incrustados en los medios, desinforman y mal encaminan todo el tiempo. Sus declaraciones y todos los términos saqueados que tienen tanta costumbre de usar no deberían argumentarse. Deben ser rechazados y abandonados. No llevan a nadie a ningún lado.

La tecnología de la información desarrollada por las corporaciones y sus ejércitos para poder dominar su ninguna parte con más velocidad, la usan otros como medio de comunicación a través del lugar de todos hacia el que luchan.

El escritor caribeño Edouard Glissant lo dice muy bien: “…para resistir la globalización no hay que negar la globalidad, sino imaginar que es la suma finita de todas las particularidades posibles y luego hacernos a la idea de que, mientras falte alguna particularidad, la globalidad no será lo que para nosotros debería ser”.

Estamos estableciendo nuestros propios asideros, nombrando lugares, hallando poesía. Sí, en ese entretanto, debemos hallar la poesía. Dice Gareth Evans:
Mientras el ladrillo de la tarde
guarda el calor rosa del viaje

Mientras la rosa germina
un invernadero para respirar
y florece como el viento

Mientras los esbeltos abedules
murmuran sus historias
del viento a lo urgente
en los camiones

Mientras las hojas de los setos
guardan la luz
el pensamiento del día
que perdieran

Mientras el cuenco de su muñeca
pulsa como el pecho
de un gorrión
en el aire ondulante

Mientras el coro de la tierra
encuentra sus ojos en el cielo
y los devela para uno y para otra
en la rebosante oscuridad
júntalo todo, querida

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Su ninguna parte genera una conciencia del tiempo extraña, por no tener precedente. Tiempo digital. Continúa por siempre, ininterrumpido por días y noches, las estaciones, el nacimiento y la muerte. Tan indiferente como el dinero. Aunque, siendo continuo, es brutalmente singular. Es el tiempo del presente guardado aparte del presente y el futuro. En su interior sólo el presente tiene carga, los otros dos carecen de gravedad. El tiempo ya no es una matriz sino una única columna de unos y ceros. Un tiempo vertical sin nada que lo circunde, excepto la ausencia.

Lean unas cuantas páginas de Emily Dickinson y luego vayan a ver Dogville de Von Trier. En la poesía de Dickinson la presencia de lo eterno concurre en todas las pausas. Por el contrario, el film muestra inexorablemente lo que sucede cuando todo rastro de lo eterno es borrado de la vida cotidiana. Lo que pasa cuando todas las palabras y su lenguaje pleno se quedan sin sentido.

Con un solo presente, dentro del tiempo digital, no puede hallarse ni establecerse localización o ubicación alguna.

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Tomaremos nuestras coordenadas de otro sistema temporal. Lo eterno, según Spinoza (que fuera el filósofo más querido de Marx) es ahora. No es algo que nos aguarde, sino algo que encontramos durante esos breves y no obstante intemporales momentos donde todo embona con todo y ningún intercambio es inadecuado.

En Hope in the Dark, un urgente libro de Rebecca Sonit, ella cita a la poeta sandinista Gioconda Belli, cuando describe el momento en que en Nicaragua derrocaron a la dictadura de Somoza: “dos días que fueron como si un encantamiento mágico ancestral nos hubiera cubierto, regresándonos al Génesis, al sitio exacto de la creación del mundo”. El hecho de que Estados Unidos y sus mercenarios destruyeran después a los sandinistas no disminuye en medida alguna ese momento que existe en el pasado, el presente y el futuro.

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A un kilómetro de distancia de donde escribo, hay un campo donde pastan cuatro burros, dos hembras y dos burritos. Son de una especie particularmente pequeña. Cuando las madres aguzan sus orejas ribeteadas de negro, me llegan a la altura del mentón. Los burritos, de unas cuantas semanas de edad, son del tamaño de unos perros terrier grandes, con la diferencia de que sus cabezas son casi tan grandes como sus costados.

Me brinco la barda y me siento en el campo apoyando la espalda en el tronco de un manzano. Ya tienen sus rutas propias por todo el campo y pasan por debajo de ramas tan bajas que yo tendría que ir a gatas. Me observan. Hay dos áreas en donde no hay pasto alguno, sólo tierra rojiza, y es en uno de estos anillos a donde vienen varias veces en el día a rodarse sobre su lomo. Primero las madres, luego los burritos. Éstos tienen ya una franja negra en los lomos.

Ahora se aproximan. El olor de los burros y el salvado –no el de los caballos, que es más discreto. Las madres rozan mi cabeza con sus quijadas. Son blancos sus hocicos. Alrededor de sus ojos hay moscas, mucho más agitadas que sus propias miradas interrogantes.

Cuando se quedan a la sombra, en el lindero del bosque, las moscas se marchan y pueden quedarse casi inmóviles por media hora. En la sombra del medio día, el tiempo se alenta. Cuando uno de los burritos mama (la leche de burra es la más semejante a la humana), las orejas de la madre se echan hacia atrás y apuntan a la cola.

Rodeado de los cuatro burros en la luz del día, mi atención se fija en sus patas, dieciséis de ellas. Son esbeltas, contundentes, contienen concentración, seguridad. (Las patas de los caballos parecen histéricas en comparación.). Estas son patas para cruzar montañas que ningún caballo se atrevería, patas para soportar cargas inimaginables si se consideran tan sólo las rodillas, las espinillas, las cernejas, los jarretes, las canillas, los cuartos, las pezuñas. Patas de burro.

Deambulan, con la cabeza baja, pastando, mientras sus orejas no se pierden de nada; los observo, con sus ojos cubiertos de piel. En nuestros intercambios, tal como ocurren, en la compañía de mediodía que nos ofrecemos ellos y yo, hay un sustrato de algo que sólo puedo describir como gratitud. Cuatro burros en un campo, mes de junio, año 2005.

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Sí, entre otras muchas cosas sigo siendo marxista.

Trotsky: clase, partido y dirección ¿por qué ha sido vencido el proletariado español? (cuestiones de teoría marxista)

Este artículo está inacabado y ha sido reconstruido según las notas y los fragmentos encontrados en un dossier tras el asesinato de Trotsky en agosto de 1940. Fue publicado en New Internacional en diciembre de 1940. Lo ponemos a disposición de nuestros lectores por cuanto creemos que expone en profundidad el problema de la ausencia del partido revolucionario y su relación con la maduración de las masas. En Chile, la cuestión del “reflujo de masas” -que ha servido de taparrabos a muchos oportunistas de “izquierda”- transita por el tema abordado magistralmente por el revolucionario León Trotsky, teniendo como telón de fondo la derrota de la revolución española (EP). Seguir leyendo Trotsky: clase, partido y dirección ¿por qué ha sido vencido el proletariado español? (cuestiones de teoría marxista)

Por qué la izquierda reformista es keynesiana

La teoría económica keynesiana es dominante en la izquierda reformista en el mundo entero. Su pertinencia al llamado Estado de Bienestar e incluso al llamado socialismo escandinavo, seduce al reformismo izquierdista de la misma forma como el PS y el PC han ido mutando su antigua condición de organizaciones obreras a patronales. Se adopta a Keynes porque se abandona la concepción marxista, porque el reformismo -al renunciar a luchar por la expropiación de la burguesía- ha terminado afirmando la propiedad privada de los medios de producción. Keynes les resulta el héroe económico para cambiar el mundo; para poner fin a la pobreza, la desigualdad y las continuas pérdidas de ingresos y puestos de trabajo en las crisis recurrentes. Y sin embargo, el método keynesiano es empíricamente dudoso y sus prescripciones políticas para corregir los errores del capitalismo han demostrado ser un fracaso (EP).

 

por Michael Roberts//

En los EEUU, los grandes gurús de la oposición a las teorías neoliberales de la escuela de economía de Chicago y a las políticas de los republicanos son keynesianos Paul Krugman, Larry Summers y Joseph Stiglitz  o, ligeramente más radicales, Dean Baker o James Galbraith. En el Reino Unido, los líderes de la izquierda del Partido Laborista en torno a Jeremy Corbyn y John McDonnell, socialistas confesos, se inspiran en economistas keynesianos como Martin Wolf, Ann Pettifor o Simon Wren Lewis para sus propuestas políticas y análisis. Los invitan a sus consejos de asesores y seminarios. En Europa, los Thomas Piketty  mandan.

Los estudiantes graduados y profesores que participan en Rethinking Economics  , un movimiento internacional para cambiar la enseñanza y las ideas económicas en ruptura con la teoría neoclásica  son dirigidas por autores keynesianos como James Kwak o post-keynesianos como Steve Keen, o Victoria Chick o Frances Coppola. Kwak, por ejemplo, ha publicado un nuevo libro titulado Economism, que sostiene que la línea de falla económica en el capitalismo es el aumento de la desigualdad y que el fracaso de la economía convencional consiste en no reconocerlo. Una vez más la idea de que la desigualdad es el enemigo, no el capitalismo como tal, exuda de los keynesianos y post-keynesianos como Stiglitz, Kwak, Piketty o Stockhammer  , y es dominante en los medios de comunicación y el movimiento obrero. Con ello no pretendo negar la horrible importancia del aumento de la desigualdad, sino demostrar que no se tiene en cuenta una visión marxista sobre este tema.

De hecho, cuando los medios de comunicación quieren ser audaces y radicales, se llenan de publicidad sobre los nuevos libros de autores keynesianos o post-keynesianas, pero no de los marxistas. Por ejemplo, Ann Pettifor, de Prime Economics, ha escrito un nuevo libro, The Production of Money,  en el que nos dice que “el dinero no es más que una promesa de pago” y que “creamos dinero todo el tiempo haciendo esas promesas” , el dinero es infinito y no limitado en su producción, por lo que la sociedad puede imprimir tanto como quiera para invertir en sus opciones sociales sin ningún tipo de consecuencias económicas perjudiciales. Y a través del efecto multiplicador keynesiano, los ingresos y los puestos de trabajo pueden crecer. Y “no importa donde el gobierno invierta su dinero, si al hacerlo se crea empleo” . El único problema es mantener el coste del dinero, las tasas de interés, tan bajas como sea posible, para asegurar la expansión del dinero (¿o se trata de crédito?) para impulsar la economía capitalista. Por lo tanto, no hay necesidad de ningún cambio en el modo de producción con fines de lucro, simplemente basta con controlar la máquina de dinero para asegurar un flujo infinito de dinero y todo funcionará bien.

Irónicamente, al mismo tiempo, el destacado poskeynesiano Steve Keen se prepara para ofrecer un nuevo libro  abogando por el control de la deuda o del crédito como forma de evitar la crisis. Haga su elección: ¿más dinero-crédito o menos? De cualquier manera, los keynesianos difunden una narrativa económica con un análisis que considera que sólo el sector de las finanzas es la fuerza causal de los problemas del capitalismo.

Entonces, ¿por qué siguen siendo dominantes las ideas keynesianas? Geoff Mann nos proporciona una explicación atractiva. Mann es el director del Centro de Economía Política Global en la Universidad Simon Fraser, de Canadá. En un nuevo libro, titulado In the Long Run we are all Dead, Mann reconoce que no es que la economía keynesiana se considere correcta. Ha habido “poderosas críticas desde la izquierda de la economía keynesiana de la que extraer conclusiones; los ejemplos incluyen las obras de Paul Mattick, Geoff Pilling y Michael Roberts ( ¡gracias! – MR )”(p218), pero las ideas keynesianas son dominantes en el movimiento obrero y entre los que se oponen a lo que Mann llama el ‘capitalismo liberal’ (lo que yo llamaría el capitalismo) por razones políticas.

Keynes reina porque ofrece una tercera vía entre la revolución socialista y la barbarie, es decir, el fin de la civilización tal y como (en realidad la burguesía como a la pertenecía Keynes) la conocemos. En los años 1920 y 1930, Keynes temió que el ‘mundo civilizado’ se enfrentase a la revolución marxista o la dictadura fascista. Pero el socialismo como una alternativa al capitalismo de la Gran Depresión, podría acabar con la ‘civilización’, abriendo la puerta a la ‘barbarie’ – el final de un mundo mejor, el colapso de la tecnología y el estado de derecho, más guerras, etc. Así que intentó ofrecer la esperanza de que, a través de alguna modesta reforma del ‘capitalismo liberal’, sería posible hacer que volviese a funcionar el capitalismo sin la necesidad de una revolución socialista. No habría ninguna necesidad de ir a donde los ángeles de la ‘civilización’ se negaban a ir. Esa fue la narrativa keynesiana.

Este llamamiento atrajo (y todavía atrae) a los líderes del movimiento sindical y a los ‘liberales’ que desean cambios. La revolución es algo arriesgado y puede arrastrarnos a todos al abismo. Mann: “La izquierda quiere democracia sin populismo, quiere políticas de cambio sin los riesgos del cambio; quiere revolución sin revolucionarios” . (p21).

Este miedo a la revolución, Mann reconoce, apareció por primera vez después de la Revolución francesa. Ese gran experimento de democracia burguesa desembocó en Robespierre y el terror; la democracia se convirtió en dictadura y barbarie – ese es más o menos el mito burgués. La economía keynesiana ofrecía una manera de salir de la depresión de 1930 o de la actual Larga Depresión sin socialismo. Es la tercera vía entre el statu quo de los mercados rapaces, la austeridad, la desigualdad, la pobreza y las crisis y la alternativa de una revolución social que conlleve a Stalin, Mao, Castro, Pol Pot y Kim Jong-un. Es una ‘tercera vía’ tan atractiva que Mann confiesa que incluso le seduce como una alternativa al riesgo de que la revolución se tuerza (ver el último capítulo, donde Marx es presentado como el Dr. Jekyll de la Esperanza y Keynes como el Mr. Hyde del miedo).

Como Mann escribe, Keynes creía que, si expertos civilizados (como él mismo) abordaban los problemas a corto plazo de la crisis económica y las recesiones, se podría evitar el desastre a largo plazo del colapso de la civilización. La famosa cita que recoge el título del libro de Mann, ‘a largo plazo todos estaremos muertos’, se refiere a la necesidad de actuar frente a la Gran Depresión mediante la intervención del gobierno y no esperar a que el mercado se auto-corrija con el tiempo, como pensaban los economistas y políticos neoclásicos ( ‘clásicos’ según Keynes). Porque “ese largo plazo es una mala guía para los temas de actualidad. A largo plazo todos estaremos muertos. Los economistas se fijaron una tarea demasiado fácil, demasiado inútil, si en épocas turbulentas sólo nos puede decir que cuando la tormenta haya pasado, el océano volverá a estar como un plato”(Keynes). Es necesario actuar sobre los problemas a corto plazo o se convertirán en un desastre a largo plazo. Este es el significado adicional de la larga cita anterior: hay que lidiar con la depresión y las crisis económicas ahora o la misma civilización se verá amenazada por la revolución a largo plazo.

A Keynes le gustaba considerar que el papel de los economistas era similar al de los dentistas a la hora de resolver un problema técnico  de la economía como si se tratase de un dolor de muelas ( “Si los economistas pudieran llegar a pensar que son personas humildes y competentes como los dentistas, sería espléndido” ). Y los keynesianos modernos han comparado su tarea a la de fontaneros: reparar las fugas en la tubería de la acumulación y el crecimiento. Pero el método real de la economía política no es el de un fontanero o un dentista cuando soluciona problemas a corto plazo. Es el de un científico social revolucionario (Marx), transformándo a largo plazo. Lo que el análisis marxista del modo de producción capitalista revela es que no hay una ‘tercera vía’ como Keynes y sus seguidores proponen. El capitalismo no puede ofrecer el fin de la desigualdad, la pobreza, la guerra a cambio de un mundo de abundancia y bien común a nivel mundial, y evitar así la catástrofe medio ambiental, a largo plazo.

Al igual que todos los intelectuales burgueses, Keynes era un idealista. Sabía que las ideas sólo se llevan a cabo si se ajustan a los deseos de la élite gobernante. Como él mismo dijo, “El individualismo y el laissez-faire no podían, a pesar de sus profundas raíces en las filosofías políticas y morales de finales del siglo XVIII y principios del XIX, garantizar su influjo duradero en la dirección de los asuntos públicos, si no hubiera sido porque encajaban con las necesidades y deseos del mundo de los negocios de entonces … Todos esos elementos han contribuido al actual ambiente intelectual dominante, a la estructura mental, a la ortodoxia de la época”.  Sin embargo, seguía creyendo que un hombre inteligente como él, con ideas contundentes, podría cambiar la sociedad aun en contra de los intereses de aquellos que la controlan.

Lo equivocado de esa idea fue evidente incluso para él cuando intentó conseguir que la administración Roosevelt adoptase sus ideas sobre como terminar con la Gran Depresión y que la clase política aplicase sus ideas para un nuevo orden mundial después de la guerra mundial. Keynes quería crear instituciones ‘civilizadas’ para garantizar la paz y la prosperidad a nivel mundial a través de la gestión internacional de las economías, las monedas y el dinero. Pero estas ideas de un orden mundial para controlar los excesos de un capitalismo desenfrenado se convirtieron en instituciones como el FMI, el Banco Mundial y el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, que acabaron promoviendo las políticas de un imperialismo encabezado por los Estados Unidos. En lugar de un mundo de líderes ‘civilizados’ que resolvían los problemas del mundo, lo que tenemos es una terrible águila que clava sus garras en el mundo, imponiendo su voluntad. Son los intereses materiales los que deciden las políticas, no los economistas inteligentes.

De hecho, Keynes, el gran idealista de la civilización se convirtió en un pragmático en las reuniones de Bretton Woods de la posguerra, en representación no de las masas del mundo, o incluso de un orden mundial democrático, sino de los estrechos intereses nacionales del imperialismo británico frente al dominio estadounidense. Keynes informó al parlamento británico que el acuerdo de Bretton Woods no era  “una afirmación de poder estadounidense, sino un compromiso razonable entre dos grandes naciones con los mismos objetivos: restaurar una economía mundial liberal”. Otras naciones fueron ignoradas, por supuesto.

Para evitar la situación en la que a largo plazo todos estemos muertos, Keynes creía que había que resolver los problemas a corto plazo. Pero resolverlos a corto plazo no puede evitar el largo plazo. Si se logra el pleno empleo, todo irá bien, pensó. Sin embargo, en 2017, tenemos casi ‘pleno empleo’ en EEUU, el Reino Unido, Alemania y Japón, y no todo está bien. Los salarios reales se han estancado, la productividad no está aumentando y las desigualdades se agravan. Hay una Larga Depresión y no parece que vayamos a salir de un ‘estancamiento secular’. Por supuesto, los keynesianos dice que la causa es que no se han aplicado las políticas keynesianas. Pero no se han aplicado (al menos no el aumento del gasto fiscal) porque las ideas no se imponen a los intereses materiales dominantes, al contrario de lo que creía Keynes. Keynes lo veía boca abajo; de la misma manera que Hegel. Hegel defendía que era el conflicto de ideas el que determinaba el conflicto histórico, cuando es lo contrario. La historia es la historia de la lucha de clases.

Y de todos modos, las recetas económicas de Keynes se basan en una falacia. La larga depresión continua no porque haya demasiado capital que deprime los beneficios (‘eficiencia marginal’) del capital en relación con la tasa de interés sobre el dinero. No hay demasiada inversión (las tasas de inversión de las empresas son bajas) y las tasas de interés están cerca de cero o incluso son negativas. La larga depresión es el resultado de una muy baja rentabilidad y por lo tanto de insuficiente inversión, lo que ralentiza el crecimiento de la productividad. Los salarios reales bajos y la baja productividad son el coste del ‘pleno empleo’, en contra de todas las ideas de la teoría económica keynesiana. No ha sido el exceso de inversión lo que ha causado la baja rentabilidad, sino la baja rentabilidad la que ha causado la escasa inversión.

Lo que Mann sostiene es que la teoría económica keynesiana es dominante en la izquierda a pesar de sus falacias y fracasos porque expresa el temor de muchos de los líderes del movimiento obrero a las masas y la revolución. En su nuevo libro, James Kwak cita a Keynes: “En su mayor parte, creo que el capitalismo, gestionado con prudencia, puede probablemente ser más eficiente para alcanzar fines económicos que cualquier sistema alternativo conocido, pero que en sí mismo es en muchos maneras muy objetable. Nuestro problema es desarrollar una organización social que fuera lo más eficiente posible sin ofender nuestras nociones de una vida satisfactoria“.  Comentarios de Kwak : “Ese sigue siendo nuestro reto hoy. Si no podemos resolverlo, las elecciones presidenciales de 2016 (Trump) puede pueden convertirse en un presagio de cosas peores por venir”.  En otras palabras, si no podemos controlar el capitalismo, las cosas pueden ir a peor.

Detrás del miedo a la revolución está el prejuicio burgués de que dar poder a las “masas” implica el fin de la cultura, el progreso científico y el comportamiento civilizado. Sin embargo, fue la lucha de los trabajadores en los últimos 200 años (y antes) la que consiguió todos estos logros de la civilización de los que la burguesía está tan orgullosa. A pesar de Robespierre y de la revolución que ‘devora a sus propios hijos’ (un término introducido por el pro-aristócrata Mallet du Pan y adoptado por el burgués conservador británico, Edmund Burke), la revolución francesa permitió la expansión de la ciencia y la tecnología en Europa. Acabó con el feudalismo, la superstición religiosa y la inquisición e introdujo el código napoleónico. Si no hubiera tenido lugar, Francia habría sufrido más generaciones de despilfarro feudal y declive.

Como celebramos el centenario de la Revolución rusa, podemos considerar la situación hipotética contraria. Si la Revolución rusa no hubiera tenido lugar, el capitalismo ruso se hubiera industrializado quizás un poco, pero se habría convertido en un estado cliente de los capitales británicos, franceses y alemanes y muchos millones más habrían muerto en una guerra mundial inútil y desastrosa en la que Rusia hubiera seguido envuelta. La educación de las masas y el desarrollo de la ciencia y la tecnología se habrían frenado; como ocurrió en China, que se mantuvo en las garras del imperialismo durante otra generación más. Si la revolución china no hubiera tenido lugar en 1949, China hubiera seguido siendo un ‘estado fallido’ comprador, controlada por Japón y las potencias imperialistas y devastada por los señores de la guerra chinos, con una extrema pobreza y atraso.

 

(Texto editado por El Porteño, tomado de El Viejo Topo)

Keynes era el burgués intelectual por excelencia. Su defensa de la ‘civilización’ significaba para él la defensa de la sociedad burguesa. Como él mismo dijo: “la guerra de clases me encontrará en el lado de la burguesía educada.”  No había manera de que apoyase el socialismo, para no hablar de un cambio revolucionario porque prefiriendo el barro a los peces, exalta al proletariado grosero por encima de burgués y los intelectuales que, cualesquiera que sean sus defectos, son la sal de vida y llevan en si las semillas de todo progreso humano”

De hecho, en sus últimos años, alabó desde el punto de vista económico ese capitalismo ‘liberal’ laissez faire que sus seguidores condenan ahora. En 1944, escribió a Friedrich Hayek, el principal ‘neoliberal’ de su tiempo y mentor ideológico del thatcherismo, alabando su libro, El Camino de servidumbre, que sostiene que la planificación económica conduce inevitablemente al totalitarismo: “moral y filosóficamente me encuentro de acuerdo con prácticamente la totalidad de él; y no sólo de acuerdo con él, sino en un acuerdo profundamente conmovido“.

Y Keynes escribió en su último artículo publicado , “me encuentro obligado, y no por primera vez, a recordar a los economistas contemporáneos que la enseñanza clásica encarna algunas verdades permanentes de gran importancia. . . . Hay en estos asuntos profundas influencias actuantes,  fuerzas naturales si se quiere, o incluso la mano invisible, que operan hacia el equilibrio. Si no fuera así, no hubiéramos podido conseguir tantas cosas buenas como hemos hecho durante muchas décadas pasadas”. 

Por lo tanto, vuelven la economía clásica y un mar como un plato. Una vez que la tormenta (o la recesión y la depresión) ha pasado y en el océano reina la calma, la sociedad burguesa puede respirar un suspiro de alivio. Keynes el radical se convirtió en Keynes el conservador después del fin de la Gran Depresión. ¿Los radicales keynesianas se convertirán en economistas ‘ortodoxos’ conservadores cuando termine la Larga Depresión?

Todos estaremos muertos si no acabamos con el modo de producción capitalista. Y ello requerirá una transformación revolucionaria. Las chapuzas reformistas de los supuestos fallos del capitalismo ‘liberal’ no ‘salvarán’ a la civilización, a menos a largo plazo.

 

La dominación del capital financiero: ¿quién gobierna el mundo?

por Nick Beams//

Un artículo publicado la semana pasada en la página web de noticias australiana The Conversation ha puesto en dominio público algunos hallazgos importantes sobre el alcance de la dominación global del capital financiero.

Basado en una investigación llevada a cabo en el 2009, el artículo de David Peetz y Georgina Murray, académicos de la Universidad Griffith en Queensland, Australia, sintetiza su análisis del control ejercido por el capital financiero sobre las 299 mayores corporaciones muy grandes del mundo (corporaciones muy grandes o CMGs).

A pesar de que la investigación ya tiene más de siete años, los autores señalan que, “desde entonces hemos descubierto que la tendencia es de creciente concentración en varios países en las últimas tres décadas”.

Su artículo comienza disipando el mito de que las grandes corporaciones públicas son propiedad de una gran cantidad de accionistas —una ilusión promovida continuamente en los medios de comunicación para potenciar el argumento de que los trabajadores tienen un “interés” en la bolsa de valores.

“Cuando una sola organización [el fondo de inversión estadounidense Black Rock] controla más del 6 por ciento de las acciones en las corporaciones muy grandes del mundo y 30 controlan más de la mitad de todas las acciones en estas corporaciones, eso representa una concentración muy alta”.

“Nuestro estudio del 2009 descubrió que varias formas de capital financiero controlaban la gran mayoría (68,4 por ciento) de las acciones en las grandes corporaciones del mundo. Los individuos o familias poseían sólo una proporción mínima (3,3 por ciento), y las compañías industriales poseían relativamente poco”.

La investigación está basada en una base de datos compilada por Bureau van Dijk, que combina información de alrededor de 100 fuentes, cubriendo casi 63.000 compañías en todo el mundo.

En un trabajo de investigación publicado en el 2009, titulado “ Quién gobierna el mundo —propiedad y el capital financiero”, ambos autores informaron que unas 30 organizaciones, bancos e instituciones financieras poseían o controlaban entre ellas el 51,4 por ciento de las 299 CMGs en su base de datos.

Es decir, sólo el 1,5 por ciento de los accionistas controlaban más de la mitad de las acciones.

Este informe señalaba cuál es el mecanismo principal mediante el cual el capital financiero ejerce su control sobre las compañías en las que posee acciones.

Las instituciones financieras ejercen su poder “no a través de la voz”, es decir, teniendo directivos en las empresas, sino “a través del retiro” —la amenaza continua de retirar fondos de las acciones de las CMGs “si no llegan las ganancias adecuadas”. Mediante el uso de su poder en los mercados financieros y la presión que ejercen sobre los gerentes para mejorar “el valor para los accionistas”, el capital financiero es capaz de dictar los términos.

En efecto, le hace entender a la gerencia a través de los mercados financieros: “Si no haces todo lo posible para maximizar las ganancias —ya sea a través de una mayor productividad, una expansión a gran escala o la reducción de costos—, venderemos nuestra participación financiera o, de lo contrario, los desplazaremos como gerentes”.

Este modo operativo lleva a una conclusión importante que los autores logran sacar. Desde el punto de vista de la lógica esencial del sistema, la distinción entre capital industrial y capital financiero es engañosa.

“Esto es porque, al final, el capital industrial es el capital financiero. Si alguna vez hubo un tiempo en el que el mundo era dominado por grandes corporaciones poseídas por unas pocas familias e individuos cuyos valores personales, caprichos y preferencias definieron el comportamiento de las corporaciones, ese tiempo ha pasado. El mundo es dominado por corporaciones que siguen la lógica del capital financiero—la lógica del dinero—porque eso es lo que son. Su lógica no es la lógica de los individuos, sino la lógica de una clase”.

Los datos sobre el país de origen de las grandes corporaciones y de las instituciones financieras que las controlan permiten una lectura interesante y políticamente significativa.

El mayor número de las CMGs, 86 en total, o el 29 por ciento, es originario de Estados Unidos. Los siguientes cuatro países en la lista son: Japón con 48; Gran Bretaña con 23; Francia con 23; Alemania con 20. Luego vienen en orden Corea, China, Italia y Australia.

La concentración de propiedad en las mayores potencias capitalistas es aún más pronunciada cuando se trata de corporaciones financieras. De las 10 principales corporaciones financieras que dominan a las CMGs, 6 tienen su origen en EE.UU., 3 en Francia y 1 en Gran Bretaña. EE.UU. es el país de origen de 10 de las principales 21 entidades financieras. Fuera de este grupo, 18 tienen acciones en por lo menos 100 de las 299 corporaciones más grandes.

Dos instituciones financieras de EE.UU. se destacan—Black Rock y Capital Group. Ambas tienen el mayor número de acciones en una importante cantidad de compañías. En el caso de Black Rock, es el principal accionista de 42 o el 13 por ciento de sus participaciones. En el 55 por ciento su participación accionaria, Black Rock está entre los 5 accionistas principales, al igual que Capital Group con el 45 por ciento de sus participaciones.

El significado político de estos hallazgos es que refutan las afirmaciones hechas por virtualmente todos los grupos de pseudoizquierda de que Rusia y China son potencias imperialistas. No basan estas definiciones en ningún análisis económico, ya que ni las instituciones chinas ni las rusas figuran entre las principales entidades financieras que controlan las grandes corporaciones.

Como Lenin dejó claro en su obra El imperialismo, la época imperialista se caracteriza por la dominación global del capital financiero, controlado por un puñado de grandes potencias.

Este punto también fue subrayado por Trotsky cuando se opuso a varias tendencias que argumentaban que la Unión Soviética era “capitalista de Estado” y que la expansión territorial que la burocracia estalinista buscaba en relación con Europa del Este era “imperialista”. Un gran número de grupos de pseudoizquierda surgieron de esta corriente.

“En la literatura contemporánea, por lo menos la literatura marxista, el imperialismo se entiende como la política expansionista del capital financiero, que tiene un contenido económico muy bien definido”.

Decir otra cosa es sembrar la confusión, continuó Trotsky. Este es exactamente el objetivo de la pseudoizquierda. Dejando de lado cualquier análisis económico científico, ellos usan la palabra “imperialista” como un epíteto. Esto surge de sus motivaciones políticas, ya que se alinean detrás de sus “propias” potencias imperialistas, sobre todo EE.UU., en la cada vez más intensa campaña de guerra contra Rusia y China.

Además, la investigación de Peetz y Murray es una confirmación sorprendente del análisis entero de Lenin en El imperialismo .

Él insistió en que el imperialismo no era una política preferida que podía ser reemplazada por alguna otra orientación, sino que éste surgió de una fase definida del desarrollo capitalista, su fase superior y final, reemplazando al capitalismo de libre competencia del siglo XIX.

Lenin enfatizó que el capital financiero buscaba la dominación económica no sólo de los países coloniales y sus recursos, sino de todo el mundo, tanto de países avanzados como oprimidos. Su política fluía de su economía —dando fin a la democracia liberal y la libertad e imponiendo reacción “en toda la línea”.

Él estaba escribiendo al comienzo de la época imperialista, que anunció su llegada con la erupción de la Primera Guerra Mundial, el 4 de agosto de 1914.

Muchas cosas han cambiado desde el siglo pasado, pero lo sorprendente es que las tendencias básicas de desarrollo económico han seguido el curso esbozado por Lenin. Por ejemplo, él enumeró cinco países —EE.UU., Gran Bretaña, Francia, Alemania y Japón— como el núcleo del sistema imperialista. Como deja claro el análisis de Peetz y Murray de los datos sobre las CMGs y las instituciones financieras más prominentes, esas potencias permanecen en lo más alto de la lista.

Lenin identificó al conflicto entre las grandes potencias como la fuerza motriz objetiva de la guerra, en la medida en que cada una lucha por el dominio del mundo y entra en conflicto violento con las demás.

El desarrollo de corporaciones e instituciones financieras globales llevó a un punto crítico la contradicción fundamental del modo capitalista de producción: entre el desarrollo de la economía a nivel mundial y el modelo de Estado nación en el que está arraigado el sistema de lucro privado.

Como explicó León Trotsky, en el análisis final, la guerra fue una “revuelta de las fuerzas productivas contra la forma política de Estado y nación”. El imperialismo buscó resolver este problema de forma militar para decidir “cuál país debe transformarse de una gran potencia a ser la potencia mundial”.

En oposición al imperialismo, la clase trabajadora tenía que avanzar su propia resolución e impedir el paso de la civilización al barbarismo a través de la revolución socialista mundial —el derrocamiento del sistema de lucro privado capitalista y del Estado nación— con el fin de sentar las bases para establecer una organización socioeconómica superior a nivel global

Lenin hizo hincapié en el mismo tema en El imperialismo. La transformación del capitalismo competitivo del siglo XIX en imperialismo, o capitalismo monopólico, no sólo creó las condiciones para la guerra. También sentó las bases objetivas para una economía socialista mundial planificada. La dominación del capital financiero, el crecimiento de las corporaciones que organizan la producción a escala mundial, la interrelación de las participaciones de los bancos y las corporaciones implicaron una transformación en las relaciones sociales de la producción—la enorme socialización de la producción y la mano de obra.

Durante el boom económico de la posguerra, muchos observadores miopes—economistas burgueses y también algunos que afirmaban ser marxistas—sostuvieron que el análisis de Lenin y Trotsky se había vuelto obsoleto.

Ha sido reemplazado, dijeron, por desarrollos políticos y económicos. Las colonias de las potencias imperialistas habían logrado la independencia—no sin una lucha considerable—y estaban buscando un desarrollo económico nacional.

En el frente económico, el capital financiero, sobre el que el movimiento marxista puso un gran énfasis, había pasado a un segundo plano ya que actuó como siervo de las grandes corporaciones industriales que llegaron a dominar el panorama económico.

Pero dentro del marco del desarrollo económico e histórico más amplio, este fue un episodio corto. El auge económico de la posguerra duró sólo un cuarto de siglo, terminado a inicios de la década de 1970. La profundización de la crisis de la rentabilidad que puso fin al boom fue la fuerza motriz detrás de una vasta reestructuración del capitalismo mundial, basada en la globalización de la producción para aprovechar fuentes de mano de obra barata, alcanzando un grado de explotación más allá de lo logrado en la era del colonialismo directo y de la expansión del capital financiero.

El resultado es que la tendencia de desarrollo ha retornado, a un nivel superior, al camino trazado por Lenin. Y el avance cada vez más profundo hacia la guerra ha sido su resultado inevitable.

Al mismo tiempo, la integración de la producción ha sentado las bases objetivas para el desarrollo de una economía socialista mundial planificada. Esto se refleja no sólo en los hallazgos del estudio de Peetz y Murray, sino también en la investigación llevada a cabo en 2011.

Un artículo publicado en la revista internacional científica New Scientist e n septiembre de ese año, titulado “La red de control corporativo global”, detalló tanto la enorme socialización de la producción como la dominación del capital financiero.

Mostró que en el corazón de la red de 43.000 corporaciones transnacionales había una “súper-entidad” de 147 empresas unidas más estrechamente, que controla una gran porción de la riqueza de toda la red.

Según James Glattfelder, uno de los tres coautores del informe, “En efecto, menos del 1 por ciento de las compañías fue capaz de controlar el 40 por ciento de la riqueza total de la red”.

Las 20 principales compañías de este grupo estaban controladas por el capital financiero, como Barclays Bank, JPMorgan Chase y Goldman Sachs.

En la conclusión de su informe del 2009, escrito inmediatamente después de la crisis financiera global, Peetz y Murray apuntan que los Estados necesitan ejercer “cierto control sobre el capitalismo”, argumentando que “permitirle libertad sin restricciones es invitar nuevas crisis”.

Pero la posibilidad de algún tipo de reforma del capitalismo y de sus mandos en el capital financiero es una ilusión.

De hecho, el análisis de los dos autores es por sí mismo una refutación de su perspectiva política. Como señalan significativamente, la lógica del sistema es la lógica del dinero mismo.

La lógica del dinero, como la expresión material del capital, es decir, el valor que se expande sobre sí mismo, es derribar todas las barreras para su crecimiento.

El capital financiero no sólo domina y rige sobe las corporaciones. Como aclaró Lenin, también determina las políticas de Estados nominalmente independientes, incluso los más poderosos. Hoy, dicta todas las políticas gubernamentales, atacando servicios sociales vitales como la educación y la salud, exigiendo la reestructuración del mercado laboral de acuerdo a la necesidad de mayores ganancias.

Las experiencias de los últimos 30 años demuestran este hecho económico. A principios de la década de 1980, cuando el presidente francés, François Mitterrand, trató de poner algunos controles sobre los bancos, sus políticas fueron dinamitadas a través de las operaciones de los mercados financieros.

Otra experiencia importante ocurrió en 1992, cuando el capital financiero, en forma del fondo de inversión perteneciente a George Soros, forzó la devaluación de la libra esterlina al vender en corto la moneda británica y embolsarse alrededor de 2.000 millones de dólares en el proceso, a expensas del Banco de Inglaterra.

Cada gobierno vive ahora con miedo a una retirada masiva de su moneda y al veredicto de las agencias de calificación crediticia sobre sus políticas.

A fines de 1993, cuando el rendimiento de los bonos se elevó debido a la preocupación sobre el nivel de déficit del gobierno de EE.UU., el gobierno de Clinton implementó una serie de medidas para imponer recortes significativos en asistencia social a fin de satisfacer las exigencias del capital financiero. En su momento, James Carville, asesor político de Clinton, comentó: “Solía pensar que si existía la reencarnación, quería regresar como el presidente de EE.UU. o el Papa o como un gran bateador de béisbol. Pero ahora me gustaría regresar como el mercado de bonos. Puedes intimidar a todos”.

Hay dos cuestiones básicas a tener en cuenta aquí.

En primer lugar, el capital financiero no es una figura extraña de la economía capitalista, alguna serpiente diabólica que se las ha arreglado para deslizarse en el auténtico Jardín del Edén de la ganancia y la propiedad privada, sino que surge de los cimientos de este sistema.

Al inicio de su trabajo preparatorio para El Capital, Karl Marx se enfrentó a los conceptos adelantados por el socialista pequeñoburgués Pierre-Joseph Proudhon, quien sostenía que era posible frenar los estragos financieros conservando la propiedad privada y el mercado capitalista de dónde surgió.

Como Marx señaló, esto era como tratar de acabar con el Papa conservando la Iglesia Católica.

En segundo lugar, lo esencial para el análisis de Lenin, confirmado por la investigación de Peetz y Murray y otros, es que el aumento y la dominación del capital financiero, que traen consigo la privación social y el peligro siempre creciente de una guerra mundial, no es una política u opción preferida, sino el resultado de una fase o etapa definida en el desarrollo del sistema capitalista en sí.

Esto significa que la única perspectiva viable y realista para finalizar la marcha hacia la guerra, para asegurar la paz e igualdad genuinas —el tema de la celebración de este año del Día Internacional del Trabajador de parte del Comité Internacional de la Cuarta Internacional— es la lucha por el programa de la revolución socialista mundial de la clase trabajadora internacional, cuya situación objetiva la coloca en oposición al capital.

 (Fotografía: Isla Teja, Valdivia, Chile, 1938)

Lukács: más allá de Stalin

por György Lukács//

Narro —de manera subjetiva y autobiográfica— la historia de mi relación con Stalin y su forma de gobierno. En las disputas partidarias inmediatamente posteriores a la muerte de Lenin, me encontré del lado de Stalin en algunas cuestiones esenciales, aunque todavía no me hubiera presentado con esta posición en forma pública y polémica. El problema principal consistía en el “socialismo en un solo país”. Concretamente, cedió la ola revolucionaria que se había desatado en 1917. Por eso, consideré en este punto que la argumentación de Stalin era más convincente que la de sus oponentes. Sumado a esto que ya antes me había encontrado en dura oposición con la conducción de la Komintern (1) por parte de Zinoviev (2) —conducción cuya índole se me hizo más clara a través de la política húngara de Béla Kun (3)—. Aún hoy estoy convencido de que algunos factores de la burocratización reaccionaria, que todavía debemos superar, han logrado aquí su primera gestación. Son totalmente distintos los motivos —diversos en cada caso— de mi desconfianza, igualmente fuerte, hacia Trotski y Bujarin. No dudé en absoluto de la integridad personal de ambos, a diferencia de lo que ocurría con Zinoviev; antes bien rechacé, en Trotski, las características que recordaban a Lassalle (4); en Bujarin, su posición teórica proclive al positivismo.

Las primeras discusiones puramente ideológicas no lograron debilitar dichas convicciones. En el debate filosófico de los años 1930- 31, me resultaban igualmente simpáticos tanto el alejamiento, por parte de Stalin, de la “Ortodoxia de Plejanov”, como su insistencia   con respecto a lo revolucionariamente nuevo, cuya evolución se encontraba profundamente enlazada con el mismo Marx. Asimismo, me encontré, a comienzos de los años treinta, del lado de Stalin en la crítica al RAPP (5), en la lucha contra el sectarismo estrecho y en la exigencia de una base más amplia, en lo ideológico y en lo organizativo, para la literatura socialista. Naturalmente, hoy sé que todo había sido, en su mayor medida, solo un pretexto para eliminar la antigua conducción del RAPP, que era afín a Trotski; puesto que, bajo Fadeiev, la conducción de la por entonces recién fundada Liga de Escritores ha continuado consecuentemente, en lo esencial, la vieja línea ideológica y organizativa. Sin embargo, en aquel tiempo creía, junto con otras personas ideológicamente afines, en un verdadero cambio ideológico, admitido, al menos, por Stalin. Mi lucha por una concepción marxista del realismo, también por el realismo socialista, que fue combatida en la revista Literaturni Kritik [Crítica literaria], se oponía categórica   y objetivamente a las teorías oficiales dominantes entonces en la Unión Soviética, aunque yo combatía, simultáneamente, a cualquier corriente que se considerara hostil al realismo dentro de la literatura burguesa. A pesar de todo, incluso después de que dicha oposición ideológica se extendiera a la filosofía —por eso mi libro, escrito en 1937-38, El joven Hegel, no pudo ser publicado en la Unión Soviética, y se editó diez años después en Suiza—, no surgió ninguna rebelión ideológica abierta contra el sistema staliniano, considerado como un todo.

Ni siquiera los grandes procesos pudieron alterar hondamente esa posición. El observador actual puede designar esto como “ceguera”. Olvida, al hacerlo, algunos importantes factores que para mí eran decisivos, al menos en aquel tiempo. Estos sucesos coincidieron con el VII Congreso de la Komintern (6), en el que Dimitrov (7) proclamó un frente de unidad amplio y democrático contra el fascismo. Ya entonces hubo acalorados debates —aunque no públicos— sobre si este cambio debía ser entendido como estratégico o sólo como táctico. Yo partía, entretanto, de la base de que se trataba de un cambio real. De hecho, se expresaba con mucho entusiasmo, en todo aquello, la perspectiva de un ajuste de cuentas radical contra el fascismo, en cuanto amenaza para toda nuestra cultura. Como muchos en ese tiempo, consideré una sagrada obligación evitar toda declaración que, ideológicamente, pudiera haber fomentado en Occidente una tolerancia con respecto a Hitler. He considerado entonces los grandes procesos bajo esta luz: como un ajuste de cuentas revolucionario con oposiciones activas realmente existentes contra el socialismo vigente. El hecho de que los instrumentos de este ajuste hayan sido sumamente problemáticos en diversos aspectos, no pudo quebrantar entonces mi postura básica. Para establecer un paralelo histórico, les di la razón, junto con muchos otros, a los jacobinos, debido al exterminio de los girondinos, de los dantonistas, entre otros, a pesar de que me resultaba históricamente evidente que los medios aplicados eran criticables. Recién cuando la acción de Stalin se expandió a amplias masas con el lema “el Trotskismo debe ser extirpado, junto con todas sus raíces”, se fortaleció la crítica interna, intelectual y moral. Sin embargo, esta quedó condenada al silencio frente a la esfera pública, a causa de la necesaria prioridad de la lucha contra Hitler.

Tampoco la Segunda Guerra Mundial produjo en mí una resistencia intelectual abierta, concentrada específicamente en los métodos de Stalin. Naturalmente, rechazaba el contenido universalmente hegemónico en la propaganda antihitleriana, según la cual el alemán, denominado “Fritz”, ya era fascista en el bosque de Teutoburgo (8). Consideramos, ante todo, al escritor Ilya Ehrenburg (9) como padre intelectual de estas consignas; mientras que Stalin había declarado: “Los Hitler vienen y se van. Sin embargo, el pueblo alemán permanece”. Yo mismo vi en el hitlerismo una fase trágica, en cuanto a sus condiciones y consecuencias, en el desarrollo histórico del pueblo alemán; de esta fase trágica dependía que se produjera la catarsis. Mi crítica a la línea general de la propaganda bélica soviética de aquellos tiempos, no se dirigía, en consecuencia, específicamente contra los métodos específicos de Stalin.

Incluso después de la derrota de Hitler, en las luchas intelectuales por cuestiones políticas e ideológicas en la Hungría liberada de Horthy, la situación se mantuvo igual. He expuesto en otro lugar, en forma detallada, cómo me he retirado de la política en sentido estricto, a fin de trabajar exclusivamente en el campo ideológico, después del fracaso de las denominadas Tesis de Blum, de 1929-1930, en las que había propuesto una “Dictadura democrática de los trabajadores   y los campesinos” como forma necesaria de transición al socialismo, al menos para Hungría. En la situación posterior a 1945, el régimen Rákosi (10) consideró que mis declaraciones ideológicas eran útiles, en la competencia entre el Partido Comunista por un lado y, por otro, el Partido Socialdemócrata y el sector burgués, para conquistar como simpatizantes a una parte relativamente importante de la intelectualidad burguesa. Por ello, mi actividad fue tácitamente tolerada. En aquel tiempo aún no resultaba evidente que el socialismo pudiera triunfar en Hungría, y cómo habría de hacerlo; interpreté la situación como una posibilidad ideológica de trabajar para un futuro socialismo en formas democráticas. El hecho de que mi suposición era equivocada, quedó demostrado de inmediato después de la unificación de los dos partidos de los trabajadores: ahora, a Rákosi le pareció que había llegado el momento de ajustar cuentas radicalmente con mis aportes ideológicos. El resultado fue el ataque de Rudas (11) y la inmediatamente posterior campaña oficial en mi contra de los años 1949-1950.

Los fundamentos objetivos de mi actividad se revelaron ilusorios en sentido táctico. Independientemente de ello, su contenido quedó, sin embargo, dirigido hacia una realización del socialismo y fue, en consecuencia, objetiva y directamente antistalinista. También mis tomas de posición expuestas más arriba surgieron objetivamente. Cuando tomé entonces posición a favor de una democracia inmediata y puse en evidencia las contradicciones y debilidades de los países capitalistas formalmente democráticos, se reveló allí, aunque, por cierto, no en forma explícita, una lucha en dos frentes contra el americanismo y el stalinismo. Por supuesto, en el centro de mis artículos publicados en aquel tiempo se encontraban problemas ideológicos, principalmente agrupados en torno a la literatura. Yo intentaba esclarecer, desde un enfoque marxista, el problema de la libertad de la literatura y de la posición de esta, en cuanto representante de la ideología, frente a la conducción del partido; determinar la posición del escritor comprometido con el partido, etc. Sólo quiero señalar aquí la sentencia, desacreditada en aquel tiempo, según la cual el poeta del partido no debe ser ni un dirigente ni un soldado; es más bien un partisano que se encuentra profundamente vinculado con las tareas histórico-mundiales del partido, pero que, en todas las cuestiones concretas, debe conservar una libertad práctica, hasta el “derecho a     la desesperación”. Y en una conferencia no publicada aquí, si bien se declara al marxismo “Himalaya de la visión del mundo”, al mismo tiempo se señala admonitoriamente a los escritores que la liebrecita que corre dando saltos por el Himalaya no debería creerse un animal de mayor tamaño que el elefante de la llanura. También esta observación fue desacreditada.

Los ataques de los años 1949-1950, y mi “autocrítica” sumamente diplomática, me permitieron retirarme de la actividad pública y dedicarme exclusivamente a trabajos teóricos. Esto hizo posible que concluyera mis escritos más extensos sobre estética. A partir de esto   me resultó también evidente cuán ilusorios habían sido muchos de mis intentos anteriores —por importantes que hayan sido— de realizar una correcta crítica opositora, en campos ideológicos, sin someter a una crítica sustancial sus fundamentos últimos, es decir: las concepciones y métodos stalinistas. La variante húngara de los grandes procesos, especialmente el proceso de Rajk, me ha aclarado definitivamente este complejo de cuestiones.

Al hablar aquí tan abiertamente sobre mis ilusiones de largos años no pretendo de ninguna manera haber perdido alguna cosa por no haber tomado el camino de Koestler y otros. Siempre he rechazado el tipo de críticas que, junto con los métodos stalinistas, rechazan también el socialismo. Aún hoy, a pesar de los cambios evolutivos, continúo siendo un comunista tan convencido como cuando, en el año 1918, me uní al partido. La claridad en el rechazo de los métodos stalinistas, que paulatinamente he elaborado y expresado explícitamente en mis escritos de las últimas décadas, no aspira nunca a un alejamiento del socialismo; “sólo” es válida para muchas de sus perspectivas oficiales, “únicamente” destaca la necesidad de reformar el socialismo. En esto no es lo decisivo saber cuánto tiempo será necesario hasta que se reconozca el camino correcto y los conocimientos así logrados se hagan realidad. El hecho de que yo haya llegado tan lentamente a este punto de vista tiene sus causas en lo siguiente: aun poseyendo una visión clara de toda la problemática, continúo siendo hoy un ideólogo de las reformas libremente radicales, no de la oposición “de principio” abstracta y, en mi opinión, a menudo reaccionaria. No es objetivamente decisivo, para la cuestión central, saber cuántos años o décadas llevará esta reforma teórico-práctica, qué obstáculos deberá superar todavía; aunque la respuesta a tales interrogantes pueda tener amplias consecuencias en la historia universal. En el destino de la humanidad, hasta ahora no se realizado ningún cambio de repente, en línea recta, sin tener que superar obstáculos. ¿Cómo habría de ser posible esto tratándose del cambio más radical?

Con estas acotaciones, retomo la línea autobiográfica de estas consideraciones. En el XX Congreso del Partido Comunista, en el año 1956, se hizo mundialmente conocida la crisis de los métodos stalinistas. Los artículos de esa época aquí publicados demuestran que, desde el primer momento me encolumné junto a los radicales entre los reformadores críticos; no obstante, aquí solo puede documentarse, naturalmente, una parte reducida de mi actividad en este sentido. La tarea ideológica principal sigue siendo dar nueva vida al método marxiano de acuerdo con sus verdaderas intenciones, para llegar, con su ayuda, a un tratamiento realmente crítico del período que va desde la muerte de Marx hasta hoy, y para fundamentar correctamente las perspectivas válidas de nuestra actual acción, tanto en forma teórica como práctica. Como observará con facilidad el lector atento de este pequeño libro, esto es, objetivamente, la continuación directa de tendencias en mi pensamiento que se remontan décadas atrás. Creo poder decir con tranquilidad que fui, objetivamente, un enemigo de los métodos stalinistas, incluso cuando yo mismo creía seguir a Stalin.

Mi actividad esencial después de 1956 se relaciona con las tareas recién caracterizadas. Las obras mayores, una Ontologie des gesellschaf- tlichen Seins [Ontología del ser social] recién concluida y la proyectada Ética, deberían realizar contribuciones para la fundamentación teórica de una praxis comunista en el presente… y para el futuro. Sin poder entrar aquí en detalles, debo informar en forma autobiográfica   que no por azar he anunciado y anuncio la necesidad de una reforma radical del socialismo actual en un país socialista. Hubiera tenido repetidas veces la posibilidad de cambiar de residencia, pero siempre rechacé tal cambio de lugar. Lo mismo vale para el Partido: no fue por voluntad mía que haya tenido que trabajar fuera de él durante diez años, después de 1956; hoy, otra vez como miembro del Partido, me encuentro como siempre ocupado en tales cuestiones teórico-prácticas. La aclaración y el desarrollo de las concepciones que se expresan en los breves escritos ocasionales publicados aquí, no sólo reflejan mi progreso personal en estas cuestiones, sino también aspectos del movimiento de reforma en el socialismo, considerado en su totalidad: reflejan el —por supuesto, sumamente lento—   progreso ideológico.

Notas

  1. Kommunistische Internationale [Internacional Comunista].
  2. Gregori S. Zinoviev (1883-1936); desde 1901, socialdemócrata; desde 1903, bolchevique. Trabajó en colaboración con Lenin. Entre 1917 y 1927, se desempeñó en el departamento de política; entre 1916-1926, presidente del comité ejecutivo de la Komintern. Después de la Revolución de Octubre, presidente del Soviet de Leningrado. Durante la enfermedad de Lenin y después de la muerte de éste, condujo el partido, conjuntamente con Kamenev y Stalin. En 1925, se opuso a Stalin, y conformó, junto con Trotski, la “Oposición Unida de Izquierda”. En 1927 fue expulsado del Partido. En 1935, se lo condenó a diez años de prisión. En 1936, fue juzgado y condenado a muerte en el primer proceso de Moscú.
  3. Béla Kun (1886-1939): fundador del Partido Comunista Húngaro después de la Primera Guerra Mundial, condujo la revolución húngara, fue comisario del pueblo para asuntos de extranjeros durante la República de los Consejos. Después de la caída del gobierno revolucionario se refugió, en agosto de 1919, en Austria y, después, en la Unión Soviética. Durante las grandes purgas, fue condenado y, desde entonces, desapareció.
  4. Ferdinand Lassalle (1825-1864): filósofo, publicista y político socialista, fundador de la Liga General Alemana de Trabajadores. Lukács ha criticado las perspectivas filosóficas, políticas y estéticas de Lassalle contrastándolas con las de Marx y Engels, que estuvieron personalmente vinculados con él. Cf. los estudios “Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen” [La nueva edición de las cartas de Lassalle] y “Die Sickingen-Debatte” [El debate sobre el Sickingen].
  5. RAPP: siglas de la Sociedad Rusa de Escritores
  6. Julio-agosto de 1935.
  7. Georgi Mijailovitch Dimitrov (1882-1949): político comunista búlgaro. Acusado, en 1933, de participar en el incendio del parlamento alemán, respondió a la acusación, por lo cual debió ser liberado en 1934. Entre 1935 y 1943, fue secretario general de la Komintern; desde 1946 hasta su muerte, fue primer ministro de
  8. En el año 9, el querusco Arminio derrotó al ejército romano de 20.000 hombres que conducía Varo, e impidió que la “pax romana” se impusiera sobre
  9. Ilya Grigorievich Ehrenburg (1891-1967): escritor ruso, autor de La caída de París (1941) y La tempestad (1947), como también de Deshielo (1954), una conocida y polémica novela sobre el período
  10. Mátyás Rákosi (1892-1971), político comunista. En 1919, comisario suplente en la República de los Consejos. En 1925 fue apresado y condenado por actividad ilegal. En 1940 fue liberado de la cárcel en la URSS. En 1945 regresó a Hungría como líder de los comunistas. En 1945-1956, secretario general del Partido Comunista Húngaro, y primer ministro. Fue destituido en 1956. Vivió, hasta su muerte en 1971, en la URSS.
  11. László Rudas (1885-1950), político y publicista húngaro. Cofundador del Partido Comunista Húngaro y, durante la República de los Consejos, jefe de redacción de la Revista Roja. Emigró a la URSS, donde desempeñó funciones educativas en la escuela partidaria de la Komintern y, durante la Segunda Guerra Mundial, en la Escuela Internacional Antifascista. En 1944 regresó a Hungría; se convirtió en director del Instituto Superior del Partido, en el seno del Comité Central; luego, dirigió el Instituto Superior de Ciencias Económicas.

Marxismo y Filosofía

por Allan Woods//

 La actitud de los científicos y de muchas otras personas en estos días con respecto a la filosofía suele ser de indiferencia o incluso desprecio. En lo que se refiere a la filosofía moderna, esto es bien merecido. Durante los últimos veinticinco años, el reino de la filosofía se asemeja a un desierto árido con sólo un rastro ocasional de vida. El tesoro del pasado, con sus antiguas glorias y destellos de brillantez, parece totalmente extinguido. La búsqueda de cualquier fuente de iluminación en esta tierra baldía será en vano.

 Sin embargo, si observamos más detenidamente, el desprecio por la filosofía está fuera de lugar. Porque si miramos seriamente el estado de la ciencia moderna, o más exactamente sus fundamentos y suposiciones teóricas, vemos que la ciencia en realidad nunca se ha liberado de la filosofía. Expulsada sin ceremonias por la puerta principal, la filosofía hace su reingreso, sin previo aviso, por la ventana de atrás.

Los científicos que afirman con orgullo ser completamente indiferentes a la filosofía, en la realidad hacen todo tipo de suposiciones que tienen un carácter filosófico. Y, de hecho, esta clase de filosofía inconsciente y acrítica no es superior a la antigua, sino inconmensurablemente inferior a ella. Además, es la fuente de muchos errores en la práctica.

Por desgracia, durante muchas décadas, el tipo de filosofía impartida en las universidades se ha basado en teorías falsas y engañosas como el positivismo lógico, que bajo una u otra forma ha sido la tendencia filosófica dominante, particularmente en los países anglosajones, durante la mayor parte del siglo XX.

El escaso contenido de esta escuela de pensamiento no impidió a sus adherentes asumir los aires y las gracias más arrogantes, reservándose para sí el título majestuoso de “filósofos de la ciencia”. Sin embargo, esta relación positivista amorosa con la ciencia no encontró la misma correspondencia en las personas activas en este campo.

La obsesión de los positivistas con una “estructura de la ciencia” imaginaria, su preocupación y rodeos sobre el significado y la semántica se parecían notablemente a la atmósfera enrarecida de los debates enrevesados de los escolásticos medievales. Las pretensiones intransigentes de los sumos sacerdotes del positivismo lógico condujeron finalmente al rechazo y a la rebelión por parte de los propios científicos.

Un avance importante en la aplicación del método dialéctico a la historia de la ciencia fue la publicación en 1962 del notable libro de TS Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Éste demostró la inevitabilidad de las revoluciones científicas y mostró el mecanismo aproximado por el cual ocurren. “Todo lo que existe merece perecer”, no sólo es válido para los organismos vivos, sino también para las teorías científicas, incluyendo aquéllas que actualmente consideramos de validez absoluta.

Los orígenes de la filosofía

Cualquiera que se tome la molestia de estudiar la historia de la filosofía encontrará una mina de oro de las ideas más profundas. La filosofía es una manera de pensar diferente del pensamiento cotidiano. Se trata de las grandes preguntas, que todos en un momento u otro hemos considerado: ¿cuál es el significado de la vida? ¿Qué es bueno y qué es malo? ¿Cuál es la naturaleza del universo? Estas preguntas, muchas de las cuales han sido contestadas por la propia ciencia, han ocupado la mente de grandes pensadores durante más de 2.000 años.

El vínculo entre la ciencia y la filosofía, por lo tanto, se remonta a un largo camino. Como gran parte de nuestra cultura y civilización modernas, la filosofía y la ciencia comienzan con los griegos. Aunque es cierto que civilizaciones anteriores hicieron importantes descubrimientos en estos campos (El Valle del Indo, Babilonia y Egipto), el pensamiento humano en aquella etapa estaba impregnado de supersticiones religiosas.

Con los griegos, encontramos por primera vez un intento de explicar el universo sin recurrir a lo sobrenatural, sin la intervención de los dioses, un intento de explicar la naturaleza en términos de la naturaleza misma. Parece que fue Pitágoras el primero en utilizar la palabra “filosofía”, en el siglo VI a.n.e.: “La vida –dijo- es como un festival”; [acerca de la gente que va a los Juegos Olímpicos] “Así como algunos acuden a ellos para competir, otros lo hacen para comerciar, pero el resto viene en calidad de espectadores, así en la vida, los hombres serviles van en busca de fama o ganancia, los filósofos en busca de la verdad”. (Diógenes Laercio)

Desde que los primeros filósofos de las Islas Jónicas buscaron una explicación racional de la naturaleza sin la intervención de los dioses, la ciencia y la filosofía quedaron inextricablemente conectadas. Estos primeros filósofos griegos eran materialistas. Estudiaron las causas de los fenómenos naturales como el relámpago, el trueno, los terremotos, los cometas y las estrellas. Para todos estos fenómenos buscaban explicaciones racionales, libres de la intervención de los dioses y de otras agencias sobrenaturales.

En sus Disputas Tusculanas, Cicerón se refiere a los primeros filósofos griegos, quienes estudiaron “el número y el movimiento, y la fuente de donde surgen y evolucionan todas las cosas; estos primeros pensadores estudiaron con celo la magnitud, los intervalos y el curso de las estrellas, y todos los cuerpos celestes”. Es decir, los filósofos presocráticos estudiaron la naturaleza. Fueron los valientes pioneros que prepararon el camino para todos los avances científicos posteriores.

Hicieron descubrimientos muy importantes. Sabían que la tierra era redonda y que la luz de la luna reflejaba la del sol. Sabían que los humanos descendían de peces y lo probaron examinando embriones humanos y fósiles. Sin embargo, la mayoría de estos descubrimientos fueron el resultado de brillantes conjeturas. Inevitablemente, en una determinada etapa se toparon con las limitaciones relacionadas con el nivel de la tecnología de que disponían.

En cierta etapa, la atención de los pensadores se alejó de los fenómenos naturales para orientarse hacia la sociedad, la moralidad y todas las cuestiones relativas a la vida humana. En el siglo V a.n.e., Aristóteles señaló: “El estudio de la naturaleza quedó abandonado y los filósofos volvieron su atención hacia la bondad práctica y la ciencia política”. En las Disputas Tusculanas, Cicerón dice que “Sócrates hizo primero descender la filosofía de los cielos, la estableció en las ciudades e, incluso, la introdujo en los hogares, y la obligó a considerar la vida y la moral, el bien y el mal”.

La escuela de filosofía sofista que surgió en esta época estaba estrechamente relacionada con el desarrollo de la democracia ateniense, en la cual las habilidades para la oratoria y el debate eran las condiciones necesarias para el éxito en las asambleas públicas. El sofismo recibió el impulso de Sócrates y Platón, que desarrollaron la dialéctica, aunque lo hicieron sobre la base del idealismo filosófico. El término “dialéctica” proviene del griego “dialektike”, derivado de “dialegomai”, para conversar o discutir. Originalmente, significaba el arte de la discusión, que puede verse en su forma más alta en los diálogos socráticos de Platón.

La filosofía griega entró en un período de decadencia junto con la propia democracia ateniense. La llama de la civilización pasó a los romanos que, sin embargo, no añadieron nada sustancial a las ideas que tomaron de Grecia. Grecia y Roma se basaban en el sistema económico de la esclavitud. Todos los grandes avances culturales y científicos de esas sociedades se basaron en última instancia en el trabajo de los esclavos.

Lo mismo ha ocurrido en todas las demás civilizaciones de los últimos 10.000 años. La esclavitud ha existido siempre de una forma u otra, y todavía existe hoy en la forma de la esclavitud asalariada. El arte, la cultura y la ciencia a lo largo de los siglos siempre se han basado en la explotación de las masas.

En última instancia, la sociedad esclavista alcanzó sus límites, igual que el capitalismo ha llegado a sus límites en la actualidad. Y cuando una sociedad entra en decadencia, los resultados se pueden ver en todos los niveles, incluyendo la cultura misma. En ausencia de una alternativa revolucionaria, la ruptura de la sociedad esclavista produjo un asombroso colapso de la cultura, cuyos efectos duraron 1.000 años.

En el período conocido como la Edad Oscura, los logros científicos y artísticos de la Antigüedad se perdieron en gran parte en Europa. La llama del aprendizaje se mantuvo encendida en Bizancio, Irlanda y, sobre todo, en la parte de España ocupada por los árabes. El resto de Europa permaneció hundido en el pantano de la barbarie durante siglos.

El último filósofo conocido de la Antigüedad fue una notable mujer llamada Hypatia, profesora de filosofía, ciencia y matemáticas en Alejandría, brutalmente asesinada por una turba cristiana, y cuyo cuerpo fue calcinado. Los cristianos cerraron templos paganos y academias, destruyendo o dispersando sus bibliotecas. En el año 391 un edicto del emperador Teodosio prohibió la visita de templos paganos e incluso la contemplación de sus ruinas. Los cristianos quemaron la famosa biblioteca de Alejandría y profanaron sus imágenes.

Sin embargo, durante este periodo en Europa, la llama de la civilización resplandeció de forma brillante en la España islámica donde la cultura de la Antigüedad fue venerada y preservada. Durante siglos, las obras de Aristóteles sólo fueron conocidas en Europa por traducciones árabes. Hasta el día de hoy, nos quedamos asombrados ante las maravillas de la arquitectura de la mezquita de Córdoba y de la Alhambra de Granada. En su belleza y gracia únicas, nunca han sido igualadas en ningún país del mundo.

Este fue el punto culminante de la cultura y de la civilización islámicas. Mientras que Europa languidecía en la oscuridad y la ignorancia, los árabes en España construyeron universidades famosas donde el aprendizaje floreció en este espíritu de tolerancia que permitió a judíos, cristianos y musulmanes debatir y discutir ideas. Esto demuestra lo que puede lograr el espíritu humano cuando está libre de los grilletes de la estrechez, la superstición y el fanatismo.

Empirismo

Del mundo antiguo, de donde se deriva toda nuestra ciencia, nos han llegado las minuciosas investigaciones de Aristóteles sobre la naturaleza. En Europa, el renacimiento de la civilización en el periodo del Renacimiento coincide con el desarrollo temprano del capitalismo y, con él, un nuevo interés por la ciencia.

Más tarde, el filósofo francés Descartes se convirtió en el fundador del método científico moderno, mientras que Francis Bacon, en Inglaterra, fue pionero en el método de la ciencia experimental y la inducción, que puso gran énfasis en la observación, la experimentación y la recopilación de datos.

Al filósofo alemán Leibnitz se le puede reconocer haber descubierto el cálculo integral y diferencial (aunque Newton pudo haberlo descubierto al mismo tiempo). Por lo tanto, no nos sorprende que cuando Newton publicó su gran obra en 1687 la llamara, Principios Matemáticos de la Filosofía Natural. Kant adelantó la hipótesis de que el sistema solar había evolucionado a partir de la rotación de una nebulosa de gas. Y cuando Dalton introdujo el concepto moderno del átomo en la química, su libro se publicó bajo el título, Nuevo Sistema de Filosofía Química (1808).

Los siglos XVI y XVII marcaron una ruptura decisiva con la sofocante dictadura intelectual de la Iglesia y sentaron las bases del método científico moderno, como lo explica Engels:

“La ciencia natural genuina data de la segunda mitad del siglo XV y, desde entonces, ha avanzado con una rapidez cada vez mayor: el análisis de la naturaleza en sus partes individuales, la división de los diferentes procesos y objetos naturales en clases definidas, el estudio de la anatomía interna de los cuerpos orgánicos en sus formas múltiples –estas fueron las condiciones fundamentales para los gigantescos avances en nuestro conocimiento de la naturaleza que se han hecho durante los últimos cuatrocientos años. Pero esto nos ha legado el hábito de observar objetos naturales y procesos aislados del contexto general, de observarlos no en su movimiento, sino en su estado de reposo, no como elementos esencialmente variables, sino como constantes, no en su vida, sino en su muerte. Bacon y Locke pasaron de la ciencia natural a la filosofía y engendraron el modo estrecho y metafísico del pensamiento peculiar de los últimos siglos”. (Engels, Anti – Dühring)

En su día, el empirismo desempeñó un papel muy progresista (incluso revolucionario) en el desarrollo del pensamiento y de la ciencia humanos. Sin embargo, el empirismo es útil sólo dentro de ciertos límites. Muchas personas sólo se sienten seguras cuando pueden referirse a los hechos. Sin embargo, por supuesto, ¡los “hechos” no se seleccionan solos! Se requiere un método definido que nos ayude a mirar más allá de lo inmediatamente dado y poner al descubierto los procesos que se encuentran más allá de los “hechos”.

Aquel maravilloso filósofo, Spinoza, uno de los padres del materialismo filosófico moderno, dijo una vez que la tarea de la filosofía no es “ni llorar ni reír, sino comprender”. El mundo anglosajón en general ha demostrado ser notablemente impermeable a la filosofía. De tener alguna filosofía, los estadounidenses y sus primos ingleses han limitado el alcance de su pensamiento a los estrechos límites del empirismo y del pragmatismo. Las amplias generalizaciones de un carácter más teórico siempre se consideraron como motivo de sospecha.

Pero en palabras del gran filósofo alemán, Hegel, es el deseo de una comprensión racional, y no la acumulación de un montón de datos, lo que debe poseer la mente de quien desee adoptar el punto de vista científico.

La importancia de la dialéctica

Por lo tanto, la aportación de la filosofía a la ciencia ha sido considerable. Sin embargo, los notables avances de la ciencia en el siglo pasado parecen haber hecho a la filosofía redundante. En un mundo donde podemos penetrar en los misterios más profundos del cosmos y seguir los complejos movimientos de las partículas subatómicas, las viejas preguntas que absorbieron la atención de los filósofos se han resuelto. El papel de la filosofía se ha reducido en consecuencia. Sin embargo, hay dos áreas donde la filosofía conserva su importancia: la lógica formal y la dialéctica.

El método dialéctico fue desarrollado hasta su grado más alto por Hegel. Sin embargo, aparece aquí en una forma mística, idealista. Fue rescatado por la obra revolucionaria de Marx y Engels, que por primera vez mostró el núcleo racional en el pensamiento de Hegel. En su forma científica (materialista), el método dialéctico nos proporciona una herramienta indispensable para comprender el funcionamiento de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.

La dialéctica marxista nos proporciona las herramientas analíticas necesarias que necesitamos para dar sentido a la masa de información que ahora poseemos sobre la naturaleza y la sociedad. La filosofía marxista –la única filosofía revolucionaria consistente– es de enorme importancia práctica para la lucha de clases. Pero estas ideas maravillosamente profundas tienen una aplicación mucho más amplia, especialmente en el campo de la ciencia.

Aquí, sin embargo, nos enfrentamos a una dificultad. El relato más sistemático de la dialéctica está contenido en los escritos de Hegel, en particular su obra, La ciencia de la lógica. Pero el lector pronto puede sentirse desalentado por la forma altamente inaccesible en que Hegel establece sus ideas  -“abstracto e ininteligible”, lo llamó Engels.

Marx pretendía escribir una obra sobre el materialismo dialéctico para poner a disposición del lector general el núcleo racional del pensamiento de Hegel. Desafortunadamente, murió antes de que pudiera hacerlo. Después de la muerte de Marx, su infatigable compañero Frederick Engels escribió una serie de brillantes estudios sobre la filosofía dialéctica (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza).

El último trabajo debía ser la base de un trabajo más largo sobre la filosofía marxista, pero desafortunadamente, Engels no pudo completarlo por la inmensa obra de terminar los volúmenes segundo y tercero de El Capital, que Marx dejó inacabado por su muerte.

Esparcidos por las obras de Marx, Engels, Lenin, Trotsky y Plejánov, se pueden encontrar una gran cantidad de material sobre este tema. Pero se tardaría mucho tiempo en extraer toda esta información. Todavía queda por hacer la tarea de armar una exposición más o menos sistemática de la filosofía marxista. Hasta donde yo sé, Razón y Revolución, escrito por Ted Grant y yo mismo hace más de 20 años, fue el primer intento de aplicar el método del materialismo dialéctico a los resultados de la ciencia moderna desde La dialéctica de la naturaleza.

En su libro Anti-Dühring, Engels señaló que en última instancia, la naturaleza funciona dialécticamente. Los avances de la ciencia en los últimos cien años han confirmado completamente esta afirmación. Los científicos estadounidenses se han colocado en la vanguardia de algunas de las áreas más importantes de la ciencia moderna. Pienso en particular en el trabajo de R.C. Lewontin en el campo de la genética, y sobre todo los escritos de Stephen J. Gould.

Los descubrimientos de Gould de la paleontología fueron la base de una nueva y muy dialéctica teoría de la evolución que él llamó del equilibrio puntuado. Esto modificó fundamentalmente la vieja visión de la evolución como un proceso lento, gradual e ininterrumpido, por un proceso evolutivo cortado por catástrofes y saltos repentinos. El mismo Gould fue influenciado por las ideas del marxismo, y rindió homenaje a la contribución de Frederick Engels, quien en su pequeña obra maestra, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, anticipó brillantemente los últimos descubrimientos en la investigación de los orígenes del ser humano.

Teoría del caos

La teoría del caos y sus derivados son claramente una forma de pensamiento dialéctico. En particular, la idea de la transformación de la cantidad en calidad es fundamental. Una de las leyes básicas de la dialéctica es la ley de la transformación de la cantidad en calidad. Citemos un ejemplo fácil de entender.

Cuando el agua se enfría, hay un salto de un estado de agregación a otro: a cero grados es un sólido (hielo). A 100 grados cambia a un estado gaseoso (vapor). Si aumentamos aún más la temperatura, a 550 grados, se convierte en plasma, un estado completamente nuevo de materia, donde se produce la disociación de átomos y moléculas. Cada uno de estos estados se conoce como transición de fase. El estudio de las transiciones de fase constituye una rama muy importante de la física moderna. Pueden observarse cambios similares en la historia de la sociedad. El equivalente de una transición de fase es una revolución.

La historia conoce tanto la evolución (desarrollo lento, gradual) como la revolución (un salto cualitativo, donde el proceso de evolución se acelera enormemente). La evolución prepara el camino para la revolución, que a su vez prepara el camino para un nuevo período de evolución en un nivel superior. Este proceso dialéctico fue descrito más bellamente por Hegel en el Prefacio a La Fenomenología del espíritu:

“La yema desaparece cuando la flor se rompe, y podríamos decir que la primera es refutada por ésta. De la misma manera cuando llega el fruto, se puede explicar que la flor es una forma falsa de la existencia de la planta, porque el fruto aparece como su verdadera naturaleza en lugar de la flor. Estas etapas no son meramente diferenciadas, se suplantan unas a otras como incompatibles entre sí. Pero la incesante actividad de su naturaleza inherente las convierte a la vez en momentos de una unidad orgánica, donde no sólo no se contradicen entre sí, sino donde una es tan necesaria como la otra; Y esta misma necesidad de todos las etapas constituye en si misma y por lo tanto la vida del todo”.

A menudo vemos la aparente repetición de etapas de desarrollo que han sido superadas desde hace mucho tiempo. Vemos lo mismo en el estudio de los embriones, que al parecer pasan por las etapas de la evolución. Un embrión humano comienza como una sola célula, luego se divide y adquiere formas más complejas. En una etapa tiene branquias como un pez, más tarde tiene una cola como un mono. La similitud entre los embriones humanos y los de otros animales, incluidos los peces y los reptiles, es sorprendente, y ya fue observada por los antiguos griegos, que, como hemos visto, más de dos mil años antes de Darwin, dedujeron que el hombre había evolucionado de un pez.

El proceso de evolución ha continuado ininterrumpidamente desde las primeras formas de vida primitivas que emergieron, como ahora sabemos, en un período sorprendentemente temprano en la historia de la Tierra. Los primeros organismos primitivos probablemente emergieron en el lecho de los océanos primitivos, obteniendo energía no del sol, sino de respiraderos volcánicos, generadores de calor por debajo de la corteza terrestre. Los primeros protozoos se convirtieron en cordados, y evolucionaron en los primeros anfibios terrestres; después en los reptiles y, más tarde, aparecieron los mamíferos y humanos.

La diferencia genética entre humanos y chimpancés es menor al dos por ciento y compartimos un gran porcentaje de nuestros genes con moscas de la fruta e incluso con organismos más primitivos. El último contraataque desesperado de los creacionistas (que se esconde bajo el estandarte del “diseño inteligente”) chocó de plano contra los notables resultados del Proyecto del Genoma Humano. Sin embargo, esa diferencia del dos por ciento que nos separa de los otros primates es un salto cualitativo que lleva a la humanidad a un nivel completamente diferente y superior.

¿Se puede comprender la sociedad humana?

El método dialéctico no se limita simplemente a la naturaleza. Incluso la observación más superficial demuestra que la sociedad humana ha pasado a través de una serie de etapas definidas y que ciertos procesos se repiten a intervalos regulares. Al igual que en la naturaleza vemos la transformación de la cantidad en calidad, también en la historia observamos que los largos periodos de cambio lento, casi imperceptibles son interrumpidos por períodos en los que el proceso se acelera para producir un salto cualitativo.

En la naturaleza, los largos periodos de cambio lento (estasis) pueden durar millones de años. Son interrumpidos por eventos catastróficos, que vienen siempre acompañados de la extinción de especies animales que antes eran dominantes, y el surgimiento de otras especies que antes eran insignificantes, pero que se adaptan mejor para beneficiarse de las nuevas circunstancias. En las sociedades humanas, las guerras y las revoluciones juegan un papel tan importante, que estamos acostumbrados a utilizarlos como hitos que separan una época histórica de otra.

Fueron Marx y Engels los que descubrieron que la verdadera fuerza locomotora de la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto no quiere decir, como los enemigos del marxismo afirman con frecuencia, que Marx reduce todo a la economía. Hay muchos otros factores que entran en el desarrollo de la sociedad: la religión, la moral, la filosofía, la política, el patriotismo, las alianzas tribales etc. Todo esto entra en una compleja red de interrelaciones sociales que crean un mosaico rico y confuso de fenómenos y procesos.

A primera vista parece imposible dar sentido a esto. Pero lo mismo podría decirse de la naturaleza, sin embargo, la complejidad del universo no disuade a los científicos de tratar de separar los diferentes elementos, analizarlos y clasificarlos ¿Con qué derecho los hombres y las mujeres se imaginan que están por encima de la naturaleza, y que ellos solos en el universo entero no pueden ser explicados por la ciencia? La misma idea es absurda y una manifestación de ese ardiente deseo de los seres humanos de ser una especie de creación especial, completamente separada de los demás animales y con una relación especial con el resto del universo determinado por Dios. Pero la ciencia ha despojado sin piedad estas ilusiones egocéntricas.

Marx y Engels dieron por primera vez al comunismo un carácter científico. Explicaron que la verdadera emancipación de las masas depende del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas (industria, agricultura, ciencia y tecnología) que crearán las condiciones necesarias para una reducción general de la jornada laboral y el acceso a la cultura para todos, como la única manera de transformar la forma en que las personas piensan y se relacionas entre sí

Marx señaló que ninguna formación social desaparece antes de haber agotado todo el potencial para el desarrollo de las fuerzas productivas inherentes a sí misma. Cada formación socio-económica sucesiva abre la posibilidad de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas y por lo tanto aumenta el poder de la humanidad sobre la naturaleza. De esta manera, la base material se prepara para lo que Engels describe como el salto de la humanidad desde el reino de la necesidad al reino de la libertad.

El materialismo histórico

El contenido esencial del desarrollo social es el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero sobre la base de las fuerzas productivas surgen las relaciones de propiedad y una superestructura compleja de relaciones jurídicas, religiosas e ideológicas. Estas últimas constituyen las formas a través de las que se expresan las primeras. Contenido y forma pueden entrar en contradicción, pero en última instancia, el contenido siempre determinará la forma.

El contenido cambia más rápidamente que las formas, creando contradicciones que deben ser resueltas. La superestructura obsoleta impide el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo tanto, en la actualidad, el desarrollo de las fuerzas productivas, que ha alcanzado niveles inimaginables respecto a la historia humana anterior, están en conflicto abierto con la propiedad privada y el estado nacional. Las viejas estructuras están estrangulando el desarrollo de las fuerzas productivas. Deben ser demolidas con el fin de resolver la contradicción. Las formas obsoletas deber ser destruidas y reemplazadas por nuevas formas que estén en consonancia con las necesidades de las fuerzas productivas.

En términos generales, la sociedad humana se puede dividir en cuatro categorías (si excluimos el modo de producción asiático, que fue históricamente un callejón sin salida). El primero fue el sistema comunal primitivo que duró más de un millón de años. Este fue reemplazado, en Occidente, por la esclavitud, que duró unos 10.000 años. La caída del Imperio Romano, que representó la esclavitud en su forma más desarrollada, causó, en primer lugar un colapso de la civilización, y luego una lenta recuperación bajo el sistema feudal que duró poco más de mil años. Por último, el sistema capitalista, que lleva unos 200-300.

Cada uno de estos sistemas socio-económicos tenía sus propias leyes de movimiento que difería fundamentalmente de los demás. Por tanto, es inútil tratar de descubrir las leyes de la economía política “en general”. Es necesario descubrir las leyes particulares que rigen cada sistema, y esto es lo que hizo Marx. La anarquía de la producción no puede satisfacer las demandas de la industria moderna, la tecnología y la ciencia. La única manera de resolver las contradicciones del capitalismo que son la causa del hambre, la pobreza, las guerras y el terrorismo, es a través de la transformación socialista de la sociedad.

Es importante tener en cuenta cómo el proceso de desarrollo humano ha sido sometido a una aceleración constante. El feudalismo se prolongó durante un tiempo más corto que la esclavitud, y el capitalismo existe desde hace sólo dos o tres siglos. Por otra parte, el ritmo de desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo ha sido mucho más rápido que en cualquiera de las sociedades anteriores. Ha habido más invenciones en este periodo que en toda la historia anterior. Pero este desarrollo febril de la industria, la ciencia y la técnica ha entrado en conflicto con los estrechos límites de la propiedad privada y el estado nacional. El capitalismo en su período de decadencia senil ya no es capaz de desarrollar las fuerzas productivas como lo hizo en el pasado. Esta es la causa fundamental de la crisis actual, que está empezando a amenazar la existencia misma de la humanidad.

Socialismo o barbarie

“Ninguna sociedad o nación entera, ni siquiera todas las sociedades que existen simultáneamente en su conjunto, son propietarias de la Tierra. Sólo son sus poseedoras, sus usufructuarias, y, como boni patres familias, deben transmitirlo a las generaciones sucesivas en un estado mejorado”. (Marx)

Marx dijo una vez que cuando el cultivo se desarrolla de forma espontánea y no se planifica conscientemente crea desiertos a su paso… El capitalismo del siglo XXI se encuentra en el proceso de convertir el planeta en un desierto. Interferencias anárquicas en los procesos naturales, la deforestación incontrolada, la caza y la pesca incontrolada, la contaminación del medio ambiente, el envenenamiento de los alimentos que comemos, del aire que respiramos y del agua que bebemos, altera el equilibrio de la naturaleza a gran escala y coloca una signo de interrogación sobre el futuro del planeta, y, posiblemente, de la vida en la tierra.

Mientras el sistema económico que gobierna el mundo esté subordinado a los intereses económicos de una minoría, la rapiña del planeta continuará. El dominio de la economía mundial exige una economía planificada, es decir, el socialismo mundial. El cambio climático, la destrucción del medio ambiente, etc., no pueden ser resueltos por ningún otro medio.

Una economía planificada socialista es la única manera real de proteger el medio ambiente natural y eliminar la contaminación de los océanos y de la atmósfera y así salvar al planeta de una catástrofe ecológica. El uso racional de la naturaleza, el descubrimiento y la aplicación de nuevas fuentes de energía limpia abrirá la posibilidad de un desarrollo sostenible, como el que hablan los ecologistas, pero que son impotentes para aplicarlo. Es enteramente posible alimentar a la población del mundo sobre la base de la tecnología existente en la actualidad. El problema no es que no poseamos los medios para resolver la hambruna, sino que las fuerzas productivas están condicionadas por los intereses económicos.

Una economía planificada socialista liberaría la ciencia y la tecnología de las cadenas de un sistema basado en las ganancias de una minoría. Aceleraría enormemente el progreso económico de la humanidad, a la vez que protegería los tesoros del mundo natural que están amenazados por la economía de mercado capitalista. En palabras de Marx “en el socialismo la humanidad puede regular su intercambio con la naturaleza, poniéndolo bajo control común, en lugar de ser dominado por las fuerzas ciegas de la naturaleza,  logrando esto con el menor gasto de energía y en las condiciones más favorables y dignas para la naturaleza humana”.

Es evidente para cualquier persona que piensa que el sistema capitalista es un sistema monstruosamente opresivo e inhumano que engendra un profundo sufrimiento, enfermedades, opresión y muerte de millones de personas en el mundo. Sin duda, es el deber de toda persona humana apoyar la lucha contra un sistema de este tipo. Sin embargo, con el fin de luchar con eficacia, es necesario elaborar un programa serio, una política y unas perspectivas que puedan garantizar el éxito. Creemos que sólo el marxismo (el socialismo científico) ofrece tal perspectiva.

Los marxistas invitan a los hombres y mujeres a luchar de una forma decidida con el objetivo de transformar sus vidas y crear una sociedad verdaderamente humana que permita a la raza humana elevarse a su verdadera altura. Creemos que los humanos tienen una sola vida, y deben dedicarse a hacer esta vida hermosa y completa por sí misma. Estamos luchando por crear un paraíso en esta tierra, creado por la inteligencia humana porque no creemos en los paraísos ilusorios.

Karl Marx señaló hace mucho tiempo que la disyuntiva que se presenta a la raza humana era el socialismo o la barbarie. La verdad de esta predicción es muy clara para el pueblo de Pakistán. Después de décadas de independencia formal, un país hermoso y potencialmente rico ha sido reducido a un estado de miseria sin precedentes, opresión y sufrimiento. Elementos de barbarie ya existen y amenazan la existencia misma de Pakistán.

Sólo una revolución socialista puede salvar a Pakistán de caer en el pozo sin fondo de la barbarie. Sólo derrocando el gobierno de la élite criminal de los banqueros, terratenientes y capitalistas que oprimen y saquean al pueblo podemos lograr las condiciones para nuestra emancipación final. Nuestra tarea es organizarnos para poner fin a la dictadura del capital que mantiene a los trabajadores y campesinos en un estado de esclavitud.

Un Pakistán socialista introduciría una economía planificada, bajo el control y administración democrática de la clase obrera. El socialismo permitiría el libre desarrollo de los seres humanos, sin la limitación de las necesidades materiales. Sería capaz de movilizar los vastos recursos del país para satisfacer las necesidades de las personas.

Esto daría un gran impulso al movimiento revolucionario en la India, Bangladesh, Sri Lanka, Afganistán y Nepal. La clase obrera barrería todas las fronteras artificiales creadas por el imperialismo, preparando el camino para la creación de la Federación Socialista del Subcontinente.

Esto sería un gran paso adelante para la victoria del socialismo a escala mundial y la creación de una nueva página en la historia de la humanidad. Una federación socialista del subcontinente lograría desarrollar las fuerzas productivas a un nivel donde se suprimirían todos los males de la pobreza, el desempleo, la ignorancia y la miseria.

El socialismo elevará la civilización humana a un nivel no visto en ningún periodo en el pasado. Las glorias de Córdoba y Granada serán superadas y la poesía, el arte, la literatura, la filosofía y la ciencia alcanzarán nuevos niveles de grandeza. Es la tarea de los marxistas, luchar por este gran objetivo: la emancipación de la clase obrera.

El papel de la filosofía en la época moderna debe ser facilitar esta tarea, aclarar nuestras ideas y proporcionar una explicación racional de los fenómenos más importantes de nuestra época.

En palabras de Karl Marx: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras. De lo que se trata, sin embargo, es de cambiarlo”.

Londres 17 de noviembre de 2016

Los herederos de Gramsci

por Perry Anderson

Ningún pensador italiano goza de mayor fama hoy que Gramsci. Tanto las citas académicas como las referencias en Internet lo sitúan por encima de Maquiavelo. La bibliografía de artículos y libros sobre él llega a unos 20.000 títulos.

En medio de esta avalancha, ¿es posible alguna brújula? Sus Quaderni del carcere [Cuadernos de la cárcel] se pusieron a disposición de los lectores italianos, políticamente expurgados, a finales de la década de 1940. La primera traducción extensa a una lengua no italiana llegó a principios de la de 1970, con la selección editada por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (Londres, 1971), que les dio un público global, siendo pro- bablemente la versión más consultada en todo el mundo. Cuatro décadas después existe ya una extensa literatura secundaria sobre la historia de su recepción a escala mundial, que abarca una vasta gama de usos1. La magnitud de esta apropiación, en una época tan diferente de la que conoció y enjuició Gramsci, debe mucho a dos características de su legado que lo diferencian del de cualquier otro revolucionario de su tiempo.

La primera es su multidimensionalidad. La variedad de temas tratados en los Quaderni del carcere –la historia de los principales países europeos; la estructura de sus clases dominantes; el carácter de su dominio sobre los gobernados; la función y pluralidad de sus intelectuales; la experiencia de los trabajadores y la perspectiva de los campesinos; las relaciones entre el Estado y la sociedad civil; las últimas formas de producción y consumo; cuestiones de filosofía y educación; las interconexiones entre la cultura tradicional o vanguardista y la cultura popular o folclórica; la construcción de las naciones y la supervivencia de las religiones; y con no menos importancia, las formas y medios para superar el capitalismo y sostener el socialismo– no tenía ni tiene igual en la literatura teórica de la izquierda. Su ámbito era no sólo temático sino espacial, puesto que en Italia se combinaba una industria capitalista avanzada en el norte con una sociedad precapitalista arcaica en el sur, y los Quaderni provenían de una experiencia directa de ambas, siendo por eso capaces mucho des- pués de interesar a lectores del Primer y del Tercer Mundo por igual. Había mucho donde elegir.

La segunda atracción magnética de esos textos reside en su fragmenta- ción. Las notas de Gramsci en la cárcel eran lacónicas y exploratorias, como preparación para obras que nunca pudo componer en libertad. Eso las hizo, como señalaría David Forgacs2, sugerentes más que concluyen- tes, invitando después de su muerte a una reconstrucción imaginativa, en un tipo de totalización u otro. Menos vinculantes que una teoría ter- minada, eran más atractivas para los intérpretes de todo tipo, como una partitura que invita a la improvisación. En su propio país los efectos no fueron felices, ya que todo el proceso quedó bajo el control del partido que él había liderado junto a otros, pero que había cambiado mientras estaba preso al someterse sus dirigentes en el exilio al mandato de Stalin. El resultado fue la instrumentalización continua de su pensamiento para fines oficiales, como defensa e ilustración de la línea política del pci, sin importar cuántas posiciones contradictorias implicara esto, desde la época de la Kominform hasta la del Eurocomunismo y su autoliquidación final. Dentro de esa camisa de fuerza táctica, naturalmente, no era posible un escrutinio crítico de las tensiones y vacilaciones, así como de los fulgores, de los Quaderni del carcere 3. Al principio, para despejar cualquier sospecha de Moscú, Gramsci tuvo que ser identificado en bloque con Lenin. Después de los congresos vigésimo y vigésimo segundo del pcus, se le presentó como complementario a Lenin, y después de 1968 como reemplazo del mismo. Finalmente, cuando se acercaba el final, fue desechado al considerarlo demasiado contaminado por Lenin, en un partido que afirmaba que se había desarrollado más allá de ambos, poco antes de exhalar su último suspiro.

Dado que el pci jamás ocupó todo el espacio de la izquierda italiana, en la que existían otras corrientes significativas y no pocas de ellas en profundo desacuerdo con él, el legado de Gramsci nunca pudo ser completamente monopolizado por el partido. Durante las décadas de 1960 y 1970, junto con el rechazo generalizado de ese legado como ideología de una forma- ción política comprometida, surgió una lectura alternativa centrada en el papel clave de los consejos de fábrica presente en sus primeros textos para L’Ordine Nuovo, que contraponían la idea de la autonomía de los trabajado- res recogida en éstos a la exaltación del partido como «Príncipe moderno» presente en los Quaderni. Aunque a menudo su expresión fue bastante enérgica, se trataba de un mecanismo de defensa incapaz de desalojar la secuencia ondulante de las recensiones basadas en los escritos de prisión. El resultado neto, cuando tanto el pci como esas espinas clavadas en su costado se desvanecieron finalmente, fue una esterilización del legado de Gramsci en su tierra natal.

Su empleo creativo, libre de restricciones institucionales, emigró al extranjero. Hay inevitablemente algo arbitrario en la ilustración del resultado de este periplo, pero entre los posibles candidatos es innega- ble la relevancia de cuatro apropiaciones del pensamiento de Gramsci, probablemente las cuatro principales si se consideran comparativa- mente, efectuadas a partir de la década de 1980. ¿Forman un patrón? Sorprendentemente sí, en ciertos aspectos. Todas fueron obra de pen- sadores alejados de su patria. Todas surgieron en el mundo de habla inglesa –el Reino Unido, Estados Unidos, Australia– en menos de diez años, entre mediados de la década de 1980 y mediados de la siguiente. Todas eran construcciones realmente individuales, pero cada una de ellas era también fruto de un proyecto común. Todas estaban centradas en el concepto gramsciano de hegemonía. A continuación presentaré algunas instantáneas de las mismas 4.

1

Gran Bretaña fue el primer caso en el que la importación de Gramsci produjo lo que su domesticación en Italia no había permitido: un análisis original sustantivo de la topografía social y política del país, estable- ciendo nuevos marcadores para una comprensión de lo que podría llegar a ser. En Reino Unido, la recepción de Gramsci se remonta a principios de la década de 1960, cuando todavía era escasamente conocido fuera de Italia5. Una década después, el punto de partida para la mayor influencia de sus textos vino de la mano de un ensayo de Raymond Williams en el que respaldaba y desarrollaba la concepción gramsciana de hegemo- nía como un «sistema central de prácticas, significados y valores que saturan la conciencia de una sociedad a un nivel mucho más profundo que las nociones comunes de la ideología». Haciendo hincapié en que tal hegemonía siempre involucraba un complejo conjunto de estructuras que debían ser continuamente «renovadas, recreadas y defendidas», ajustándose activamente e incorporando donde fuera posible prácticas y significados alternativos, Williams distinguía dos tipos de culturas opo- sitoras, atribuibles cada una de ellas a una clase y capaces de escapar a tal incorporación: residual y emergente, es decir, arraigada en un pasado o en lo que podría ser un futuro. Había también otras prácticas y valores menos asignables, que acostumbraban a eludir la captura hegemónica, ya que, por definición, insistía Williams, la hegemonía era selectiva: «Ningún modo de producción y, por lo tanto, ninguna sociedad u orden dominante ni, en consecuencia, ninguna cultura dominante agota, en realidad, la práctica, la energía y la intención humanas»6.

Estos axiomas podrían tomarse como inspiración para los logros de Stuart Hall, que llegó de Jamaica para estudiar literatura inglesa en Oxford a principios de la década de 1950. Fundador de Universities and Left Review en 1957 y director de la misma en 1960, en 1964 se había incorporado al Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham fundado y dirigido por Richard Hoggart, con quien cola- boró durante un decenio. A mediados de la década de 1970 comenzó a analizar los enormes cambios que se estaban produciendo en la política británica para predecir sus resultados con una precisión sor- prendente en lo que sigue siendo el ejemplo más clarividente de un diagnóstico gramsciano aplicado a una determinada sociedad7. Al cabo de un año de la formación en 1974 del gobierno laborista de Harold Wilson editó, junto a Tony Jefferson, una colección de artículos titu- lada Resistance through Rituals en los que se analizaban las subculturas de la juventud –principal, pero no exclusivamente– obrera, como un área de resiliencia latente dentro de una cultura dominante, cuya hege- monía nunca fue establemente homeostática o totalmente absorbente, dando lugar en el mejor de los casos a un equilibrio móvil, que debía ser continuamente reformulado para controlar las prácticas que dis- crepaban de él8. Tres años más tarde, otro trabajo colectivo, Policing the Crisis, se centró en los sucesivos pánicos morales –los espectros amenazantes de la revuelta juvenil, la inmigración negra y la militancia sindical– en un momento de aguda crisis económica y turbulencia social, que desencadenó una reacción de corte pequeñoburgués. La demanda creciente de disciplina social se reflejaba ya en el cambio de Heath a Thatcher en la oposición conservadora. El Partido Laborista, después de haber intentado en un principio limitarse meramente a «gestionar el disenso», ahora se reconocía en ese talante proclive a una mayor represión, de acuerdo con un movimiento pendular, que ahora oscilaba hacia una situación en la que «la coerción se convierte en la forma natural y rutinaria de asegurar el consentimiento». Esto no significaba que en Gran Bretaña se asistiera a una violenta repre- sión desencadenada desde arriba al estilo chileno, sino más bien que, aun permaneciendo intactas todas las formas de un Estado posliberal, una actitud gubernamental más dura podía confiar en «una poderosa corriente de legitimidad popular»9. Lo que se vislumbraba en realidad era una poderosa corriente de populismo autoritario.

Un mes antes de que Thatcher llegara al poder en 1979, Hall advirtió que la socialdemocracia se había mostrado incapaz de dominar lo que se había convertido en la crisis orgánica del acuerdo de posguerra, al cual el thatcherismo ofrecía ahora una potente respuesta. Entretejiendo las líneas contradictorias del neoliberalismo monetarista y del conservadu- rismo tory organicista, trataba de construir un nuevo sentido común, de acuerdo con el concepto del mismo utilizado por Gramsci. Identificando la libertad con el mercado y el orden con la tradición moral, vinculaba las oportunidades del uno con los valores de la otra en un solo paquete listo para el consumo popular. Se trataba de un proyecto hegemónico, cuyos atractivos efectos ya se pudieron constatar en el debate público sobre los fracasos del sistema educativo promovido por el primer ministro labo- rista Callaghan en 197610.

Una vez que Thatcher formó su primer gobierno, Hall desarrolló estas ideas durante la década siguiente, previendo correctamente su segunda y tercera victoria electoral. La izquierda había sufrido una profunda derrota en Gran Bretaña, como en Italia durante la década de 1920: el arsenal de conceptos gramscianos estaba directamente relacionado con la experiencia local. Si bien es cierto que Thatcher nunca contó con una mayoría numérica del electorado y que su poder siempre fue cuestionado por una parte importante de la población, no lo es menos que había conseguido agrupar a toda una serie de agentes sociales, desde banqueros y profesionales hasta trabajadores cualificados, pasando por pequeños empresarios, que representaba un bloque histórico en ese sentido. Intuitivamente, el thatcherismo había comprendido que los intereses sociales son a menudo contradictorios, que las ideologías no tienen por qué ser coherentes y que las identidades rara vez son esta- bles, y había trabajado en estos tres terrenos para formar nuevos sujetos populares que encarnaran su hegemonía. Esa hegemonía, tal como había expuesto Gramsci, tenía necesariamente un núcleo económico: la desregulación financiera y la privatización de los servicios públicos para la City, impuestos más bajos para la clase media, aumento de los salarios para los trabajadores cualificados y la venta de viviendas municipales para las masas en general. Englobaba todo esto, sin embargo, la versión thatcheriana de la «revolución pasiva» gramsciana: la promesa ideoló- gica de una modernidad retrasada, en un país que no había conocido la segunda ola de transformación capitalista, que, sin embargo, había revigorizado Alemania o Japón en la posguerra. La clave de su éxito radicaba en la paradoja de una «modernización regresiva»11.

Era un análisis convincente del régimen de Thatcher, se mire como se mire. Le faltaba, ciertamente, el marco internacional en un momento en el que Reagan consolidaba su mandato –de base más amplia– en Estados Unidos y las recetas neoliberales se extendían por todo el mundo capi- talista avanzado. Pero ninguna lectura política de una coyuntura es exhaustiva y la de Hall tenía al menos un propósito: proponer la mejor forma de resistir y vencer al régimen conservador en Gran Bretaña. Para ello había que combatirlo en su propio terreno, argumentaba Hall, con la visión de otro tipo de modernidad, ofreciendo una emancipación del pasado más generosa y radical, que habría que pelear en todos los terre- nos de la sociedad civil, así como en el del Estado, sin permitirse el lujo de caer en posturas de indiferencia o desdén hacia áreas y temas tradicionalmente considerados escasamente políticos: el género, la raza, la familia, la sexualidad, la educación, el consumo, el ocio, la naturaleza, así como el trabajo, los salarios, los impuestos, la salud o las comunicaciones. Había que respetar el pequeño rincón del mercado, donde un capitalismo artesanal ofrecía un ámbito de variedad y elección, y la izquierda no debía dejarse «apartar del paisaje de las inclinaciones popu- lares». Pero su objetivo debía estar a la altura de las ambiciones de su adversario: no reformar, sino transformar la sociedad.

En Italia el partido de masas que heredó las ideas de Gramsci las esteri- lizó, produciendo poco análisis original de la sociedad que lo rodeaba y ninguna estrategia coherente para cambiarla. En Gran Bretaña sucedió lo contrario: se produjo un análisis original y se propusieron elementos de una estrategia coherente con él, pero no había ningún vehículo para ponerlo en práctica. Las intervenciones de Hall fueron publicadas en la revista de un pequeño Partido Comunista de Gran Bretaña, que siguió al pci en el eurocomunismo y la autoextinción. Eso dejaba únicamente al Partido Laborista, donde la influencia de Hall era mucho menor. Criticando su estatismo estrecho de miras y su hostilidad instintiva a la participación democrática, por no hablar de las movilizaciones, aprobó, sin embargo, más o menos explícitamente, en nombre de una relativa modernización, la decisión de la dirección del partido de purgarlo de una izquierda considerada aún más atrasada; y aunque no sin recelos, otorgó inicialmente a Blair varios epítetos laudatorios12 antes de concluir que el Nuevo Laborismo –podría decirse también «moderno»– era una decepción, que extendía más que desplazaba los parámetros generales del thatcherismo. El conocimiento mucho más profundo de la naturaleza del partido, que se podía encontrar en la primera recepción de Gramsci en el Reino Unido, obra de Tom Nairn, le habría evitado aquella decepción13.

Fue también Nairn quien vio el otro lado de la coyuntura que desencadenó el proyecto de Hall, que permaneció totalmente ausente del mismo. Para Gramsci, que escribía desde Italia, un componente crucial de toda hegemonía madura era la creación de una voluntad y de una cultura «nacional-popular». En la propuesta de Hall, el momento popu- lar borra, casi completamente, el nacional. Las tensiones que Thatcher estaba introduciendo en la unidad de Ukania, que habían comenzado ya a crisparse cuando Nairn publicó The Break-Up of Britain (1977) en los mismos años en que Hall elaboraba sus consideraciones sobre la fractura del acuerdo político de posguerra, apenas eran apreciadas. Tal vez había una razón para ello. Gran Bretaña, como explicaba Nairn, no era y nunca había sido una nación: era un reino compuesto por distintas unidades nacido en los albores de la era moderna, que había sobrevivido más allá de su época como un gran imperio. Pero lo que el thatcherismo proclamaba como una identidad todavía imperial – encarnada en los portaaviones británicos en los mares del Atlántico Sur– estaba empezando a convertirse en una solución multicultural no óptima para los inmigrantes del imperio, menos impasibles que los ingleses, aunque inevitablemente subordinados a las valencias históricas de Gran Bretaña. No es de extrañar que un jamaicano consciente del destino no sólo de su propia isla, sino del Caribe en su conjunto, se apartara de ese nudo inextricable alrededor de la garganta de lo nacional, tal como lo concebía Gramsci14.

Así, pues, la propia reafirmación de la posición de la nación en el mundo, como el ejemplo británico para todos los pueblos al poner por encima de todo la libertad, que era la más orgullosa proclamación de Thatcher, acabaría siendo su ruina cuando la integración europea que había ayudado a acelerar se cerró a su alrededor como una trampa: un gobernante italiano más sutil la sometió de un modo que no tenía cabida en el relato de Hall sobre su dominio del poder. ¿Arrojaba ese resultado una luz retrospectiva sobre ciertas grietas en su construcción de la hegemonía bajo el thatcherismo? En cierta medida es innegable. La doble torsión a la que se veía sometida Ukania entre Bruselas y Edimburgo, tan evidente hoy, ya era visible entonces. Correlativamente, aunque había subrayado una tendencia a la coerción en la década de 1970, los textos de Hall de la siguiente minimizaban su papel en cuanto a asegurar el dominio de Thatcher sobre el país, cuando en realidad las dos victorias decisivas que le dieron su supremacía, después de un comienzo incierto, fueron ambas ejercicios de violencia: el aplastamiento de la huelga de los mineros y la guerra colonial por las Malvinas. Ni una ni otra reci- bieron la atención debida. Cuando el Nuevo Laborismo llegó al poder hubo un punto ciego similar. «The Great Moving Nowhere Show», con el que ironizaba sobre el régimen de Blair, andaba un tanto descami- nado: pronto se iba a poner en movimiento, con las armas en mano, hacia Pristina, Helmand y Basora. A la inversa, en cuanto al consenso alcanzado por Thatcher, el acento caía demasiado insistentemente en la captura ideológica a expensas de los incentivos materiales, mientras los propios motivos ideológicos aparecían –nunca explícitamente, pero con precaución insuficiente– demasiado fácilmente desconectables de cualquier anclaje social, como si pudieran flotar libremente en cualquier dirección política bajo la varita de un mago suficientemente hábil. Hall nunca habría dado este paso en realidad, pero dejó la puerta entreabierta para que se diera.

2

Una empresa paralela había dejado huellas en su enfoque. A finales de los años sesenta, dos décadas después de su llegada de Jamaica, desem- barcó en Gran Bretaña un inmigrante argentino de una edad parecida a la suya, Ernesto Laclau, que había estudiado historia en Buenos Aires y había sido militante del pequeño Partido Nacional de la Izquierda Independiente fundado por Jorge Abelardo Ramos, prácticamente el único pensador socialista de su generación en defender el apoyo a Perón desde el principio de su gobierno en 194615. Tras instalarse en Oxford, su primera publicación en inglés fue un análisis marxista clásico de la constelación social que había producido en Argentina la dictadura de Onganía y el gran levantamiento político del Cordobazo contra ella en mayo de 196916. Después de pasar de la historia a la teoría política para conseguir una cátedra en Essex, produjo una colección de cuatro ensa- yos, Politics and Ideology in Marxist Theory, realizando un uso original, aunque siempre crítico, de los conceptos althusserianos, que tuvo un gran impacto en el pensamiento de Hall sobre el thatcherismo17.

En ese momento Laclau ya había empezado a trabajar con otra inmi- grante, Chantal Mouffe, una belga formada en filosofía, que había estado enseñando en Colombia. Juntos publicaron en 1985 Hegemony and Socialist Strategy, llevando al posestructuralismo a lidiar osadamente con la tradición marxista, en sintonía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero ahora con una perspectiva teórica declarada- mente posmarxista. Repasando la historia de la Segunda y la Tercera Internacional, concluyeron que ambas habían permanecido atrapadas en la ilusión de que las ideologías correspondían a las clases y el desa- rrollo histórico llevaba, por pura necesidad económica, al triunfo del socialismo. Lo que ninguna de las dos había podido resolver era la exis- tencia, no sólo de divisiones dentro de la clase obrera como portadora de esta supuesta necesidad en forma de sujeto revolucionario de la historia, sino también de clases no capitalistas que no formaban parte de la clase obrera. Los problemas que éstas planteaban sólo habían encontrado respuestas incoherentes por parte de Plejánov y Labriola, Bernstein y Kautsky, Luxemburg y Trotski. Un primer paso, aunque todavía muy corto, más allá de esos fracasos, vino con la noción leninista de la hegemonía del proletariado, que implicaba una determinada articulación de los objetivos proletarios con las demandas del campesinado; pero fue Gramsci quien dio el verdadero avance al profundizar la concepción de Lenin en dos sentidos, transformando, por un lado, la idea de hegemo- nía, que pasaba de ser una forma de liderazgo meramente político para serlo también moral e intelectual, y entendiendo que el sujeto de una hegemonía no podía ser una clase socioeconómicamente preconstituida, sino que tenía que ser una voluntad colectiva políticamente construida, una fuerza capaz de sintetizar demandas heteróclitas, que no tenían nin- guna conexión necesaria entre sí y que podían tomar direcciones muy diferentes, en una unidad nacional-popular.

Esto, señalaban Laclau y Mouffe, suponía un avance significativo, pero Gramsci había mantenido la idea de que el proletariado era estructuralmente la «clase fundamental» y al pensar que una «guerra de posiciones» consen- suada podía combinarse en Occidente con una «guerra de movimientos» coercitiva, no había llegado a romper claramente con el bolchevismo El camino que debía seguirse ahora era desechar todos los residuos del esen- cialismo de clase así como cualquier idea de una guerra de movimientos. En lugar de intereses que dan lugar a ideologías, hay que pensar en dis- cursos que crean posiciones de sujeto, siendo el objetivo a día de hoy no el socialismo, sino la «democracia radical», de la que el socialismo –dado que el capitalismo genera relaciones de subordinación antidemocráticas– seguiría siendo una dimensión particular, y no a la inversa18. En el posterior trabajo de Laclau On Populist Reason (La razón populista, 2005), la referencia al socialismo se desvanece en su totalidad y el populismo se hace cargo de la hegemonía como el significante más agudo y poderoso de la unificación intrínsecamente contingente de las demandas democráticas –que aisladas podrían igualmente entretejerse en un discurso antidemocrático– en una voluntad colectiva. Ligado a un líder por un conjunto común de símbolos y lazos afectivos, un pueblo insurgente puede entonces hacer frente a los poderes dominantes en su sociedad, atravesando la línea divisoria del anta- gonismo dicotómico entre los dos.

Este esquema formal, propuesto originalmente en tiempos de Thatcher y Reagan, anticipaba lo que iba a suceder en Europa treinta años después, cuando la desindustrialización había reducido y dividido a la clase obrera, dejando un paisaje social mucho más fragmentado y una multiplicación de movimientos, de derecha y de izquierda, que impugnaban el orden establecido en nombre del pueblo, convirtiéndose así el «populismo» en la pesadilla de las elites en toda la ue19. Si Hall había previsto el surgimiento del thatcherismo, no menos impresionante fue que Laclau y Mouffe supieran prever la reacción contra el neoliberalismo, consiguiendo además algo de lo que Hall no fue capaz, en concreto la adopción de su visión por parte de una fuerza política que cuenta con un apoyo de masas. En España, los líderes de Podemos –que también habían pasado algún tiempo en América Latina– basaron expresamente su estrategia en sus prescripcio- nes para construir un populismo hegemónico20. Se mire como se mire, no era un pequeño logro para un sistema teórico cuyos tecnicismos lo hacían a menudo difícil. Pero la eficacia política es una cosa y la contundencia intelectual otra. Las aporías en este caso eran evidentes.

El giro lingüístico de la teoría, en consonancia con la moda imperante a finales del siglo xx, propuso un idealismo discursivo, que separaba los significados de cualquier conexión estable con sus referentes. Aquí el resultado fue separar tan completamente las ideas y demandas de los amarres socioeconómicos que en principio podrían ser adoptados por cualquier agencia para cualquier construcción política. De forma inherente, la gama de articulaciones no conoce límites. Todo es contingencia: la expropiación de los expropiadores podría convertirse en consigna de los banqueros, la secularización de las tierras de la iglesia en un objetivo del Vaticano, la destrucción de los gremios en ideal de los artesanos, los despidos masivos en reivindicación de la clase obrera, los cercamientos en objetivo de los campesinos. La propuesta se derrotaba a sí misma. No sólo se podía articular cualquier cosa en cualquier dirección, sino que todo se convertía en articulación. Primero, la hegemonía y, luego, el populismo se presentaron como un tipo de política entre otros. Luego, en un movimiento inflacionario característico, se convirtieron en la defi- nición de toda la política como tal, haciéndose así superfluos21.

Si extravagancias de este tipo podían ser ignoradas como brindis a la moda, otras características de la construcción eran más significativas. La hegemonía, como en la tradición del pci, se presentaba como una estrategia sin topografía. Aunque lo nacional-popular se consideraba un objetivo clave, no iba acompañado por ninguna descripción de un paisaje nacional. El contraste con el análisis de Laclau del peronismo en Argentina antes de pasar al posmarxismo, ejemplar en su penetración y detalle, era sorprendente22. Sin duda la expatriación explicaba en parte el cambio, que a su vez permitió que una estrategia desarraigada se trasplantara tan bien; pero también había una lógica conceptual en funcionamiento. Una vez que la hegemonía se hacía automáticamente populista, no había ninguna necesidad de precisión en cuanto a caracterizar el tablero social. «El lenguaje de un discurso populista, ya sea de derechas o de izquierdas, siempre va a ser impreciso y fluctuante», remarcaba Laclau, pero esta «vaguedad e imprecisión» no era un fallo cognitivo, ya que la propia realidad social era heterogénea y volátil23. No era necesario, por tanto, ¿o ni siquiera posible?, el tipo de análisis de grano fino que Marx realizó de Francia, Lenin de Rusia, Mao de China o Gramsci de Italia. El interlocutor de Mouffe en España, alabando el eslogan de Occupy del «99 frente al 1 por 100», explica que un discurso hegemónico «no es estadístico, sino performativo»24. Para tal interpretación, los detalles pueden ser un impedimento y la imprecisión una virtud, a condición de que sea eficaz.

La delineación del adversario era necesariamente, para la estrategia popu- lista, lo más vaga posible, ya que especificarlo con demasiada precisión o realismo corría el riesgo de lanzar una red demasiado fina de inter- pelaciones hegemónicas, exponiendo los porcentajes retóricos como la ficción que realmente son. Errejón se niega prudentemente a especificar la casta contra la que Podemos llama a la gente a alzarse en su propio país25. Los motivos políticos de tal reticencia son inteligibles; su contra- partida teórica, en cambio, es vacua. Mientras que Gramsci inició sus reflexiones sobre la hegemonía con un análisis del bloque dominante en el Risorgimento, en la construcción de Laclau y Mouffe éste ha desa- parecido prácticamente en las más etéreas abstracciones, convirtiéndose simplemente en «las instituciones» o «el sistema institucional» que nunca se especifica más, como si dar cara a las fuerzas dispuestas contra los de abajo sólo pudiera debilitar su moral. Así, lógicamente, a pesar de las cláusulas formales en sentido contrario, la hegemonía se convirtió en la práctica en una cuestión que sólo concernía a los gobernados, como en la sentencia: «No hay hegemonía sin construir la identidad popu- lar a partir de una pluralidad de demandas democráticas»26. Gramsci se habría asombrado. Lo que se oponía a esa unificación hegemónica era la «diferenciación institucional», un divide y vencerás borroso y anónimo27. Las formas históricamente normales de hegemonía, que siempre han sido las de las clases dominantes, eran arrumbadas fuera de escena.

De ello se desprende la inexistencia de un balance de las experiencias políticas que La razón populista ofrecía como ilustración de su caso, lo que implicaría considerar no sólo la construcción de nuevas posiciones de sujeto desde abajo, sino también las condiciones objetivas para tal «ruptura populista», admitida como necesaria para su aparición, y los resultados objetivos de su trayectoria, ya sea en Estados Unidos a fina- les del siglo xix, en Argentina en el siglo xx o en cualquier otro lugar. Sintomáticamente, todo lo que se podía decir del destino del Populismo estadounidense en la década de 1890 eran cuatro palabras concisas: «prevalecían las diferenciaciones institucionales»28. Según esa versión, Togliatti, Tito y Mao eran admirables nacional-populistas, aunque obstaculizados por el internacionalismo retrógrado de la Komintern; Por qué uno de ellos debía fracasar y los otros dos no, quedaba fuera de lo explicable. Allí donde las interpelaciones lo son todo, las definiciones son ingrávidas. Podemos puede rechazar la socialdemocracia un día para declararse al día siguiente representante de la nueva socialdemocracia29. Quizá sean únicamente los problemas que conlleva el estirón de la infancia a la adolescencia, muy alejados en cualquier caso de los del prisionero de Turi di Bari.

3

La herencia de Gramsci fue muy diferente en Asia. En 1947 un joven militante bengalí del Partido Comunista de la India, Ranajit Guha, llegó a París para trabajar como cuadro en la Federación Mundial de Juventudes Democráticas, creada por la Unión Soviética cuando se ini- ció la Guerra Fría en Europa. Tenía entonces veinticinco años; después de pasar los seis años siguientes viajando como emisario de la antigua Komintern por Oriente Próximo, África del Norte, Europa Oriental y Europa Occidental, la urss y China, regresó a Bengala, trabajando allí primero en talleres y muelles y luego enseñando e investigando historia en las facultades locales. En 1956 abandonó el partido tras la invasión soviética de Hungría y tres años después se trasladó a Inglaterra, dando clases durante dos décadas en Manchester y Sussex. En 1970-1971, mientras disfrutaba de un año sabático en India fue testigo de la sal- vaje represión de la insurgencia campesina naxalita en Bengala, en la que trabajaron juntas las dos alas, la prorusa y prochina, en las que se había dividido el comunismo indio desde 196430. Tras decidir trabajar desde aquel momento sobre la resistencia campesina, convocó al final de la década en Sussex a un grupo de historiadores indios mucho más jóvenes que él para planear una nueva revista, Subaltern Studies, cuyo título anunciaba su inspiración. «En nuestro deseo de aprender de Gramsci –escribiría más tarde Guha– estábamos completamente solos y no debíamos nada a los partidos comunistas existentes», de los que el proyecto se mantuvo a distancia: «para nosotros, ambos representaban una extensión liberal de izquierdas de la elite del poder india»31.

En un famoso manifiesto inaugural, que atacaba la historiografía nacionalista convencional del movimiento independentista por limitarse a la política de la elite, Guha pidió que se estudiaran las luchas de las clases subalternas –obreros, campesinos, pobres urbanos no industriales y sec- tores inferiores de la pequeña burguesía– como un dominio autónomo, en el que vastas franjas de la vida y la conciencia popular escapaban a las narraciones oficiales de una burguesía india cuya incapacidad para integrarlas bajo su liderazgo significó el «fracaso histórico de la nación para materializar todo su potencial»32. Durante los treinta años siguien- tes Subaltern Studies dejó una marca indeleble en la historiografía del sur de Asia en la realización de ese programa, con estudios originales de las formas populares de resistencia en una «historia desde abajo» más parecida a la obra de Edward Thompson que a la de la Birmingham School. Con el tiempo, después de que Guha dejara de dirigirla a fina- les de la década de 1980, se produjo una mutación no muy diferente a la que se puede constatar en la obra de Hall o Laclau, virando bajo el impacto del posestructuralismo hacia las construcciones discursivas del poder y la cultura en lugar de los determinantes materiales de la conciencia o la acción, aunque –una diferencia significativa– la reacción contra las pretensiones oficiales de modernidad y progreso posteriores a la independencia, rechazadas como patrimonio ideológico del Raj, acabó convirtiéndose en una adhesión sentimental a las comunidades campe- sinas y una deriva hacia el neonativismo33.

El propio Guha, perteneciente a una generación anterior templada en un movimiento comunista internacional todavía indiviso, cambió poco. En 1980 se trasladó a la Australian National University en Canberra. Su estudio Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India – fruto de una década anterior de trabajo–, publicado a principios de 1983, pocos meses después de la aparición del primer número de Subaltern Studies, exhibía dones cuya combinación es rara en cualquier historiador: poderosa capacidad teórica formalizadora, investigación empírica meticulosa y registro comparativo seguro, por no hablar de su memora- ble mordacidad literaria.

El objetivo de Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India era demostrar la «soberanía, consistencia y lógica» de las concepciones y acciones de los campesinos rebeldes contra los terratenientes, pres- tamistas y funcionarios bajo el Raj, tratadas no como una sucesión de levantamientos sino como un repertorio de formas, comenzando por la «negación» y prosiguiendo con la ambigüedad, modalidad, solidari- dad, transmisión y territorialidad. Guha aplicó en ellas su formidable dominio de recursos intelectuales muy diversos, desde Propp, Vygotsky, Lotman o Barthes por un lado, pasando por Lévi-Strauss o Gluckman, Dumont o Bourdieu, a Hilton, Hill o Lefebvre por otro, por no hablar de Mao como excipiente genérico34. Su objetivo y logro era rehabilitar a los campesinos indios como sujetos de su propia historia y protagonistas de su propia rebelión; pero a diferencia de muchos que le siguieron, fue inflexible en la descripción de los límites a una y otra en la época colonial, negándose a atribuir un «falso secularismo» a las solidaridades rebeldes, poniendo de manifiesto las múltiples formas en que un sentido de clase podía ser manipulado para convertirlo en un sentimiento de raza, señalando el hecho de que el campesinado podía «producir no sólo rebeldes, sino colaboradores, chivatos, traidores», así como la frecuencia con que los insurgentes armados salían de «asentamientos de casta única», lo cual significaba inevitablemente una minoría de aldeas35. Las visiones de color rosa de otra generación le eran ajenas.

Por eso era lógico que a Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India le siguiera una sucinta obra maestra titulada Dominance without Hegemony, tal vez el trabajo más llamativo jamás inspirado por Gramsci. Su tema eran las estructuras de poder tanto bajo el Raj como en la lucha por librarse de él. Para describirlas Guha desarrolló un modelo analítico de tal claridad y fuerza que podía decir, sin énfasis pero con razón, que esperaba poder resolver con él ambigüedades pre- sentes en los propios escritos de Gramsci. En la India colonial había, por supuesto, una desconcertante diversidad de relaciones desiguales; pero todas implicaban una relación entre Dominación [D] y Subordinación [S], estando constituidas a su vez cada una de ellas por otro par de ele- mentos que interactuaban entre sí: Dominación por Coerción [C] y Persuasión [P], y Subordinación por Colaboración [C*] y Resistencia [R], como en:

Figura 1: Configuración general del poder

Poder (D/S)

D

S

C

P C*

R

En cualquier sociedad y en cualquier momento dado, la relación D/S varía según lo que –por analogía con el capital– Guha denominaba la «composición orgánica» del poder, que depende de los pesos relativos de C y P en D, y de C* y R en S, que siempre son, sostenía, contingentes. La hegemonía es una condición de dominio en la que P excede a C, esto es, la persuasión sobrepasa la coerción. «Definida en estos términos – proseguía Guha–, la hegemonía opera como un concepto dinámico y mantiene siempre hasta la estructura más persuasiva de Dominación necesariamente abierta a la Resistencia». Pero al mismo tiempo, «puesto que la hegemonía, tal como la entendemos, es una condición particular de D y esta última está constituida por C y P, no puede haber un sis- tema hegemónico bajo el cual P supere a C hasta el punto de anularla totalmente. Si eso sucediera no habría dominación y, por lo tanto, no habría hegemonía». Esta concepción «evita la yuxtaposición gramsciana del dominio y la hegemonía como antinomias», lo cual «por desgracia había proporcionado con demasiada frecuencia un pretexto teórico para un absurdo liberal –el absurdo de un Estado no coercitivo– a pesar de la contundencia de la propia obra de Gramsci afirmando lo contrario»36.

Equipado con esta matriz, Guha procedió a establecer las cualidades dis- tintivas de los cuatro constituyentes de D y S bajo el dominio británico. Por definición, en un Estado colonial C prevalecía sobre P: el Raj se jactaba de «uno de los mayores ejércitos permanentes del mundo, un sistema penal complejo y una fuerza policial altamente desarrollada», regulado todo ello por una burocracia armada con poderes de emergencia. Una vez que el poder británico hubo establecido un «imperio regulado», el aspecto de la conquista dio paso al del «orden», que autorizaba no sólo la represión rutinaria, sino las intervenciones en salud pública, los tra- bajos forzados, el reclutamiento militar, etcétera. Sin embargo, el orden no operaba de manera aislada, sino que interactuaba con un aspecto indígena complementario: el danda o «castigo», que denotaba todas las formas tradicionales de poder basadas en la fuerza y el temor como manifestaciones de la voluntad divina en los asuntos del Estado. En el factor constituyente P de D, por otro lado, donde se buscaban relaciones no antagonistas con la población sometida, la gramática del Raj era el progreso, la mejora de la educación de corte occidental, el patrocinio de las producciones literarias o artísticas indias, los proyectos de patri- monio orientalista, la cooptación administrativa, el paternalismo rural, las infraestructuras modernas, etcétera. Esto tenía a su vez un comple- mento nativo en las doctrinas hindúes del dharma, entendido como el deber moral de realizar las funciones asignadas a cada ser humano en una jerarquía de castas, ideal perfectamente adaptado a las modernas doctrinas de conciliación de clase de Tagore o de Gandhi.

En cuanto a S, sus constituyentes también tenían sus versiones coloniales y colonizadas. La Colaboración era inducida tanto por las doctrinas bri- tánicas de la «obediencia» (relevantes en Gandhi antes de la matanza de Amritsar en 1919), heredadas de Hume y transmitidas a través del bentha- mismo temprano, como por las ideologías indias del bajti –«lealtad»– que se remontaban al Bhagavad-Gita. La Resistencia, por otra parte, podía ser codificada en términos británicos como «disenso correcto», apelando a las nociones liberales de derechos naturales procedentes de Locke y expresadas (sobre todo) en marchas efectuadas dentro de la ley, en manifestaciones, en peticiones, etcétera o, en términos locales, como «protesta dhármica», es decir, en forma de acciones de masas como levantamientos, deserciones, sentadas, hartales, en los que no entraba ninguna idea de derechos, sino que se basaban en la cólera por el fracaso de los gobernantes en el cumplimiento de sus deberes morales de protección y socorro a los gobernados.

El poder del Raj, basado en un predominio masivo de C sobre P, era Dominación sin Hegemonía. ¿Cómo iban las cosas en el movimiento nacionalista organizado contra él? Puesto que el Partido del Congreso no disponía de ningún poder estatal, al que aspiraba pero del que no gozaba aún, y la representación electoral quedaba limitada a un sufragio estrecho, su reivindicación del consenso popular descansaba sobre la movilización popular. Esto, no obstante, era falso en más de un aspecto. Cierto es que el movimiento nacional suscitaba un genuino entusiasmo de masas; pero como sus dirigentes burgueses eran incapaces de integrar en el movi- miento los intereses de clase de los trabajadores o de los campesinos, la coerción predominaba inevitablemente de un modo u otro de principio a fin. La destrucción de bienes, la intimidación violenta y la aplicación de sanciones de casta marcaron las primeras campañas del Swadesh. Luego, durante el período de la No-Cooperación, llegó la mojigata «fuerza del alma» del sistema disciplinario de Gandhi, diseñada para suprimir cualquier expresión indisciplinada o igualitaria del sentimiento popular, criticada como «dominio de las turbas». Las élites que dirigían el movi- miento independentista abogaban por la hegemonía, pero al reprimir en lo posible cualquier indicio de inmediatez elemental en la lucha, no podían sino recurrir a métodos coercitivos y en una revancha de lo repri- mido, al final eran incapaces de contener las fuerzas del comunalismo que negaban continuamente, pero eran incapaces de trascender37. Tampoco en R podía prevalecer P sobre C. Tanto entre los gobernantes del subcon- tinente como entre los aspirantes a serlo había un déficit hegemónico.

Sigue siendo válida la fuerza y la justicia de esta acusación contra el movimiento nacional que culminó en la Partición. Pero al proyectar el argumento sobre el gobierno del Partido del Congreso de una India encogida después de la independencia, Guha extendió excesivamente su aplicación38. Vio con total claridad y denunció con razón la apropiación indiscriminada del aparato británico de coerción por el Partido del Congreso una vez que ocupó el poder del Estado, así como el recurso despiadado al mismo estilo de violencia militar y policial para vencer la resistencia a su gobierno allí donde esta brotaba. Pero pasó por alto las nuevas formas de persuasión a disposición del partido suministradas por el Estado posimperial y la sociedad civil, ya que ahora el sufragio era universal, y las elecciones regulares, sostenidas en las reglas británicas útilmente heredadas del Raj, podían convertir la mitad o menos de los votos del país en una abrumadora mayoría de escaños en un parlamento que incorporaba una soberanía popular antes inexistente, lo que constituye el más importante mecanismo de consenso en la estructura de cualquier legitimidad capitalista. También la religión podía desempeñar un papel menos divisivo, una vez que la base sociológica del partido como formación hindú llegó a coincidir mucho más estrechamente con los contornos de la nación y las estructuras de castas sostenían el apoyo electoral por encima de fronteras lingüísticas o étnicas. En esas condiciones, el Partido del Congreso convirtió su herencia en una auténtica hegemonía. Tal vez esa conclusión, y su epílogo en el hinduismo actual, le resultaba demasiado desagradable.

En la década de 1970, mientras preparaba Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial, Guha intervino en la escena política india con una serie de denuncias de torturas y represión realizadas bajo el gobierno del Partido del Congreso39. En la de 1980, cuando comenzaron a publicarse los Subaltern Studies, cayó políticamente en el silencio. ¿Había una cone- xión entre una cosa y la otra? Tal vez el aplastamiento del naxalismo en Bengala le arrebató cualquier esperanza de que, durante lo que le quedaba de vida, las masas indias pudieran sacudirse las estructuras de lo que aparentaba ser su emancipación. Sin mencionarla, pudo llegar a la convicciónde que ninguna estrategia, tal como la hubiera concebido Gramsci, era posible en semejante desierto. Aun así, nada en tal conclusión desvirtúa la elegancia intelectual y el rigor político de Dominance without Hegemony.

4

En la obra de Giovanni Arrighi, nacido en 1937 pocos meses después de la muerte de Gramsci, confluyeron por primera vez en una síntesis sostenida dos corrientes de pensamiento sobre la hegemonía, que hasta entonces habían permanecido disociadas, como relación de poder entre clases y entre Estados. La suya fue una trayectoria inusual, de un puesto de dirección en Unilever pasó a la labor solidaria en Rodesia, la organización de luchas obreras en Italia y la investigación sobre la migración campesina en Calabria, todo lo cual le dio una experiencia única: corporación multinacional, liberación antiimperialista, revuelta obrera, tierra y trabajo. De ella nació, casi al mismo tiempo que Hall trabajaba sobre el thatcherismo, Laclau sobre el populismo y Guha sobre la insurgencia campesina, The Geometry of Imperialism (1977), que pretendía integrar los paradigmas alternativos de Hobson y Lenin en un conjunto coherente de proposiciones que cubriera la transición del imperio británico al alemán y al estadounidense y las correspondientes transformaciones del capital. Respondiendo a sus críticos en 1982 en un posfacio posterior, Arrighi reflexionaba que habría sido mejor designar como ciclos de hegemonía las fases sucesivas del imperialismo de las que se había ocupado, una teo- ría de la que su texto podía ser leído como un bosquejo40. Aquel mismo año su contribución al volumen colectivo Dynamics of Global Crisis, que se basaba en ideas desarrolladas cuando era uno de los dirigentes del Gruppo Gramsci, una de las corrientes revolucionarias de las grandes moviliza- ciones obreras y estudiantiles surgidas a caballo de las décadas de 1960 y 1970 en Italia, dejaba claro que ya había empezado a conectar en un único marco los planos interestatales e intraestatales de la hegemonía41.

Para entonces Arrighi se había trasladado a Estados Unidos y trabajaba con Immanuel Wallerstein en un intercambio productivo de influencias respectivas: Braudel pasaba del segundo al primero, Gramsci del primero al segundo. En El largo siglo xx (1994), concebido en Cosenza muchos años antes, cuando soñaba con conciliar a Smith y Marx, a Weber y Schumpeter, fundía la teoría y la historia con una claridad peculiar de estilo y economía de forma. Para Arrighi, como para Gramsci, la hege- monía combinaba fuerza y consentimiento. Pero a diferencia de sus contemporáneos, él no situó su núcleo en la ideología, sino en la econo- mía. A escala internacional, la condición para la hegemonía era un modelo superior de organización, producción y consumo, capaz de inducir no sólo la conformidad con los ideales y valores de la potencia hegemónica, sino su imitación generalizada como modelo para otros Estados. Esa hegemo- nía generaba a su vez beneficios para los grupos dominantes de todos los países, estableciendo reglas predecibles para el sistema internacional y vigilando las amenazas comunes. En ese sentido, la hegemonía debía contrastarse con la mera «dominación explotadora», en la que un Estado poderoso obtiene la obediencia o el tributo de los demás mediante el ejer- cicio de la violencia, sin concederles beneficios compensatorios. Dentro de un país o entre varios, la hegemonía era «el poder adicional que un grupo dominante tiene en virtud de su capacidad para situar en un plano “universal” todas las cuestiones en torno a las que puede haber conflicto». A escala internacional, ello significaba el liderazgo de todo Estado que pudiera «proclamar creíblemente ser la fuerza motriz de una expansión general de los poderes colectivos de los grupos dominantes frente a sus súbditos» o «que la expansión de su poder en relación con algunos o incluso todos los demás Estados es de interés general para los súbditos de todos ellos»42. Típicamente, tales proclamaciones se realizaron no sólo mediante la gestión del sistema preexistente de Estados, sino mediante una transformación del mismo, lo cual generaba una nueva combinación de capitalismo y territorialismo, esto es, la dinámica independiente pero interrelacionada de la acumulación de capital en el ámbito de la empresa y la expansión territorial en lo que atañe al Estado.

Era, abril-junio de 1976, pp. 6-27; http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuader- nos/ contenido/cp.8/cp8.3GiovanniArrighi.pdf. Sobre los recuerdos de Arrighi de aquella época, véase «The Winding Paths of Capital», nlr 56, marzo-abril de 2009, pp. 65-68; «Las sinuosas sendas del capital. Entrevista de David Harvey», nlr 56, mayo-junio de 2009, pp. 55-86, y más específicamente pp. 60-64.

Tal es el marco analítico para la sucesión de hegemonías histórico-mundiales rastreadas en El largo siglo xx. Después de las protohegemonías de las ciudades-Estado de Venecia y Génova en la Italia del Renacimiento, la narración de Arrighi se desplaza a las tres grandes hegemonías, tal como él las veía, de la era moderna: primero la de la República holandesa en el siglo xvii, luego la británica en el xix y, finalmente, la estadounidense en el siglo xx43. La fuerza motriz de esa serie son los ciclos sistémicos de acumulación de capital, concebidos bajo el signo de la fórmula de Marx D-M-D’. La expansión capitalista, cuyas empresas más avanzadas se con- centran en la potencia hegemónica, es inicialmente material: inversión en la producción de bienes y conquista de mercados. Pero con el tiempo la competencia reduce los beneficios, ya que ningún bloque de capital puede controlar el espacio en el que los bloques rivales desarrollan técni- cas o productos, que obligan a bajar los precios finales. En ese momento, la acumulación en la potencia hegemónica –y en general en el resto de unidades del sistema– pasa a convertirse en expansión financiera, ya que Estados rivales compiten por el capital en busca de inversión en su empeño de engrandecimiento territorial. Con la intensificación de la rivalidad y el estallido de conflictos militares la hegemonía se des- compone, dando lugar a un período de caos sistémico, del que surge en última instancia una nueva potencia hegemónica, reiniciando un ciclo de expansión material sobre una nueva base, capaz de servir a los intere- ses de todos los demás Estados y a algunos o todos los intereses de sus súbditos. En esta secuencia cada hegemonía ha sido más completa que la anterior, disfrutando de una base más amplia y más poderosa que la anterior: la República holandesa todavía estaba a medio camino entre una ciudad-Estado y un Estado-nación, Gran Bretaña era un Estado- nación, y Estados Unidos es un Estado continental.

¿Dónde nos hallamos ahora en ese decurso histórico? Desde muy pronto, Arrighi sostuvo que la expansión material del capitalismo bajo la hegemonía estadounidense de posguerra había perdido fuelle a fina- les de la década de 1960, y que desde la crisis de la década siguiente ello había dado paso a un ciclo de expansión financiera, explotado por Estados Unidos para conservar su poder mundial más allá de su tiempo. Arrighi predijo, también desde muy pronto, que esa expansión finan- ciera no podría mantenerse indefinidamente y que con su implosión final vendría una crisis terminal de la hegemonía estadounidense. ¿Qué cabía esperar? Escribiendo en 1994, Arrighi observó que un aspecto sin precedentes del crepúsculo previsible de la hegemonía estadounidense, muy distinto al de la hegemonía holandesa o británica, era que se había producido una bifurcación entre el poder militar y el poder financiero, ya que Estados Unidos aún conservaba un abrumador predominio global de la fuerza armada, mientras caía al estatus de nación deudora a medida que la caja de caudales mundial se trasladaba al este de Asia. Nada pare- cido había ocurrido antes. ¿Significaba esto que al desmoronarse la actual potencia hegemónica se iniciaría otro período de caos sistémico?

No necesariamente. En su obra posterior, Arrighi se aferró a la idea de que el mundo podría escapar finalmente de la lógica del capital y de los ciclos de hegemonía con sus secuelas destructivas. Braudel nos había enseñado que el capitalismo no debía equipararse a la producción para el mercado, sino que era una superestructura financiera erigida por encima de éste, que requería el poder estatal para sus operaciones. ¿Podría entonces una sociedad de mercado, como había previsto Smith –nada amigo de la codicia mercantil o de la agresión colonial–, ofrecer una alternativa igualitaria al capital tal como lo había descrito Marx? En los tiempos premodernos, ¿prefiguraban la viabilidad de tal camino los patrones peculiares del desarrollo de Asia Oriental antes de la llegada del imperialismo occidental? ¿Podría el crecimiento espectacular de la República Popular China en el nuevo siglo, con una economía que pronto sería mayor que la de Estados Unidos, tener sus raíces en una recuperación de la dinámica de esa época anterior?44. Al final sólo eran posibles respuestas tentativas, pero las esperanzas de Arrighi iban en esa dirección: «el surgimiento de una sociedad de mercado mundial centrada en el Este de Asia basada en el respeto mutuo de las culturas y civilizaciones del mundo» y «un modelo de desarrollo social ecológicamente sostenible»45.

Esas esperanzas tenían una lógica derivada de una ausencia en la ejecu- ción de su proyecto original. El movimiento obrero –central en la síntesis que había planeado a mediados de la década de 1970, antes de trasladarse a Estados Unidos– estaba notoriamente ausente en El largo siglo xx. Habría sido demasiado difícil, comentó Arrighi, acomodarlo en una estructura dominada por la dinámica de la financiarización, de la que conocía poco en aquella época46. Pero en su continuación, Adam Smith en Pekín. Orígenes y fundamentos del siglo xxi, seguía ausente. Tras esa laguna había una decepción. Había visto a la clase obrera de Occidente en el apogeo de su rebeldía de posguerra en la turbulenta Italia de la década de 1960 y principios de la de 1970, y mientras trabajaba en El largo siglo xx no había perdido su profundo compromiso con el destino mundial del movimiento obrero. Cuatro años antes de que apareciera el libro publicó una detenida reconstrucción de su historia desde el Manifiesto comunista. Para Marx el futuro de la clase obrera como sepul- turera del capitalismo estaba en su combinación del poder colectivo que le confería la industria moderna con la miseria social que le infligía la lógica pauperizante de la producción capitalista en búsqueda de ganancias: una positividad que la hacía capaz de derrocar el poder del capital y una negatividad que la impulsaba a hacerlo.

Pero lo que Marx había unido lo separó la historia. Allí donde la industria avanzada maximizaba el poder social objetivo del trabajo, en Escandinavia y en el mundo anglosajón y después de la guerra en Europa Occidental y Japón, los trabajadores eligieron el camino reformista de Bernstein. Donde los niveles de desarrollo económico eran bajos, en Rusia y en otros países del Este, la miseria material creó las condiciones subjeti- vas para la vía de Lenin hacia la revolución. Sin embargo, desde finales de la década de 1970 ambos destinos habían entrado en crisis, ya que la deslocalización hacia el Sur debilitó a la clase obrera occidental y la industrialización había fortalecido a la clase obrera del Este, empezando a reorganizar a los elementos constituyentes de la fuerza de trabajo, que habían permanecido polarizados durante tanto tiempo. Solidarnosc en Polonia y las oleadas de huelgas en Corea o Brasil fueron signos de una nivelación global de las condiciones, que propiciaban la posibilidad de que algo como la visión de Marx se hiciera realidad47.

Posteriormente, tras otra década de neoliberalismo –habiendo desapa- recido Solidarnosc y con la sindicalización en caída libre en Occidente–, ¿era todavía probable? Caos y orden en el sistema mundo moderno, escrito en colaboración con Beverly Silver, era más cauteloso, pero no desalentador. Cierto es que reinaba ahora un «régimen internacional hostil al trabajo», ¿pero no podría estar también en marcha un contramovimiento de resis- tencia a la mercantilización como los mencionados por Polanyi? Después de todo, los socialdemócratas gobernaban en trece de los quince Estados de la Unión Europea. «La pérdida de poder de los movimientos sociales –en particular del movimiento obrero– que ha acompañado la expansión financiera global de las décadas de 1980 y 1990 es en gran medida un fenómeno coyuntural», concluían Arrighi y Silver, pronosticando la posi- bilidad de una nueva oleada de conflictos sociales48. Hay un eco de esta expectativa en Adam Smith en Pekín, que habla de pasada de los disturbios rurales y urbanos en China, aunque de un modo relativamente velado y marginal con respecto al argumento del libro.

El origen de esta inflexión en el pensamiento de Arrighi estaba en parte en sus años de militancia en Italia. El grupo que había dirigido a prin- cipios de la década de 1970 formaba parte de la amplia corriente del operaismo –cuyo teórico más influyente fue Mario Tronti–, que contem- plaba con admiración los logros del movimiento obrero en la fortaleza del fordismo bajo la perspicaz presidencia de Roosevelt. Arrighi, que había heredado de esa tradición italiana una sobrevaloración del New Deal, atribuyó a la hegemonía estadounidense, en su apogeo entonces, la capacidad de proyectar al mundo un modelo de bienestar global en la línea del New Deal, como si Washington hubiese respondido efectivamente al «interés general de los súbditos de todos los Estados». Olvidando su propia advertencia de que «la pretensión del grupo dominante de representar un interés universal es siempre más o menos fraudulenta»49, un cálculo erróneo de lo que habían obtenido el Congress of Industrial Organizations (cio) y los United Mine Workers preparó el camino para el posterior giro de su mirada apartándola del movimiento obrero. Al mismo tiempo, en su repertorio de experiencias políticas siempre hubo otra fuerza de rebelión y fuente de cambio político, que había presen- ciado en África y hacia la que nunca perdió una gran sensibilidad. La desigualdad global entre los Estados era después de todo mucho mayor que entre las clases en los países avanzados de Occidente. El Tercer Mundo no se subordinaría tan fácilmente. Las predicciones de Marx no habían llegado a materializarse en Detroit, pero las intuiciones de Smith podían estar cobrando forma en Pekín.

Sus años de militancia en Italia tuvieron otro efecto en su obra posterior. A diferencia de la corriente general del operaismo, su grupo era expre- samente gramsciano; pero en su teorización de la «autonomía obrera» no se concentró en los cuadernos de la cárcel, sino en sus textos sobre los consejos de fábrica escritos para L’ordine nuovo antes de su encar- celamiento. Al reaccionar contra la instrumentalización por el pci de los escritos de la cárcel tuvo poco tiempo para el tratamiento contenido en ellos de los temas «nacional-populares», objeto de descarado des- dén por parte de otros sectores del operaismo, lo cual dejó su huella en Arrighi. Al trasladar las ideas de Gramsci desde el plano nacional de clases al sistema internacional de Estados, Arrighi transformó el legado de Gramsci de una manera más radical y creativa que nadie; pero si bien la arquitectura resultante incluía ambos niveles, no cabía duda sobre cuál predominaba. El sistema iba primero; los Estados que lo compo- nían, bastante por detrás. «Nuestro interés en los procesos a escala de unidad –observaban Arrighi y Silver en Caos y orden en el sistema mundo moderno– se limita al papel que desempeñan como fuente de cambio sistémico en las transiciones hegemónicas»50. Las naciones fueron siem- pre, por lo tanto, el eslabón débil de su construcción gramsciana; las estructuras de poder hegemónico dentro de ellas rara vez cobran mucha importancia, lo cual podía rozar la despreocupación, beneficiándose los dirigentes estadounidenses y chinos –paladines del New Deal o de la Era de la Reforma– de un pincel demasiado grueso para representar a los gobernados entre sus garras.

La acertada transposición de la concepción gramsciana de la hegemonía desde el plano intraestatal al interestatal, tuvo además un coste conexo. Arrighi conocía la obra de Guha, al que citaba regularmente como fuente de su descripción del declive del poder estadounidense en el mundo, que también se había convertido en «dominio sin hegemonía»51. Pero hay una diferencia entre los dos planos. Las relaciones entre las clases dentro de un país están contenidas en un marco legal y cultural común que no existe entre los Estados. La composición orgánica de la hegemonía, en términos de Guha, es pues siempre distinta en la política internacional, con una proporción mucho mayor de coerción y menor de persuasión que en la política interna. Las guerras siguen siendo un medio clásico de las relaciones entre los Estados –siete de ellas actualmente en curso bajo el liderazgo de un Premio Nobel de la Paz–, y hoy día las sanciones constituyen su complemento, apenas menos coercitivo. Históricamente, el recurso a la fuerza militar, que para Arrighi demostraba que la hege- monía estadounidense era cosa del pasado, era un ejercicio tradicional de ella; mientras que su correlato como bloqueo económico nunca ha tenido tanto éxito. Pero que su previsión pudiera ser apresurada no sig- nifica que su pronóstico fuera equivocado, aunque siempre han faltado, en una opinión tan generalmente sostenida, ciertas salvaguardias contra la posibilidad de que el deseo se convirtiera en padre del pensamiento.

5

Como concepto, la hegemonía ha tenido una historia larga y compleja, de la que esas secuelas del pensamiento gramsciano constituyen sólo una hebra, por más que en la actualidad se trate sin duda de la más significativa. Todas eran producto de compromisos políticos y teóri- cos entrelazados. Detrás de cada uno de los herederos mencionados, la experiencia formativa fue la participación activa en los levantamientos radicales de la izquierda tras la Segunda Guerra Mundial –la Nueva Izquierda en Gran Bretaña, el psin en la Argentina, el pci en la India, el operaismo en Italia– en un momento en que el capitalismo se veía amenazado en muchas regiones del mundo, durante los años que van desde la revolución yugoslava hasta la vietnamita, desde la cubana hasta la portuguesa. Las sostenidas iniciativas intelectuales que siguieron se produjeron durante la larga crisis política que, después de un breve intervalo, sucedió a la recesión económica de principios de la década de 1970, y que con un solo intermedio regional, ha durado desde entonces. Siendo productos de la dislocación geográfica y la derrota política, mos- traban cuánto se podía hacer todavía, pese a las condiciones adversas para la acción, en el terreno del pensamiento.

No estaban, por supuesto, solos en esto. Lo que definía a estos auto- res era la inspiración común del mayor pensador marxista del período de entreguerras. Su problemática imaginativa y ramificada de la hege- monía era central en todos ellos; lo que cada uno tomó de él difería: su comprensión de las complejidades ideológicas del dominio de clase, para el jamaicano; sus preocupaciones sobre el control estratégico, para el argentino; su sentido íntimo de la vida de lo grupos subalternos, para el bengalí; su preocupación por las formas más avanzadas de produc- ción, para el italiano. En ningún caso fueron apropiaciones in vitro. Como en las anteriores hornadas del marxismo occidental, siempre hubo importantes préstamos de pensadores ajenos a cualquier canon marxista: Bajtín en Hall, Lacan en Laclau, Lévi-Strauss en Guha, Braudel en Arrighi, entre muchos otros. No obtuvieron resultados impecables; retrospectivamente –e incluso en su momento–, se podían constatar limitaciones de diversos tipos, algunas más pronunciadas que otras, en las construcciones de cada uno de ellos. Pero eso es cierto para todos los que escriben sobre política: nadie está exento de errores, más o menos graves según el caso, en cualquier momento o lugar. En definitiva, lo más llamativo es la creatividad con que las ideas de Gramsci fueron puestas en práctica, de una manera que él mismo no podía prever o ser malinterpretado. En la era de la televisión y los tabloides, de la psefología y la propaganda sesgada, por no hablar del punk, la hegemonía se había metamorfoseado desde el Duce; el populismo ya no era un acercamiento a las aldeas rusas; los campesinos habían demostrado mayor capacidad de autonomía de lo que él pudo imaginar; una jerarquía de Estados no sólo podía supervisar, sino reconstruir una jerarquía de clases. Sus sucesores tomaron en sus manos esos y otros cambios no previstos. Cada uno hizo suya tan sólo una parte de la herencia de Gramsci y produjo a partir de ella una obra que no era ese «marxismo de visión panorámica» por el que abogaba David Forgacs veinticinco años antes, sino una obra parcial como perspectiva y como marxismo. Juntos, sin embargo, sus escritos ofrecen, objetivamente hablando, el ejemplo de algo así como un «intelectual colectivo» para los que puedan venir después.

1 Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (eds.), Selection from Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Londres, 1971; http://courses.justice.eku.edu/ pls330louis/docs/gramsci-prison-notebooks-vol1.pdf. Véanse, entre otras, las colecciones de Antonio Santucci (ed.), Gramsci in Europa e in America, Bari, 1995, y Annamaria Baldussi y Patrizia Manduchi (eds.), Gramsci in Asia e in Africa, Cagliari, 2010.

2 David Forgacs, «Gramsci and Marxism in Britain», nlr i/176, julio y agosto de 1989, p. 71.
3 Para un repaso de esas tensiones y vacilaciones, véase «The Antinomies of Antonio Gramsci», nlr i/100, noviembre de 1976-enero de 1977 [ed. cast.: Las antinomias de Antonio Gramsci, Barcelona, 1978].

4 Extraídas de un álbum mayor de los avatares del concepto de hegemonía desde la Antigüedad, que aparecerá en breve.

5 Para más detalles, véase D. Forgacs, «Gramsci and Marxism in Britain», cit., pp. 74-77.
6 R. Williams, «Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory», nlr i/82, noviembre-diciembre de 1973, pp. 8-13; argumentos ampliados en el subsiguiente estudio de Williams sobre la hegemonía en Marxism and Literature, Oxford 1977, pp. 108-127 [ed. cast.: Marxismo y literatura, Buenos Aires, 2009].

7 Para confirmar el dominio de Hall sobre el método gramsciano basta releer, de un período posterior, «Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity», Journal of Communication Inquiry, junio de 1986. Althusser y Poulantzas influyeron también en su pensamiento; en cuanto al último, véase S. Hall, «Nicos Poulantzas: State, Power, Socialism», nlr i/119, ene- ro-febrero de 1980.

8 Stuart Hall y Tony Jefferson (eds.), Resistance through Rituals: Youth Sub- Cultures in Post-War Britain, Londres, 1975, pp. 38-42 y ss. [ed. cast.: Rituales de resistencia, Madrid, 2014]
9 Stuart Hall, Chas Critcher, Tony Jefferson, John Clarke y Brian Roberts, Policing the Crisis, Londres, 1978, pp. 307-316.

10 S. Hall, «The Great Moving Right Show», en The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left, Londres, 1988.

11 S. Hall, «Gramsci and Us», ibid., pp. 162, 164, 167.

12 Desde «una notable demostración de valor político», a una «genuina humani- dad»: véanse S. Hall, «Parties on the Verge of a Nervous Breakdown», Soundings, núm. 1, otoño de 1995, pp. 23, 26; y «The Great Moving Nowhere Show», Marxism Today, noviembre-diciembre de 1998, p. 14, donde afirma que pese a las muchas críticas merecidas, el Nuevo Laborismo aún tenía «un derecho sustancial a nuestro apoyo».

13 Tom Nairn, «The Nature of the Labour Party», nlr i/27, septiem- bre-octubre de 1964 y nlr i/28, noviembre-diciembre de 1964; «Labour Imperialism», nlr i/32, julio-agosto de 1965; véanse también «The English Working Class», nlr i/24, marzo-abril de 1964, y «Hugh Gaitskell», nlr i/25, mayo-junio de 1964.

14 «No soy y nunca seré “inglés”», diría en su relato más personal sobre su origen familiar en Jamaica, de donde procedía, y la experiencia de la sociedad imperial a la que llegó: David Morley y Kuan-Hsing Chen (eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres, 1996, p. 490; véase también «Negotiating Caribbean Identities», nlr i/209, enero-febrero de 1995. Su contribución al volumen del History Workshop editado por Raphael Samuel en 1981, Patriotism: People’s History and Socialist Theory –«Notes on Deconstructing the “Popular”»– citaba a Gramsci sobre lo nacional-popular, pero se limitaba a la segunda mitad del binomio. Samuel, en cambio, editó tres volúmenes dedicados al primero: Patriotism: The Making and Unmaking of British National Identity (1989), en los que explicó autocríticamente que el History Workshop había «desempeñado una pequeña parte en el recrudecimiento del nacionalismo cultural», intentando «expulsar palabras extranjeras de nuestras páginas». Pero ahora apostaba por lo «británico» frente a lo «inglés» como algo más hospitalario para los recién llegados y forasteros, aunque mantenía firmemente a raya como elitistas –anticipando las objeciones posteriores de James Scott– «las nociones gramscianas de la hegemonía». La relación entre Hall y Samuel, las dos figuras centrales de la primera Nueva Izquierda, daría lugar a un estudio fascinante. El mejor texto que Hall escribió jamás fue el panegírico de su difunto amigo en nlr i/221, enero-febrero de 1997.

15 Véanse las propias observaciones de Laclau en su texto New Reflections on the Revolution of Our Time, Londres y Nueva York, 1990, pp. 197-201 [ed. cast.: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, 2000].

16 E. Laclau, «Argentina–Imperialist Strategy and the May Crisis», nlr i/62, julio-agosto de 1970.
17 E. Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism-Fascism- Populism, Londres y Nueva York, 1977 [ed. cast.: Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid, 2015]. Hall era más reservado sobre la obra posterior de Laclau; véase «On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall», en D. Morley y K. Chen (eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, cit., pp. 146-147.

18 E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Londres y Nueva York, 1985, p. 178 [ed. cast.: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radi- calización de la democracia, Madrid, 2015, p. 222].
19 Sobre ello, véase la mordaz reconstrucción histórica de Marco D’Eramo que alienta tras las diatribas actuales: «El populismo y la nueva oligarquía», nlr 82, septiem- bre-octubre de 2013, pp. 7-40; y para una animada y reciente reivindicación del término por Chantal Mouffe, «El momento populista», El País, 10 de junio de 2016. En lo que sigue no se hace justicia a Mouffe, cuyos textos –en particular su compro- miso con Schmitt, con la voluntad de convertir en antagónicas las contradicciones agónicas en un sistema político democrático– constituyen un cuerpo de trabajo dis- tinto al realizado en colaboración con Laclau.

20 Véase el diálogo entre Íñigo Errejón y Chantal Mouffe, Construir pueblo. Hegemonía y radicalización de la democracia, Madrid, 2015, passim; ambos autores explican que su auténtico despertar político se produjo en América Latina: en Colombia en el caso de Mouffe, en Bolivia en el de Errejón, pp. 72-73. En Argentina, Laclau acabó teniendo cierto reconocimiento como profeta en su tierra gracias a Cristina Fernández de Kirchner, a la que apoyó vigorosamente. Véase el indignado retrato conservador

21 «Ernesto Laclau, el ideólogo de la Argentina dividida» en Noticias de la Semana, 13 de abril de 2014, y el vívido y afectuoso homenaje de Robin Blackburn «Ernesto Laclau 1935-2014», 14 de abril de 2014, VersoBooks.com.
21 Así, (i) al principio, «la hegemonía es un tipo de relación política, una forma, si así se prefiere, de política»; luego, se convierte en «el campo de lo político» como tal, un juego que tiene «un nombre: hegemonía»: Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. 139, 193 [en cast.: pp. 183, 239]. (ii) Al principio, «el populismo es, sencillamente, una forma de construir lo político»; luego, «la razón populista equivale a la razón política tout court»; de hecho, ¿no es el populismo «la condición misma de la acción política?», On Populist Reason, Londres y Nueva York, 2004, pp. 19, 225.

22 E. Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, cit., pp. 176-191 [ed. cast.: pp. 206-224], donde «la presencia masiva de la clase obrera en el peronismo le daba una excepcional capacidad para pervivir como movimiento», y el discurso político tenía una «doble articulación», con las ideas del pueblo y con posiciones estructurales en las relaciones de producción: pp. 190, 194 [en cast., pp. 223, 227-228].

 

23 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 118 [ed. cast.: p. 51].
24 I. Errjeón y Ch. Mouffe, Construir pueblo, cit., p. 105; para el uso del mismo contraste y concepción de «performativo», pp. 118, 121.
25 Mouffe expresa cierto escepticismo frente al uso desenfadado de este tér- mino, cuyo equivalente anglófono sería del gusto de Obama por hablar de folks, incluso al referirse alegremente la ejecutoria de los servicios de segu- ridad de su país: «folks have been tortured». Defendiendo su uso de la casta, Errejón señala que «su poder movilizador radica en su indefinición»: I. Errejón y Ch. Mouffe, Construir pueblo, cit., pp. 121-122.

26 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 95 [ed. cast.: p. 124].
27 O más raramente, la «totalización institucional», negando cualquier ámbito exterior a la comunidad, ibid., pp. 80-81 [ed. cast.: p. 107].
28 E. Laclau, On Populist Reason, cit., p. 208 [ed. cast.: pp. 249, 258].
29 Pablo Iglesias, rueda de prensa en el Hotel Ritz de Madrid, 5 de junio de 2016. Tres semanas después, los votantes mostraron su incredulidad al respecto. Paradójicamente, Errejón había rechazado la caracterización de Podemos por Mouffe como populista, alegando que el término era tóxico en los medios de comunicación; quizás por esa razón el partido prefirió en el último minuto cubrirse con el tranquilizador tricornio de González y su progenie, aunque con escaso provecho.

30 Sobre esa trayectoria, véase la introducción de Partha Chatterjee al volu- men editado por él mismo Ranajit Guha: The Small Voice of History. Collected Essays, Ranikhet, 2009.
31 R. Guha, «Gramsci in India: Homage to a Teacher», Journal of Modern Italian Studies, vol. 16, núm. 2, 2011, p. 289.

32 R. Guha, «On Some Aspects of the Historiography of Colonial India», Subaltern Studies I, Delhi, 1982, pp. 1-8.
33 Para una crítica de esa involución por parte de uno de los primeros edi- tores de la revista, véase Sumit Sarkar, «The Decline of the Subaltern in Subaltern Studies», en Vinayak Chaturvedi, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Londres y Nueva York, 2000.

34 No se trata de una mera exhibición de nombres, como tantas veces hemos visto en posteriores textos, sino que son realmente pertinentes para el pro- pósito de Guha. En un prólogo de elegante generosidad –su propia obra es esencialmente antitética–, James Scott podría escribir en la reedición de Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India veinte años des- pués: «Un libro de gran originalidad y ambición podría ser considerado como un astillero. Una marca segura de su influencia sería cuántos barcos fueron lanzados desde su muelle. Atendiendo únicamente a ese criterio, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India de Ranajit Guha ha tenido un enorme impacto. De su atarazana han partido miles de barcos enarbolando su gallardete. Dado que en este caso el constructor tenía más una filosofía sobre la construcción de embarcaciones que un diseño rígido, no es sorpren- dente que el astillero pudiera lanzar embarcaciones de diseños muy variados, navegando hacia puertos desconocidos y transportando cargas nuevas y exóti- cas. Imagino que el constructor naval ni siquiera reconocería algunos de esos buques como inspirados por él y de hecho probablemente desearía rechazar cualquier asociación con bastantes de ellos. Ése, sin embargo, es el destino innegable de un maestro-constructor: sus ideas se incorporan simplemente a las rutinas de la construcción naval, a menudo sin su conocimiento. Aunque a menudo pueda sentirse tergiversado y pirateado, seguramente es un destino mejor que ser ignorado», Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Durham (nc), 1999, p. xi.

35 Ibid., pp. 173, 177, 198, 314.

36 «En resumen, la hegemonía, deducida así del dominio, nos ofrece la doble ventaja de evitar un deslizamiento hacia una conceptualización liberal-utó- pica del Estado y de representar el poder como una relación histórica concreta formada necesaria e irreduciblemente por la fuerza y el consentimiento», R. Guha, Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India, Cambridge (ma), 1997, pp. 20-23.

37 R. Guha, Dominance without Hegemony, cit., pp. 131-132.

38 Hay una nota de indecisión atípica en las formulaciones de Guha al res- pecto, que traiciona quizá un rastro insólito de nostalgia del movimiento nacional. En Dominance without Hegemony había dicho que «la coerción se propuso competir con la persuasión en el proyecto nacional», sin especifi- car más que negativamente el resultado de esa competición, p. 151. Treinta años después hablaría de un «liderazgo fortalecido por el consentimiento del pueblo en el movimiento por la independencia», que, sin embargo, «no con- siguió convertir ese consentimiento en una hegemonía liderando el nuevo Estado soberano»: «Gramsci in India», p. 294.

39 Véanse los cinco textos publicados entre 1971 y 1979, comenzando con «On Torture and Culture», en la Parte V de P. Chatterjee (ed.), Ranajit Guha: The Small Voice of History, cit.

40 Giovanni Arrighi, The Geometry of Imperialism [1978], Londres, Verso, 1983, pp. 172-173 [ed. cast.: La geometría del imperialismo, México df, 1978].
41 Véase «A Crisis of Hegemony», en Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank e Immanuel Wallerstein, Dynamics of Global Crisis, Nueva York, 1982, pp. 108 y ss. En 1972 había predicho la incipiente crisis económica en un artículo publicado en Italia con el título «Una nuova crisi generale», en Rassegna Comunista, 2, 3, 4 y 7, Milán, traducido años después al inglés en esta revista: «Towards a Theory of Capitalist Crisis», nlr i/111, septiembre-octubre de 1978; y al castellano como «Una nueva crisis general capitalista», en Cuadernos políticos, núm. 8, México df, Editorial

42 G. Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of Our Times, Londres y Nueva York, 1994, pp. 28, 30 [ed. cast.: El largo siglo xx. Dinero y poder en los orígenes de nuestra época, Madrid, 1999, pp. 44, 45].

43 La adición a la serie de la hegemonía holandesa, ausente en La geometría del imperialismo, testimonia la fructífera interacción entre Arrighi y Wallerstein. La palabra «hegemonía» no aparece en el primer volumen de The Modern World-System (1974). En el segundo (1980) se define como la superioridad simultánea de un poder central sobre todos los demás en la producción, el comercio y las finanzas, a lo que se añadía en el caso holnadés el poder marí- timo, el avance científico y tecnológico, la posibilidad de movilidad social y la existencia de salarios más altos que en otros lugares, lo que permitía un equilibrio de intereses entre los propietarios y los productores que respalda- ban al Estado; véase, The Modern World System, ii, Nueva York, 1976, pp. 38-39, 61-71, 113. En el cuarto volumen (2011), dedicado a la memoria de Arrighi, la hegemonía ya no requiere exposición; se da por sentada, observa Wallerstein en la p. xii.

44 G. Arrighi, Adam Smith in Beijing, Londres y Nueva York, 2007, pp. 24-39, 57-63, 314-336; ed cast.: Adam Smith en Pekín. Orígenes y fundamentos del siglo xxi, Madrid, 2007, pp. 32-47, 65-70, 328-350.

45 G. Arrighi, Postfacio para la edición de 2010 de The Long Twentieth Century, cit., p. 385.
46 G. Arrighi, «The Winding Paths of Capital», cit., pp. 73-74; ed. cast.: pp. 55-86, y más específicamente pp. 66-67. Le tocó a su compañera Beverly Silver abordar el otro lado de la historia en su Forces of Labor, Nueva York, 2003 [ed. cast.: Fuerzas de trabajo. Los movimientos obreros y la globalización desde 1870, Madrid, 2005].

47 G. Arrighi, «Marxist Century, American Century: The Making and Remaking of the World Labour Movement», nlr i/179, enero-febrero de 1990; ed. cast.: «Siglo xx: siglo marxista, siglo americano: la formación y la transformación del movimiento obrero mundial», nlr 0, diciembre de 1999, pp. 7-46; http://newleftreview.es/article/download_pdf?language=es&id=1. 48 G. Arrighi, B. Silver et al., Chaos and Governance in the Modern World System, Minneapolis 1999, pp. 12-13, 282 [ed. cast.: Caos y orden en el sistema mundo moderno, Madrid, 2001, pp. 20, 285].

49 G. Arrighi, «The Three Hegemonies of Historical Capitalism», Review (Fernand Braudel Center), verano de 1990, p. 367.
50 G. Arrighi, B. Silver et al., Chaos and Governance in the Modern World System, cit., pp. 35-36 [ed. cast.: p. 42].

51 bid., pp. 27, 243-245 [ed. cast.: pp. 34, 248-250]; G. Arrighi, Adam Smith in Beijing, cit., pp. 150-151, 178 [ed. cast.: pp. 160, 187 y ss., en particular p. 190].

(Fotografía: De izquierda a derecha los cuerpos de Bombacci, Mussolini, Clara Petacci, Pavolini y Starace exhibidos en la Plaza de Loreto en 1945. La muerte de Benito Mussolini, jefe del Partido Fascista de Italia, Primer Ministro italiano y presidente de la República Social Italiana se produjo el 28 de abril de 1945)

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué consiguió la Revolución Rusa y por qué degeneró?

por Alan Woods //

Independientemente de lo que se piense del bolchevismo, es innegable que la Revolución Rusa es uno de los mayores acontecimientos de la historia humana, y el gobierno de los bolcheviques un fenómeno de importancia mundial“. John Reed, 1 de enero de 1919. (J. Reed, Diez días que estremecieron al mundo).

El colapso de la URSS fue presentado por los defensores del capitalismo como el equivalente a la victoria final de la “economía de libre mercado” sobre el “comunismo”. Hace 25 años esto produjo una ola de euforia entre la burguesía y sus apologistas. Se habló del fin del socialismo, del fin del comunismo e, incluso, del fin de la historia y, desde entonces, hemos presenciado una ofensiva ideológica sin precedentes contra las ideas del marxismo a escala mundial. Esta exuberancia irracional no tuvo límites. Seguir leyendo ¿Qué consiguió la Revolución Rusa y por qué degeneró?

La Clase Media y la Revolución Socialista

por Gustavo Burgos

 

El jueves pasado, en su temperado estilo oficialista, The Clinic, el portavoz de la pequeña burguesía educada, visualiza la perspectiva del fascismo. “Furia y fascismo”, anticipa la editorial, son los elementos que erosionan el diálogo político republicano y preparan el terreno para liderazgos antidemocráticos. Con su impotencia proverbial nos propone la necesidad de que “todos juntos” podamos superar este momento. Seguir leyendo La Clase Media y la Revolución Socialista

Naturaleza de la Revolución Cubana

 

por Guillermo Lora (tomado de “La Lección Cubana”, La Paz, Bolivia, 1962)

 

“Nos piden ideas, una doctrina, pronósticos -me ha dicho el Che Guevara-. Pero se olvidan que somos una revolución de contragolpe”. (“Huracán sobre el azúcar”. Sartre). Esta pretendida definición de la revolución cubana lo único que hace es definir las tremendas limitaciones de los dirigentes del Movimiento 26 de Julio, que el 1o. de enero de 1959 tomó el poder, después de haber avanzado victorioso en los hombros del pueblo cubano, y que es consecuencia obligada de su filiación pequeño burguesa. Seguir leyendo Naturaleza de la Revolución Cubana