Archivo de la etiqueta: Marxismo

Trotsky y el arte proletario

por Francisco Lugo //

“Todas las artes: el arte de la palabra, el teatro, la pintura, la música y la arquitectura, darán a este proceso una forma bella. […] Para decirlo mejor: el proceso de la edificación de la cultura y la autoeducación del hombre comunista también desarrollarán hasta el máximo todos los elementos vitales de las artes actuales […] y sobre estas cumbres se elevarán otras nuevas.” León Trotsky, Literatura y Revolución

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Van Heijenoort: el secretario tenaz, el alter ego, el editor.

por Juan Forn //

Jan Van Heijenoort tenía un don para la matemática: podía resolver de un golpe de vista ecuaciones con tres incógnitas. Por esa razón recibió beca completa para el Lycée St-Louis de París, pero no fue por eso que se convirtió en secretario, traductor y guardaespaldas de León Trotsky cuando acababa de cumplir veinte años, aunque la situación que enfrentaba Trotsky en su exilio era una suma de incógnitas casi imposible de resolver para una cabeza normal. Como bien se sabe, Stalin expulsó de la URSS a su archienemigo y casi enseguida decidió enmendar el error a su manera habitual: haciéndolo matar. La tarea le demandó casi diez años y buena parte de esa demora se debió a la silenciosa y fiel presencia de Van Heijenoort junto a Trotsky. Seguir leyendo Van Heijenoort: el secretario tenaz, el alter ego, el editor.

Una semana negra para los mercados financieros en el mundo

por Patricio Guzmán //

Los mercados, a pesar de su experiencia colectiva, aparentemente están destinados a repetir la historia en la que la exuberancia irracional  es seguida por la desesperación igualmente irracional. Periodos de caos son el resultado inevitable.”  Spencer Anderson.

 

Los resultados de la bolsa arrojaron pérdidas generalizadas en el mundo la semana pasada. Empezando por Wall Street en los Estados Unidos, en solo cinco días grandes empresas perdieron el 20% de su valor en bolsa. El efecto contagio hacia las otras bolsas importantes en el mundo fue rápido. Entre las empresas más perjudicadas por la “semana negra” estuvieron las acciones de empresas tecnlogicas cuyo valor bursátil se mide con el índice S&P 500. Google perdió el 15%, facebook retrocedió 11%. Microsoft 10%, IBM cayó 9%. Los bancos de inversiones gigantes también fueron duramente afectados, Wells Fargo tuvo una caída del 15%, JP Morgan perdió 8% y Bank of America cayò 7%. Seguir leyendo Una semana negra para los mercados financieros en el mundo

Darwin, Marx y las dedicatorias de “El Capital”

por Salvador López Arnal //

Aquel que entienda al babuino contribuirá a la metafísica más queJohn Locke”.

Charles Darwin, cuaderno D, agosto de 1838.

Maestro, periodista, compañero y amigo de Marx, miembro del comité de correspondencia comunista de Bruselas entre 1846 y 1847 y de la oficina central de la Liga de los Comunistas, redactor de la Nueva Gaceta Renana entre 1848 y 1849, emigrado a Suiza en 1849 y a Inglaterra en 1851, Wilhelm Friedrich Wolf falleció en 1864. Tres años más tarde, su amigo le dedicaba el libro I de El Capital, la única parte que llegó a publicar en vida, con las siguientes palabras1: Seguir leyendo Darwin, Marx y las dedicatorias de “El Capital”

Ted Grant: democracia o bonapartismo en Europa (respuesta a Pierre Frank)

El aforismo de Lenin de que vivimos en una época de guerras y revoluciones, a lo que Trotsky añadió, “y contrarrevoluciones”, se ha visto ampliamente demostrado por la historia de las últimas tres décadas. Pocos períodos en la historia han estado llenos de convulsiones y enfrentamientos tan fantásticos entre las naciones y las clases, de cambios tan calidoscópicos y manipulaciones de regímenes políticos mediante los cuales el capital financiero mantiene su dominio sobre los pueblos. Así, es doblemente importante para aquellos que siguen las enseñanzas científicas del marxismo, que pretenden hacer un análisis teórico de los acontecimientos, hacer un examen cuidadoso y escrupuloso de los cambios que se están produciendo si quieren orientarse correctamente hacia la vanguardia y proporcionar una dirección a las masas. Seguir leyendo Ted Grant: democracia o bonapartismo en Europa (respuesta a Pierre Frank)

Ruy Mauro Marini: similitudes y diferencias

por Claudio Katz

En los últimos trabajos de su intensa trayectoria el principal teórico de la dependencia indagó la dinámica de la mundialización. Observó el inicio de un nuevo periodo asentado en el funcionamiento internacionalizado del capitalismo (Marini, 1996: 231-252). Algunos intérpretes estiman que esa investigación coronó su obra previa e inauguró el estudio de la economía política de la globalización (Martins, 2013: 31-54).

Ese desplazamiento analítico confirmó la enorme capacidad de Marini para abordar los procesos más relevantes de cada coyuntura. Sus señalamientos anticiparon varias características de la etapa que sucedió a su fallecimiento. Evaluar esas observaciones a la luz de lo ocurrido es un buen camino para actualizar su teoría.

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Simone Weil: lucidez y delirio

por Antonio García Vila //

Como a menudo se ha afirmado Simone Weil es una mística del siglo XX. Algo aparentemente contradictorio, pues el pasado siglo ya no parecía una época propicia para tales devaneos con el más allá –o el más acá, según se mire–, pero lo cierto es que Simone Weil tampoco es un personaje “normal”. Seguir leyendo Simone Weil: lucidez y delirio

Muertes luminosas, vidas en la oscuridad. Heroísmo y traición en la militancia revolucionaria de los setenta en la Argentina y Chile

por María Olga Ruiz*

Introducción

Este artículo se aproxima a la experiencia de tres organizaciones políticas que en la década de los sesenta y setenta de la segunda mitad del siglo XX adoptaron la lucha armada como principal estrategia para conquistar el socialismo: Movimiento de Izquierda Revolucionaria de Chile (en adelante MIR) y el Partido Revolucionario de los Trabajadores-Ejército Revolucionario del Pueblo (en adelante PRT-ERP) y Montoneros de la Argentina. Seguir leyendo Muertes luminosas, vidas en la oscuridad. Heroísmo y traición en la militancia revolucionaria de los setenta en la Argentina y Chile

Gramsci: Dante y Maquiavelo

Hay que limpiar la doctrina política de Dante de todas las construcciones posteriores, reduciéndola a su precisa significación histórica. Una cosa es el que, por la importancia de Dante como elemento de la cultura italiana, sus ideas y sus doctrinas hayan tenido una eficacia sugestiva para estimular y solicitar el pensamiento político nacional; pero hay que excluir que esas doctrinas hayan tenido un valor genético propio, en sentido orgánico. Las soluciones pasadas de determinados problemas ayudan a encontrar la solución de problemas actuales análogos, por la costumbre crítica cultural que se crea en la disciplina del estudio, pero no se puede nunca decir que la solución actual dependa genéticamente de las soluciones pasadas: la génesis de aquélla se encuentra en la situación actual y sólo en ella. Este criterio no es absoluto, o sea, no tiene que llevarse al absurdo: entonces se caería en el empirismo, porque máximo actualismo es empirismo máximo. Seguir leyendo Gramsci: Dante y Maquiavelo

Lenin: Acerca del problema de las nacionalidades o sobre la “autonomización”

En mis obras acerca del problema nacional he escrito ya que el planteamiento abstracto del problema del nacionalismo en general no sirve para nada. Es necesario distinguir entre el nacionalismo de la nación opresora y el nacionalismo de la nación oprimida, entre el nacionalismo de la nación grande y el nacionalismo de la nación pequeña. Seguir leyendo Lenin: Acerca del problema de las nacionalidades o sobre la “autonomización”

Los problemas de la izquierda revolucionaria

por Gustavo Burgos //

El día de ayer los fiscales Gajardo y Norambuena renunciaron al Ministerio Público, en protesta por la política de impunidad que ha caracterizado a su institución respecto de los casos r de corrupción y financiamiento ilegal de la política. El Fiscal Nacional Abbott, en una pobre defensa de su proceder, indicó que su institución era “más que dos fiscales”. Seguir leyendo Los problemas de la izquierda revolucionaria

La derecha chilena gana las elecciones mientras el Frente Amplio de “izquierda” se incorpora a la élite política

por Andrea Lobo //

Desde que el expresidente multimillonario de Chile, Sebastián Piñera (2010-2014) , consiguió su segundo mandato el 17 de diciembre, la prensa burguesa internacional ha aplaudido su victoria contra Alejandro Guillier de la coalición socialdemócrata y estalinista, Nueva Mayoría, como si fuese una necesaria señal de estabilidad del dominio burgués. Seguir leyendo La derecha chilena gana las elecciones mientras el Frente Amplio de “izquierda” se incorpora a la élite política

Theodor Adorno: televisión y cultura de masas

El efecto de la televisión no puede enunciarse debidamente en términos de éxito o fracaso, gusto o rechazo, aprobación o desaprobación. Más bien se debería hacer una tentativa, con ayuda de categorías de la psicología profunda y de un conocimiento previo de los medios para las masas, por concretar cierto número de conceptos teóricos mediante los cuales podría estudiarse el efecto potencial de la televisión, su influencia en diversas capas de la personalidad del espectador. Parece oportuno indagar sistemáticamente los estímulos socio-psicológicos que son típicos del material televisado tanto en un nivel descriptivo como en un nivel psicodinámico, analizar sus supuestos previos así como su pauta total y evaluar el efecto que es posible que produzcan. Cabe esperar que, en última instancia, este procedimiento traiga a luz una serie de recomendaciones sobre el modo de tratar estos estímulos a fin de producir el efecto más conveniente de la televisión. Al revelar las implicaciones socio-psicológicas y los mecanismos de la televisión, que a menudo actúan con el disfraz de un falso realismo, no sólo podrán mejorarse los programas sino que también -y esto es tal vez más importante- podrá sensibilizarse al público en cuanto el efecto inicuo de algunos de estos mecanismos. Seguir leyendo Theodor Adorno: televisión y cultura de masas

El silencio de una generación (tras las huellas de la corriente trotskista de Nahuel Moreno en Chile, 1979-1993)

por Mariano Vega Jara //

Tal como en  la novela de Laura Restrepo, Demasiados Héroes, la investigación-memoria sobre el pasado de una ex militante trotskista colombiana en la última dictadura militar de Argentina –su historia personal—, los orígenes de la tradición fundada por Nahuel Moreno (Hugo Bressano) en Chile han permanecidos velados por los años de la transición pactada con la dictadura militar de Pinochet, mas, fundamentalmente, por la crisis y posterior ruptura con el el trotskismo como una corriente marxista revolucionaria luego de la caída de los Estados obreros y la URSS. El silencio de una generación sobre su experiencia militante se disolvió hacia una fase de subsidencia en sus vidas personales, cotidianas. El pasado militante quedó en ello. Pasado. Seguir leyendo El silencio de una generación (tras las huellas de la corriente trotskista de Nahuel Moreno en Chile, 1979-1993)

Del trotskismo peruano: contribución a un balance del Morenismo

por Sergio Bravo // 
El morenismo es una de las principales corrientes centristas tradicionales que se reivindican trotskistas. Aparecida durante los años ‘50, se sumó a la creación oportunista del llamado Secretariado Unificado de la IV Internacional en 1963. Este es un texto acerca del morenismo en los años ’80 Seguir leyendo Del trotskismo peruano: contribución a un balance del Morenismo

2018: el mundo al revés

por Alan Woods //

Donald Trump dio la bienvenida al Año Nuevo a su manera inimitable: rodeado por su clan social y político en los alrededores opulentos de su exclusivo club Mar-a-Lago en Florida, acompañado por un grupo representativo de todos los segmentos de la sociedad estadounidense, desde estrellas de cine a multimillonarios. Seguir leyendo 2018: el mundo al revés

Simone de Beauvoir: la mujer y el materialismo histórico

La teoría del materialismo histórico ha sacado a la luz verdades importantísimas. La humanidad no es una especie animal: es una realidad histórica. La sociedad humana es una anti-physis: no sufre pasivamente la presencia de la naturaleza, la toma por su cuenta. Esta recuperación no es una operación interior y subjetiva, sino que se efectúa objetivamente en la praxis. De este modo, no podría ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo sexuado; entre los datos biológicos, tienen importancia sólo los que adquieren en la acción un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por su sola sexualidad: refleja una situación dependiente de la estructura económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica alcanzado por la humanidad. Hemos visto que, biológicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son los siguientes: su aprehensión del mundo es menos amplia que la del hombre; está más estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor del todo distinto según el contexto económico y social. En la historia humana, la aprehensión del mundo no se define jamás por el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los más antiguos documentos de la historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de blandir pesadas clavas, la debilidad física de la mujer constituía una flagrante inferioridad: basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la de la que ella dispone para que aparezca radicalmente impotente. Mas puede suceder, por el contrario, que la técnica anule la diferencia muscular que separa al hombre de la mujer: la abundancia no crea superioridad más que ante la perspectiva de una necesidad; no es preferible tener demasiado a tener suficiente.  Así, el manejo de un gran número de máquinas modernas no exige más que una parte de los recursos viriles: si el mínimo necesario no es superior a la capacidad de la mujer, ésta se iguala en el trabajo con el hombre. En realidad, hoy pueden desencadenarse inmensos despliegues de energía simplemente oprimiendo un botón. En cuanto a las servidumbres de la maternidad, según las costumbres, adquieren una importancia sumamente variable: son abrumadoras si se imponen a la mujer numerosos partos y si tiene que alimentar sin ayuda a los hijos; si procrea libremente, si la sociedad acude en su ayuda durante el embarazo y se ocupa del niño, las cargas maternales son ligeras y pueden compensarse con facilidad en el dominio del trabajo. Seguir leyendo Simone de Beauvoir: la mujer y el materialismo histórico

Tony Cliff: la clase trabajadora y los oprimidos

¿Por qué Carlos Marx daba tanta importancia al papel de la clase trabajadora? No fue por la cantidad de personas que la componían. De hecho, cuando Marx escribió el Manifiesto Comunista, los únicos dos países donde se había completado la Revolución Industrial eran Inglaterra y Bélgica. Seguir leyendo Tony Cliff: la clase trabajadora y los oprimidos

¿Qué es el anti neoliberalismo?

por Ibán de Rementería //

El neoliberalismo es una doctrina económica y política promovida por el capital financiero internacional, que surge y se hace relevante ante la crisis de reproducción ampliada del capital que  se manifiesta a inicios de la década de los años setenta del siglo pasado, esta crisis fue atribuida al alza vertiginosa de los precios del petróleo y al fin del patrón dólar-oro dictaminada por el Presidente Nixon. No obstante, las recurrentes crisis del capitalismo se hacen manifiestas por la imposibilidad del capital de reinvertir en la misma actividad que le permitió obtener sus ganancias y utilidades, esto se conoce como la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, por lo tanto el capital siempre deben de buscar nueva actividades económicas, sociales y culturales donde invertir para así asegurar su reproducción ampliada. Seguir leyendo ¿Qué es el anti neoliberalismo?

Emma Goldmann recuerda Kropotkin

por Emma Goldman //

Entre los que yo deseaba ver cuando llegué a Rusia en enero de 1920, estaba Piotr Alekséyevich Kropotkin. Inmediatamente averigüé la manera de encontrarlo. Me informaron que el único medio sería cuando fuese a Moscú, debido al hecho de que Kropotkin vivía en Dmítrov, una pequeña aldea a unas 60 verstas de distancia de la ciudad. Debido al país estar tan devastado por la guerra, no me quedó otro recurso que esperar a una oportunidad de ir a Moscú, pero afortunadamente pronto se me presentó la oportunidad. Seguir leyendo Emma Goldmann recuerda Kropotkin

Entrevista a Ervand Abrahamian: Irán, pasado y presente

por Eskandar Sadeghi-Boroujerdi //

En esta entrevista, Ervand Abrahamian, uno de los historiadores iraníes más destacados de su generación, conversa con Eskandar Sadeghi-Boroujerdi sobre sus 50 años de carrera profesional y las ideas que han determinado la comprensión tanto popular como académica de los acontecimientos, las organizaciones políticas y los movimientos que han influido en la evolución de Irán y su política en el siglo XX. Los escritos de Abrahamian sobre cuestiones tan diversas como el Partido Comunista Tudeh, el movimiento obrero iraní, el golpe de Estado de 1953 orquestado por la CIA y el MI6, el ayatolá Jomeini y el populismo, han marcado el tono de los debates tanto en Irán como en Occidente. Seguir leyendo Entrevista a Ervand Abrahamian: Irán, pasado y presente

La potencia de la crisis (o cómo politizar de nuevo la locura tras el final de la antipsiquiatría).

por Alfredo Aracil //

¿Qué fue de la antipsiquiatría? ¿Qué sucedió con aquel popular fenómeno literario y mediático que, del mundo cerrado de los manicomios y de las discusiones técnicas entre profesionales, irrumpe en la opinión pública a finales de los años setenta? ¿Qué queda de la lucha por los derechos de los locos, que la oposición democrática incorpora a su agenda política, en parte, debido al boom de la filosofía posestructuralista, aunque sobre todo a causa de una cadena de reportajes sobre las miserables condiciones de vida de los manicomios españoles que aparecen tanto en la prensa underground como en los medios generalistas? Seguir leyendo La potencia de la crisis (o cómo politizar de nuevo la locura tras el final de la antipsiquiatría).

La Iglesia en la guerra civil española: memoria histórica, asesinatos y beatificación

por Jaume Botey //

La beatificación masiva de religiosos, religiosas y sacerdotes fusilados durante la Guerra Civil en la zona republicana constituye, objetivamente, una nueva humillación a los fusilados por los franquistas, que durante más de 70 años han sido silenciados. Franco los castigó con la condena y la muerte y la Transición los castigó con el olvido. El pretexto era no reabrir heridas. Quienes gestionaron la Transición temieron que poner a la luz pública lo que ocurrió podía poner en cuestión el alzamiento, la guerra, el franquismo y la misma Transición, es decir, los cimientos de la España actual. Porque todo el mundo desea que los “suyos” desempeñen el papel de víctimas y no el de victimarios. Seguir leyendo La Iglesia en la guerra civil española: memoria histórica, asesinatos y beatificación

Beneficios sin inversión en el capitalismo financiero. Una explicación marxista de las apariencias.

 

por Facund Fora Alcalde //

A pesar de las distintas consideraciones respecto a la dirección de la causalidad, todas las corrientes de la economía heterodoxa explican la existencia de una relación positiva entre ganancias e inversión (Stockhammer, 2006). Siguiendo esta corriente de pensamiento, el descenso en las tasas de acumulación experimentado desde los años ochenta en las economías desarrolladas debería haberse visto acompañado por un descenso de la tasa de ganancia. Sin embargo, las tasas de beneficio han aumentado al mismo tiempo que la acumulación de capital ha disminuido, un hecho que “no tiene precedentes en la historia del capitalismo” (Husson, 2009, p.1) y que ha supuesto la aparición de un rompecabezas macroeconómico (Stockhammer, 2006; véase también Stockhammer, 2004; Bakir y Campbell, 2009 y Duménil y Lévy, 2004a). Seguir leyendo Beneficios sin inversión en el capitalismo financiero. Una explicación marxista de las apariencias.

Las dimensiones financieras del impasse del capitalismo

por François Chesnais //

En febrero publiqué en la web de A L’Encontre un artículo 1/en el que avanzaba la hipótesis de un modo de producción que se encuentra en una situación histórica en la que ya no consigue superar sus límites «inmanentes», tal como fueron explícitamente definidos por Marx 2/, ni los correspondientes a las relaciones del capitalismo con el entorno, de los que se ha tenido conciencia sólo mucho más tarde. En el artículo de febrero no se abordaban las dimensiones financieras del impasse del capitalismo. El objeto de este artículo es llenar esta laguna y continuar un trabajo que es también de clarificación personal. Sólo se abordan las dimensiones económicas de la financiarización y no las de carácter social que son al menos igual de importantes. Seguir leyendo Las dimensiones financieras del impasse del capitalismo

Capital financiero, especulación e “inversión pasiva”

por Rolando Astarita //

Desde los años 1990 la tesis de la finaciarización ha gozado de una importante aceptación en los medios progresistas y de izquierda, incluido el marxismo. Entre los principales exponentes de la financiarización encontramos a Chesnais y sus colaboradores. Chesnais ha tenido una fuerte influencia en Argentina y en otros países de América Latina. Seguir leyendo Capital financiero, especulación e “inversión pasiva”

Arthur Rosenberg, un pensador proscrito

por Joaquín Miras Albarrán // 

Prólogo a Democracia y lucha de clases en la Antigüedad

El autor de la presente obra, que se traduce por primera vez al castellano, es uno de los pocos, verdaderos, grandes pensadores políticos del siglo XX, y un revolucionario. El lector puede quedar sorprendido ante este juicio, e incluso abrigar sospechas  por cuanto Arthur Rosenberg, que falleció hace seis decenios, es un perfecto desconocido. Seguir leyendo Arthur Rosenberg, un pensador proscrito

Argentina: se abre un debate en la izquierda revolucionaria.

TEXTO DE DISCUSION SOBRE SITUACION NACIONAL

  • Este texto trata de recoger una discusión con un amplio grupo de compañeros de nuestro grupo y no cuyo disparador del mismo fue el resultado electoral del pasado 22 de octubre (elecciones parlamentarias, de medio término, en la Argentina). El grupo SOCIALISMO REVOLUCIONARIO aportó al mismo su declaración política previa a dicho evento electoral (ver anexo). Lo que sigue son apuntes tomados con el objetivo de aportar a la continuidad del debate y de la acción política. Tienen la posibilidad del error o la omisión de quizás no poder recoger a fondo muchas intervenciones. Pero el valor creemos de sin intentar ser “un documento nacional” ni mucho menos, de un texto que permita desarrollar la discusión. Es en este sentido que nos proponemos (y proponemos) encarar en los próximos meses un estudio y debate sobre distintos temas como ser un análisis de la realidad económica de argentina ligada a la mundial y la no menos importante discusión sobre la organización de los revolucionarios, a la cal podríamos definir como la discusión del “partido”. Queremos hacerlo colectivamente y a esta discusión como las venideras te invitamos abiertamente

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Piñera, la bancarrota del reformismo burgués y las tareas de la izquierda

por Gustavo Burgos //

El triunfo de Piñera en la pasada elección presidencial debe ser considerado una derrota transitoria para los trabajadores. La burguesía ha logrado pasar a la ofensiva, ha retomado la iniciativa política y movilizado a todas las fuerzas de la reacción en defensa de su posición dentro del régimen. Seguir leyendo Piñera, la bancarrota del reformismo burgués y las tareas de la izquierda

Economía mundial: todo muy bien… Sra. Marquesa

por Eric Toussaint //

“Todo va muy bien, señora marquesa” (Tout va très bien, madame la marquise) 1/ es una canción de 1935 que conoció en Francia un gran éxito en plena crisis. Traducida a numerosas lenguas, esta frase se ha convertido en una expresión proverbial para designar una actitud de ceguera ante una situación desesperada Seguir leyendo Economía mundial: todo muy bien… Sra. Marquesa

Los bolcheviques y las reivindicaciones feministas: una relación tumultuosa

Marijke Colle //

Fue una manifestación de mujeres la chispa que, en febrero de 1917, hizo estallar la revolución rusa. No obstante, las reivindicaciones feministas estaban lejos de ser una de las principales preocupaciones de los dirigentes revolucionarios de la época. El torbellino de la revolución trajo la emancipación de las mujeres rusas… antes de un rápido retorno al modelo tradicional de la familia Seguir leyendo Los bolcheviques y las reivindicaciones feministas: una relación tumultuosa

Alexandra Kolontái: la feminista bolchevique que se convirtió en la primera mujer en un Gobierno

por Santiago Mayor //

Aunque sus líderes más conocidos fueron Lenin, Trotsky y Stalin, hubo una mujer que sobresalió en un mundo hegemonizado por los hombres: Alexandra Kolontái, la primera mujer que formó parte de un Gobierno en la historia, al frente del Comisariado del Pueblo [Ministerio] para el Bienestar Social. Seguir leyendo Alexandra Kolontái: la feminista bolchevique que se convirtió en la primera mujer en un Gobierno

Ernest Mandel: por qué Keynes no es la respuesta y el ocaso del monetarismo (1992)*

Al volverse aparentes las desastrosas consecuencias de las políticas de libre mercado, se levantan voces en círculos capitalistas y socialdemócratas pidiendo la intervención del estado para revivir la economía. Pero, ¿es realmente una alternativa? ¿Tendría una nueva ronda de intervención estatal en la economía y crecimiento financiado por deuda efectos beneficiosos para los trabajadores? Aquí ERNEST MANDEL argumenta que las políticas reflacionarias del keynesianismo tradicional deben ser distinguidas de las políticas de déficit presupuestario de Thatcher y Reagan; y que la reflación capitalista trae solo ventajas a corto plazo para la clase trabajadora, e inevitablemente desemboca en una nueva recesión Seguir leyendo Ernest Mandel: por qué Keynes no es la respuesta y el ocaso del monetarismo (1992)*

Cómo la Revolución Bolchevique salvó el arte vanguardista

por Paul Mitchell // 

La exposición “Rusia Radical” en Norwich es un asunto pequeño en comparación con algunos shows exitosos que marcan el centenario de la Revolución de octubre de 1917 que se han organizado en Londres y mundialmente. Pero eso no debería desalentar a nadie que quiera ir. Seguir leyendo Cómo la Revolución Bolchevique salvó el arte vanguardista

Entrevista a Juan Dal Maso: “Gramsci es un autor que es de todo el mundo”

 

por Brais Fernández y Victor de la Fuente

Juan Dal Maso es autor de un libro titulado El marxismo de Gramsci, públicado originalmente en Argentina y recién publicado en España. Lo entrevistamos a raíz de la presentación de su libro en Madrid Seguir leyendo Entrevista a Juan Dal Maso: “Gramsci es un autor que es de todo el mundo”

La identidad de clase del Frente Amplio y las tareas de la izquierda

por Gustavo Burgos //

Raúl Zurita, uno de los más grandes poetas chilenos vivos e insigne figura de la izquierda criolla, ha difundido una carta en la que emplaza dramáticamente al Frente Amplio a votar por Guillier el próximo 17 de diciembre: “No son sólo cuatro años, son los próximos cien años, y la lucha de ahora es decisiva, si la partida la ganan ellos, los que no queremos, no serán cuatro años, no se equivoquen. No crean que pasado este “retroceso” serán ustedes los que estarán allí para remediarlo. No repitamos el error histórico de menospreciar al verdadero enemigo. No dejen que ellos les roben a ustedes el porvenir, no permitan que nosotros, sus padres, muramos en un país gobernado por los mismos que nos diezmaron, que nos exiliaron, que nos mataron”. Conmueve Zurita, se trata de los próximos cien años y de dejar morir a los padres. Seguir leyendo La identidad de clase del Frente Amplio y las tareas de la izquierda

Fulgor y muerte de la revolución

por Manuel Gari //

Pocas veces un triunfo político tan deslumbrante y esperanzador como la toma del poder por los soviets en la Rusia zarista tuvo un desenlace tan dramático y devastador para la conciencia del movimiento popular en todo el mundo. Este es el meollo de la cuestión que intentan explicar buena parte de los artículos de Espacio Público del debate titulado “Hablemos de la Revolución de Octubre”. Pero es pertinente hacerse algunas preguntas. ¿Tiene algún interés reflexionar sobre acontecimientos ocurridos en Rusia hace un siglo? ¿Por qué se han publicado más de 11.000 artículos en el mundo durante los meses de setiembre y octubre de 2017 y se han realizado centenares de seminarios y conferencias sobre la “revolución bolchevique”? ¿Podemos rescatar algo de aquel legado? ¿Acaso cabe aprender algo de la experiencia Seguir leyendo Fulgor y muerte de la revolución

La Revolución de Octubre y la guerra de las interpretaciones

por Pepe Gutiérrez-Álvarez //

1. Introducción

Estas notas se inscriben en el espacio de la “gran derrota” del “desafío soviético”, pero también en el inicio de una nueva coyuntura en la que el “pensamiento único” sobre Octubre del 17 está siendo contestado, de una réplica que se está manifestando en la propia amplitud que el centenario está logrando en muchas partes. De alguna manera, este combate por la historia está resultando como una reedición de otras “resurrecciones”, solamente que esta vez el pozo de la derrota ha sido infinitamente mayor. También sucede que después de todo lo que ha caído, la explicación del siglo ha perdido en homogeneidad y ha ganado, si acaso, en matiz, ahora ya no solamente hay debate entre las escuelas, es que cada escuela representa puntos de mira bastante diversificados Seguir leyendo La Revolución de Octubre y la guerra de las interpretaciones

Segunda vuelta electoral: Chile en la hora de la Izquierda

por Gustavo Burgos //

Pocas veces -no ocurría desde el Plebiscito de 1988- un acto electoral acompaña con tanta claridad el desarrollo de la lucha de clases, actuando como un catalizador de las fuerzas en pugna. En efecto, el proceso electoral en el que nos encontramos inmersos da cuenta de este hecho: un simple cambio en el sistema electoral originó un cambio en la composición del Congreso el cual comienza a reflejar de forma menos distorsionada que antes, la fuerza electoral de los partidos políticos legales. Así, cualquiera sea el resultado de la segunda vuelta el próximo 17 de diciembre, la derecha –oficialmente- es minoría en el parlamento. Seguir leyendo Segunda vuelta electoral: Chile en la hora de la Izquierda

Lenin: cinco años de la revolución rusa y perspectivas de la revolución mundial

Informe pronunciado ante el IV Congreso de la Internacional Comunista el 13 de noviembre de 1922

Camaradas: En la lista de oradores figuro como el informante principal, pero comprenderéis que, después de mi larga enfermedad, no estoy en condiciones de pronunciar un informe amplio. No podré hacer más que una introducción a los problemas de más importancia. Mi tema será muy limitado. El tema Cinco años de la revolución rusa y perspectivas de la revolución mundial es demasiado amplio y grandioso para que pueda agotarlo un solo orador y en un solo discurso. Por eso tomo únicamente una pequeña parte del problema: la “nueva política económica”. Tomo deliberadamente sólo esta pequeña parte a fin de familiarizaros con este problema, de suma importancia hoy, al menos para mí, ya que me ocupo de él en la actualidad.Así pues, hablaré de cómo hemos iniciado la nueva política económica y de los resultados que hemos logrado con ella. Si me limito a este problema, tal vez pueda hacer un balance en líneas generales y dar una idea general de él.

Si he de deciros, para empezar, cómo nos decidimos a adoptar la nueva política económica, tendré que recordar un artículo mío escrito en 19184. En una breve polémica de comienzos de 1918 me referí precisamente a la actitud que debíamos adoptar ante el capitalismo de Estado.

Entonces escribí:

“El capitalismo de Estado sería un paso adelante en comparación con la situación existente hoy en nuestra República Soviética. Si dentro de unos seis meses se estableciera en nuestro país el capitalismo de Estado, eso sería un inmenso éxito y la más firme garantía de que, al cabo de un año, el socialismo se afianzaría definitivamente y se haría invencible”.

Esto lo dije, naturalmente, en una época en que éramos más torpes que hoy, pero no tanto como para no saber analizar semejantes cuestiones.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

Así pues, en 1918 yo sostenía la opinión de que el capitalismo de Estado constituía un paso adelante en comparación con la situación económica existente entonces en la República Soviética. Eso parecerá muy raro, y puede que hasta absurdo, pues nuestra república era ya entonces una república socialista; entonces adoptábamos cada día con el mayor apresuramiento –quizá con un apresuramiento excesivo- diversas medidas económicas nuevas, que no podían calificarse más que de medidas socialistas. Y, sin embargo, pensaba que el capitalismo de Estado suponía un paso adelante comparado con aquella situación económica de la República Soviética y explicaba más adelante esta idea, enumerando simplemente los elementos del régimen económico de Rusia.

Estos elementos eran, a mi juicio, los siguientes: “1) economía campesina patriarcal, es decir, natural en grado considerable; 2) pequeña producción mercantil (en ella se incluye la mayoría de los campesinos que venden cereales); 3) capitalismo privado; 4) capitalismo de Estado, y 5) socialismo”. Todos estos elementos económicos existían a la sazón en Rusia. Entonces me planteé la tarea de explicar las relaciones que existían entre esos elementos y si no sería oportuno considerar alguno de los elementos no socialistas, a saber, el capitalismo de Estado, superior al socialismo.

Repito: a todos les parece muy raro que un elemento no socialista sea apreciado en más y considerado superior al socialismo en una república que se proclama socialista. Pero comprenderéis la cuestión si recordáis que nosotros no considerábamos, ni mucho menos, el régimen económico de Rusia como algo homogéneo y altamente desarrollado, sino que teníamos plena conciencia de que, al lado de la forma socialista, existía en Rusia la agricultura patriarcal, es decir, la forma más primitiva de agricultura. ¿Qué papel podía desempeñar el capitalismo de Estado en semejante situación?

Luego me preguntaba: ¿cuál de estos elementos es el predominante? Es claro que en un ambiente pequeñoburgués predomina el elemento pequeñoburgués. Comprendía que este elemento era el predominante; era imposible pensar de otro modo. La pregunta que me hice entonces (se trataba de una polémica especial, que no guarda relación con el problema presente) fue ésta: ¿qué actitud adoptamos ante el capitalismo de Estado? Y me respondía: el Capitalismo de Estado, aunque no es una forma socialista, sería para nosotros y para Rusia una forma más ventajosa que la actual. ¿Qué significa esto? Significa que nosotros no sobrestimábamos ni las formas embrionarias, ni los principios de la economía socialista, a pesar de que habíamos hecho ya la revolución social; por el contrario, entonces reconocíamos ya, en cierto modo: sí, habría sido mejor implantar antes el capital

Debo subrayar particularmente este aspecto de la cuestión porque considero que sólo partiendo de él es posible, primero, explicar qué representa la actual política económica y, segundo, sacar de ello deducciones prácticas muy importantes también para la Internacional Comunista. No quiero decir que tuviésemos preparado de antemano el plan de repliegue. No había tal cosa. Esas breves líneas de carácter polémico en modo alguno significaban entonces un plan de repliegue. Ni siquiera se mencionaba un punto tan importante como es, por ejemplo, la libertad de comercio, que tiene una significación fundamental para el capitalismo de Estado. Sin embargo, con ello se daba ya la idea general, imprecisa, del repliegue.

Estimo que debemos prestar atención a este problema no sólo desde el punto de vista de un país que ha sido y continúa siendo muy atrasado en cuanto a la estructura de su economía, sino también desde el punto de vista de la Internacional Comunista y de los países adelantados de Europa Occidental. Ahora, por ejemplo, estamos redactando el programa. Mi opinión personal es que procederíamos mejor si discutiéramos ahora todos los programas sólo de un modo general, tras la primera lectura, por decirlo así, y los imprimiéramos, sin adoptar ahora, este año, ninguna decisión definitiva. ¿Por qué? Ante todo, porque, naturalmente, no creo que los hayamos estudiado todos bien. Y, además, porque casi no hemos analizado el problema de un posible repliegue y la manera de asegurarlo. Y este problema requiere sin falta que le prestemos atención en un momento en que se producen cambios tan radicales en el mundo entero como son el derrocamiento del capitalismo y la edificación del socialismo, con todas sus enormes dificultades.

No debemos saber únicamente cómo actuar en el momento en que pasamos a la ofensiva directa y, además, salimos vencedores. A fin de cuentas, en un período revolucionario eso no es tan difícil ni tan importante; por lo menos, no es lo más decisivo. Durante la revolución hay siempre momentos en que el enemigo pierde la cabeza, y si lo atacamos en uno de esos momentos, podemos triunfar con facilidad. Pero esto aún no quiere decir nada, puesto que nuestro enemigo, si posee suficiente dominio de sí mismo, puede agrupar con antelación sus fuerzas, etc. Entonces puede provocarnos con facilidad para que lo ataquemos, y después hacernos retroceder por muchos años. Por eso opino que la idea de que debemos prepararnos para un posible repliegue tiene suma importancia, y no sólo desde el punto de vista teórico. También desde el punto de vista práctico todos los partidos que se preparan para emprender en un futuro próximo la ofensiva directa contra el capitalismo deben pensar ya ahora también en cómo asegurarse el repliegue.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

Yo creo que si tenemos en cuenta esta enseñanza, así como todas las demás que nos brinda la experiencia de nuestra revolución, lejos de causarnos daño alguno, nos será, probablemente, muy útil en muchos casos.

Después de haber subrayado que ya en 1918 considerábamos el capitalismo de Estado como una posible línea de repliegue, paso a analizar los resultados de nuestra nueva política económica. Repito: entonces era una idea muy vaga todavía; pero en 1921, después de haber superado la etapa más importante de la guerra civil, y de haberla superado victoriosamente, nos enfrentamos con una gran crisis política interna -yo supongo que la mayor- de la Rusia Soviética. Esta crisis interna puso al desnudo el descontento no sólo de una parte considerable de los campesinos, sino también de los obreros. Fue la primera vez, y confío en que será la última en la historia de la Rusia Soviética, que grandes masas de campesinos estaban contra nosotros, no de modo consciente, sino instintivo, por su estado de ánimo.

¿A qué se debía esta situación tan original y, claro es, tan desagradable para nosotros? La causa consistía en que habíamos avanzado demasiado en nuestra ofensiva económica, en que no nos habíamos asegurado una base suficiente, en que las masas sentían lo que nosotros aún no supimos entonces formular de manera consciente, pero que muy pronto, unas semanas después, reconocimos: que el paso directo a formas puramente socialistas, a la distribución puramente socialista, era superior a las fuerzas que teníamos y que si no estábamos en condiciones de replegarnos, para limitarnos a tareas más fáciles, nos amenazaría la bancarrota.

La crisis comenzó, a mi parecer, en febrero de 1921. Ya en la primavera del mismo año decidimos unánimemente – en esta cuestión no he observado grandes discrepancias entre nosotros- pasar a la nueva política económica. Hoy, después de año y medio, a finales de 1922, estamos ya en condiciones de hacer algunas comparaciones. Y bien, ¿qué ha sucedido? ¿Cómo hemos vivido este año y medio? ¿Qué resultados hemos obtenido? ¿Nos ha proporcionado alguna utilidad este repliegue, y nos ha salvado en realidad, o se trata de un resultado confuso todavía? Esta es la pregunta principal que me hago y supongo que tiene también importancia primordial para todos los partidos comunistas, pues si la respuesta fuera negativa, todos estaríamos condenados a la bancarrota. Considero que todos nosotros podemos dar, con la conciencia tranquila, una respuesta afirmativa a esta pregunta, y precisamente en el sentido de que el año y medio transcurrido demuestra de manera positiva y absoluta que hemos salido airosos de esta prueba.

Trataré de demostrarlo. Para ello debo enumerar brevemente todas las partes integrantes de nuestra economía.

Me detendré, ante todo, en nuestro sistema financiero y en el famoso rublo ruso. Creo que se le puede calificar de famoso aunque sólo sea porque la cantidad de estos rublos supera ahora a mil billones. (Risas.) Esto ya es algo. Es una cifra astronómica. Estoy seguro de que no todos los que se encuentran aquí saben siquiera lo que esta cifra representa. (Hilaridad general.) Pero nosotros -y, además, desde el punto de vista de la ciencia económica- no concedemos demasiada importancia a estas cifras, pues los ceros pueden ser tachados. (Risas.) Ya hemos aprendido algo en este arte, que desde el punto de vista económico tampoco tiene ninguna importancia, y estoy seguro de que en el curso ulterior de los acontecimientos alcanzaremos en él mucha mayor maestría. Lo que tiene verdadera importancia es la estabilización del rublo. Para resolver este problema trabajamos, trabajan nuestras mejores fuerzas, y concedemos a esta tarea una importancia decisiva. Si conseguimos estabilizar el rublo por un plazo largo, y luego para siempre, habremos triunfado. Entonces, todas esas cifras astronómicas -todos esos billones y millares de billones- no significarán nada. Entonces podremos asentar nuestra economía sobre terreno firme y seguir desarrollándola sobre ese terreno.

Creo que puedo citaros hechos bastante importantes y decisivos sobre esta cuestión. En 1921, el período de estabilización del rublo papel duró menos de tres meses. Y en el corriente año de 1922, aunque no ha terminado todavía, el período de estabilización dura ya más de cinco meses. Supongo que ya es suficiente.Claro que no lo será si esperáis de nosotros una prueba científica de que en el futuro resolveremos por completo este problema. Pero, a mi juicio, es imposible, en general, demostrarlo por completo. Los datos citados prueban que desde el año pasado, en que empezamos a aplicar nuestra nueva política económica, hasta hoy, hemos aprendido ya a avanzar, Si hemos aprendido eso, estoy seguro de que sabremos lograr nuevos éxitos en este camino, siempre que no cometamos alguna estupidez extraordinaria.

Lo más importante, sin embargo, es el comercio, la circulación de mercancías, imprescindible para nosotros. Y si hemos salido airosos de esta prueba durante dos años, a pesar de que nos encontrábamos en estado de guerra (pues, como sabéis, hace sólo algunas semanas que hemos tomado a Vladivostok) y de que sólo ahora podemos iniciar nuestra actividad económica de un modo regular; si, a despecho de todo eso, hemos logrado que el período de estabilización del rublo papel se eleve de tres meses a cinco, creo tener motivo para atreverme a decir que podemos considerarnos satisfechos de eso. Porque estamos completamente solos. No hemos recibido ni recibimos ningún empréstito. No nos ha ayudado ninguno de esos poderosos Estados capitalistas que organizan de manera tan “brillante” su economía capitalista y que hasta hoy no saben adónde van. Con la paz de Versalles han creado tal sistema financiero que ni ellos mismos se entienden. Si esos grandes países capitalistas dirigen su economía de ese modo, opino que nosotros, atrasados e incultos, podemos estar satisfechos de haber alcanzado lo principal: las condiciones para estabilizar el rublo.

Esto lo prueba la práctica, y no un análisis teórico cualquiera, y soy del parecer de que la práctica es más importante que todas las discusiones teóricas del mundo. La práctica demuestra que, en este terreno, hemos logrado resultados decisivos: hemos comenzado a hacer avanzar nuestra economía hacia la estabilización del rublo, lo que tiene extraordinaria importancia para el comercio, para la libre circulación de mercancías, para los campesinos y para la inmensa masa de pequeños productores.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

Paso ahora a examinan nuestros objetivos sociales. Lo principal, naturalmente, son los campesinos. En 1921, el descontento de una parte inmensa del campesinado era un hecho indudable. Además, se declaró el hambre. Y esto implicó para los campesinos la prueba más dura. Y es completamente natural que todo el extranjero empezara a chillar: “Ahí tenéis los resultados de la economía socialista”. Es completamente natural, desde luego, que silenciaran que el hambre era, en realidad, una consecuencia monstruosa de la guerra civil. Todos los terratenientes y capitalistas, que se lanzaron sobre nosotros en 1918, presentaron las cosas como si el hambre fuera una consecuencia de la economía socialista. El hambre ha sido, en efecto, una inmensa y grave calamidad, una calamidad que amenazaba con destruir toda nuestra labor organizadora y revolucionaria.

Y yo pregunto ahora: luego de esta inusitada e inesperada calamidad, ¿cómo están las cosas hoy, después de haber implantado la nueva política económica, después de haber concedido a los campesinos la libertad de comercio? La respuesta, clara y evidente para todos, es la siguiente: en un año, los campesinos han vencido el hambre y, además, han abonado el impuesto en especie en tal cantidad que hemos recibido ya centenares de millones de puds, y casi sin aplicar ninguna medida coactiva. Los levantamientos de campesinos, que antes de 1921 constituían, por decirlo así, un fenómeno general en Rusia, han desaparecido casi por completo. Los campesinos están satisfechos de su actual situación. Lo podemos afirmar con toda tranquilidad. Consideramos que estas pruebas tienen mayor importancia que cualquier prueba estadística. Nadie duda que los campesinos son en nuestro país el factor decisivo. Y hoy se encuentran en tal situación que no debemos temer ningún movimiento suyo contra nosotros. Lo decimos con pleno conocimiento de causa y sin exagerar. Eso ya está conseguido. Los campesinos pueden sentir descontento por uno u otro aspecto de la labor de nuestro poder, y pueden quejarse de ello. Esto, naturalmente, es posible e inevitable, ya que nuestra administración y nuestra economía estatal son aún demasiado malas para poderlo evitar; pero, en todo caso, está excluido por completo cualquier descontento serio del campesinado en su totalidad contra nosotros. Lo hemos logrado en un solo año. Y opino que ya es mucho.

Paso a hablar ahora de la industria ligera. Precisamente en la industria debemos hacer diferencias entre la industria pesada y la ligera, pues ambas se encuentran en distintas condiciones. Por lo que se refiere a la industria ligera, puedo decir con tranquilidad que se observa en ella un incremento general. No me dejaré llevar por los detalles, por cuanto en mi plan no entra citar datos estadísticos. Pero esta impresión general se basa en hechos y puedo garantizar que en ella no hay nada equivocado ni inexacto. Tenemos un auge general en la industria ligera y, en relación con ello, cierto mejoramiento de la situación de los obreros tanto en Petrogrado como en Moscú. En otras zonas se observa en menor grado, ya que allí predomina la industria pesada; por eso no se debe generalizar. De todos modos, repito, la industria ligera acusa un ascenso indudable, y la mejora de la situación de los obreros de Petrogrado y de Moscú es innegable. En la primavera de 1921, en ambas ciudades reinaba el descontento entre los obreros. Hoy esto no existe en absoluto. Nosotros, que observamos día a día la situación y el estado de ánimo de los obreros, no nos equivocamos en este sentido.

La tercera cuestión se refiere a la industria pesada. Debo aclarar, a este respecto, que la situación es todavía difícil. En 1921-1922 se ha iniciado cierto viraje en esta situación. Podemos confiar, por tanto, en que mejorará en un futuro próximo. Hemos reunido ya, en parte, los medios necesarios para ello. En un país capitalista, para mejorar el estado de la industria pesada haría falta un empréstito de centenares de millones, sin los cuales esa mejora sería imposible. La historia de la economía de los países capitalistas demuestra que, en los países atrasados, sólo los empréstitos de centenares de millones de dólares o de rublos oro a largo plazo podrían ser el medio para elevar la industria pesada. Nosotros no hemos tenido esos empréstitos ni hemos recibido nada hasta ahora. Cuanto se escribe sobre la entrega de empresas en régimen de concesión, etc., no significa casi nada, excepto papel. En los últimos tiempos hemos escrito mucho de eso, sobre todo de la concesión Urquhart. No obstante, nuestra política concesionaria me parece muy buena. Mas, a pesar de ello, no tenemos aún una concesión rentable. Os ruego que no olvidéis esto.

Así pues, la situación de la industria pesada es una cuestión verdaderamente gravísima para nuestro atrasado país, ya que no hemos podido contar con empréstitos de los países ricos. Sin embargo, observamos ya una notable mejoría y vemos, además, que nuestra actividad comercial nos ha proporcionado ya algún capital, por ahora, ciertamente, muy modesto, poco más de veinte millones de rublos oro. Pero, sea como fuere, tenemos ya el comienzo: nuestro comercio nos proporciona medios que podemos utilizar para elevar la industria pesada. Lo cierto es que nuestra industria pesada aún se encuentra actualmente en una situación muy difícil. Pero supongo que lo decisivo es la circunstancia de que estamos ya en condiciones de ahorrar algo. Así lo seguiremos haciendo. Aunque a menudo se hace esto a costa de la población, hoy debemos, a pesar de lodo, economizar. Ahora nos dedicamos a reducir el presupuesto del Estado, a reducir la administración pública. Más adelante diré unas cuantas palabras sobre nuestra administración pública. En todo caso, debemos reducirla, debemos economizar cuanto sea posible. Economizamos en todo, hasta en las escuelas. Y esto debe ser así, pues sabemos que sin salvar la industria pesada, sin restablecerla, no podremos construir ninguna clase de industria, y sin ésta pereceremos del todo como país independiente. Lo sabemos de sobra.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

La salvación de Rusia no está sólo en una buena cosecha en el campo -esto no basta-; tampoco está sólo en el buen estado de la industria ligera, que abastece a los campesinos de artículos de consumo -esto tampoco basta-; necesitamos, además, una industria pesada. Pero, para ponerla en buenas condiciones, se precisarán varios años de trabajo.

La industria pesada necesita subsidios del Estado. Si no los encontramos, pereceremos como Estado civilizado, sin decir ya que también como Estado socialista. Por tanto, en este sentido hemos dado un paso decisivo. Hemos empezado a acumular los recursos necesarios para poner en pie la industria pesada. Es verdad que la suma que hemos reunido hasta la fecha apenas si pasa de veinte millones de rublos oro; pero, de todos modos, esa suma existe y está destinada exclusivamente a levantar nuestra industria pesada.

Creo que, como había prometido, he expuesto brevemente, a grandes rasgos, los principales elementos de nuestra economía nacional. Considero que de todo ello puede deducirse que la nueva política económica nos ha reportado ya beneficios. Hoy tenemos ya pruebas de que, como Estado, estamos en condiciones de ejercer el comercio, de conservar nuestras firmes posiciones en la agricultura y en la industria y de avanzar. Lo ha demostrado la práctica. Y pienso que, por el momento, esto es bastante para nosotros. Tendremos que aprender muchas cosas todavía y comprendemos qué necesitamos aprender. Hace cinco años que estamos en el poder, con la particularidad de que durante estos cinco años hemos vivido en estado de guerra permanente. Por tanto, hemos tenido éxitos.

Es natural, ya que nos seguían los campesinos. Es difícil dar mayores pruebas de adhesión que las mostradas por los campesinos. Comprendían que tras los guardias blancos se encuentran los terratenientes, a quienes odian más que a nada en el mundo. Y por eso, los campesinos nos han apoyado con todo entusiasmo, con toda lealtad. No fue difícil conseguir que nos defendieran de los guardias blancos. Los campesinos, que antes odiaban la guerra, apoyaron por todos los medios la guerra contra los guardias blancos, la guerra civil contra los terratenientes. Sin embargo, esto no era todo, porque, en el fondo, se trataba únicamente de si el poder quedaría en manos de los terratenientes o de los campesinos. Para nosotros, esto no era bastante.

Los campesinos comprenden que hemos conquistado el poder para los obreros y que nos planteamos el objetivo de crear el régimen socialista con ayuda de ese poder. Por eso, lo más importante para nosotros era preparar en el aspecto económico la economía socialista. No pudimos prepararla directamente y nos vimos obligados a hacerlo de manera indirecta. El capitalismo de Estado, tal como lo hemos implantado en nuestro país, es un capitalismo de Estado peculiar. No corresponde al concepto habitual del capitalismo de Estado. Tenemos en nuestras manos todos los puestos de mando, tenemos en nuestras manos la tierra, que pertenece al Estado. Esto es muy importante, aunque nuestros enemigos presentan la cosa como si no significara nada. No es cierto. El hecho de que la tierra pertenezca al Estado tiene extraordinaria importancia y, además, gran sentido práctico en el aspecto económico. Esto lo hemos logrado, y debo manifestar que toda nuestra actividad ulterior debe desarrollarse sólo dentro de ese marco.

Hemos conseguido ya que nuestros campesinos estén satisfechos y que la industria y el comercio se reanimen. He dicho antes que nuestro capitalismo de Estado se diferencia del capitalismo de Estado, comprendido literalmente, en que el Estado proletario tiene en sus manos no sólo la tierra, sino también las ramas más importantes de la industria. Ante todo, hemos entregado en arriendo sólo cierta parte de la industria pequeña y media; todo lo demás queda en nuestras manos. Por lo que se refiere al comercio, quiero destacar aún que tratamos de crear, y estamos creando ya, sociedades mixtas, es decir, sociedades en las que una parte del capital pertenece a capitalistas privados -por cierto, extranjeros la otra parte nos pertenece a nosotros. Primero, de esa manera aprendemos a comerciar, cosa que necesitamos, y, segundo, tenemos siempre la posibilidad de cerrar esas sociedades, si así lo creemos necesario. De modo que, por decirlo así, no arriesgamos nada. En cambio, aprendemos del capitalista privado y observamos cómo podemos elevarnos y qué errores cometemos. Me parece que puedo limitarme a cuanto queda dicho.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

Quisiera referirme todavía a algunos puntos de poca monta. Es indudable que hemos hecho y haremos aún muchísimas tonterías. Nadie puede juzgarlas mejor ni verlas más claro que yo. (Risas.) ¿Por qué hacemos tonterías? La razón es sencilla: primero, porque somos un país atrasado; segundo, porque la instrucción en nuestro país es mínima; tercero, porque no recibimos ninguna ayuda de fuera. Ni uno solo de los países civilizados nos ayuda. Por el contrario, todos obran en contra nuestra. Y cuarto, por culpa de nuestra administración pública. Hemos heredado la vieja administración pública, y ésta ha sido nuestra desgracia. Es muy frecuente que esta administración trabaje contra nosotros.

Ocurrió que en 1917, después de que tomamos el poder, los funcionarios públicos comenzaron a sabotearnos. Entonces nos asustamos mucho y les rogamos: “Por favor, vuelvan a sus puestos”. Todos volvieron, y ésta ha sido nuestra desgracia. Hoy poseemos una inmensidad de funcionarios, pero no disponemos de elementos con suficiente instrucción para poder dirigirlos de verdad. En la práctica sucede con harta frecuencia que aquí, arriba, donde tenemos concentrado el poder estatal, la administración funciona más o menos; pero en los puestos inferiores disponen ellos como quieren, de manera que muy a menudo contrarrestan nuestras medidas.

Hombres adictos, en las altas esferas, tenemos no sé exactamente cuántos, pero creo que, en todo caso, sólo varios miles, a lo sumo unas decenas de miles. Pero en los puestos inferiores se cuentan por centenares de miles los antiguos funcionarios que hemos heredado del régimen zarista y de la sociedad burguesa y que trabajan contra nosotros, unas veces de manera consciente, y otras inconsciente. Es indudable que, en este terreno, no se conseguirá nada a corto plazo. Tendremos que trabajar muchos años para perfeccionar la administración, renovarla y atraer nuevas fuerzas. Lo estamos haciendo a ritmo bastante rápido, quizá demasiado rápido. Hemos fundado escuelas soviéticas y facultades obreras; estudian varios centenares de miles de jóvenes; acaso estudien demasiado de prisa; pero, de todas maneras, la labor en este terreno ha comenzado y creo que nos dará sus frutos. Si no nos precipitamos demasiado en esta labor, dentro de algunos años tendremos una masa de jóvenes capaces de cambiar radicalmente nuestra administración.

He dicho que hemos hecho innumerables tonterías, pero debo decir también algo en este aspecto de nuestros adversarios. Si éstos nos reprochan y dicen que el propio Lenin reconoce que los bolcheviques han hecho muchísimas tonterías, yo quiero responder: es cierto, pero, a pesar de todo, nuestras tonterías son de un género completamente distinto que el de las vuestras. Nosotros no hacemos más que empezar a estudiar, pero estudiamos con tanta regularidad que estamos seguros de obtener buenos resultados. Pero si nuestros enemigos, es decir, los capitalistas y los héroes de la II Internacional, recalcan las tonterías que hemos hecho, me permitiré citar aquí, a título comparativo, las palabras de un famoso escritor ruso, que, modificándolas un poco, resultarían así: cuando los bolcheviques hacen tonterías, dicen: “Dos por dos, cinco”; pero cuando las hacen sus adversarios, es decir, los capitalistas y los héroes de la II Internacional, el resultado es: “Dos por dos, una vela de estearina”.

Esto no es difícil demostrarlo. Tomad, por ejemplo, el pacto con Kolchak que concertaron Norteamérica, Inglaterra, Francia y el Japón. Yo os pregunto: ¿existen en el mundo potencias más cultas y fuertes? ¿Y qué resultó? Se comprometieron a ayudar a Kolchak sin calcular, sin reflexionar, sin observar. Ha sido un fracaso incluso difícil de comprender, a juicio mío, desde el punto de vista de la razón humana.

Otro ejemplo más reciente y de mayor importancia: la paz de Versalles. Yo os pregunto: ¿qué han hecho, en este caso, las “grandes” potencias “cubiertas de gloria”? ¿Cómo podrán encontrar ahora la salida de este caos y de este absurdo? Creo que no exageraré si repito que nuestras tonterías no son nada en compa-ración con las que hacen juntos los Estados capitalistas, el mundo capitalista y la II Internacional. Por eso supongo que las perspectivas de la revolución mundial -tema que habré de tratar brevemente- son favorables. Y pienso que, si se da determinada condición, se harán más favorables todavía. Desearía decir algunas palabras sobre estas condiciones.

En 1921 aprobamos en el III Congreso una resolución sobre la estructura orgánica de los partidos comunistas y los métodos y el contenido de su labor5. La resolución es magnífica, pero es rusa casi hasta la médula; es decir, se basa en las condiciones rusas. Este es su aspecto bueno, pero también su punto flaco. Flaco porque estoy convencido de que casi ningún extranjero podrá leerla; yo la he releído antes de hacer esta afirmación. Primero, es demasiado larga, consta de cincuenta o más puntos. Por regla general, los extranjeros no pueden leer cosas así. Segundo, incluso si la leen, no la comprenderán precisamente porque es demasiado rusa. No porque esté escrita en ruso (ha sido magníficamente traducida a todos los idiomas), sino porque está sobresaturada de espíritu ruso. Y tercero, si, en caso excepcional, algún extranjero la llega a entender, no la podrá cumplir. Este es su tercer defecto.

Balance de Lenin sobre la revolución rusa

He conversado con algunos delegados extranjeros y confío en que podré conversar detenidamente con gran número de delegados de distintos países en el curso del congreso, aunque no participe personalmente en él, ya que, por desgracia, no me es posible. Tengo la impresión de que hemos cometido un gran error con esta resolución, es decir, que nosotros mismos hemos levantado una barrera en el camino de nuestro éxito futuro. Como ya he dicho, la resolución está excelentemente redactada, y yo suscribo todos sus cincuenta o más puntos. Pero no hemos comprendido cómo se debe llevar nuestra experiencia rusa a los extranjeros. Cuanto expone la resolución, ha quedado en letra muerta. Y si no comprendemos esto, no podremos seguir nuestro avance.

Considero que lo más importante para todos nosotros, tanto para los rusos como para los camaradas extranjeros, es que, después de cinco años de revolución rusa, debemos estudiar. Sólo ahora hemos obtenido la posibilidad de estudiar. Ignoro cuánto durará esta posibilidad. No sé durante cuánto tiempo nos concederán las potencias capitalistas la posibilidad de estudiar tranquilamente. Pero debemos aprovechar cada minuto libre de las ocupaciones militares, de la guerra, para estudiar, comenzando, además, por el principio.

El partido en su totalidad y todos los sectores de la población de Rusia lo demuestran con su afán de saber. Esta afición al estudio prueba que nuestra tarea más importante ahora es estudiar y estudiar. Pero también los camaradas extranjeros deben estudiar, no en el mismo sentido en que lo hacemos nosotros: leer, escribir y comprender lo leído, que es lo que todavía precisamos. Se discute si esto corresponde a la cultura proletaria o a la cultura burguesa. Dejo pendiente la cuestión. Pero de lo que no cabe ninguna duda es de que nosotros necesitamos, ante todo, aprender a leer, a escribir y a comprender lo que leemos. Los extranjeros no lo necesitan. Les hace falta ya algo más elevado: esto implica, primero, que comprendan también lo que hemos escrito acerca de la estructura orgánica de los partidos comunistas y que los camaradas extranjeros firmaron sin leerlo y sin comprenderlo. Esta debe ser su primera tarea. Es preciso llevar a la práctica esta resolución. Pero no puede hacerse de la noche a la mañana, eso sería completamente imposible.

La resolución es demasiado rusa: refleja la experiencia rusa. Por eso, los extranjeros no la comprenden en absoluto y no pueden conformarse con colocarla en un rincón como un icono y rezar ante ella. Así no se conseguirá nada. Lo que necesitan es asimilar parte de la experiencia rusa. No sé cómo lo harán. Puede que los fascistas de Italia, por ejemplo, nos presten un buen servicio, explicando a los italianos que no son todavía bastante cultos y que su país no está garantizado aún contra las centurias negras. Quizá esto sea muy útil. Nosotros, los rusos, debemos buscar también la forma de explicar a los extranjeros las bases de esta resolución, pues, de otro modo, se verán imposibilitados por completo para cumplirla. Estoy convencido de que, en este sentido, debemos decir no sólo a los camaradas rusos, sino también a los extranjeros, que lo más importante del período en que estamos entrando es estudiar. Nosotros estudiamos en sentido general. En cambio, los estudios de ellos deben tener un carácter especial para que lleguen a comprender realmente la organización, la estructura, el método y el contenido de la labor revolucionaria. Si se logra esto, las perspectivas de la revolución mundial, estoy convencido de ello, serán no solamente buenas, sino incluso magníficas.

Fuente: V.I. Lenin. Obras Completas, texto digitalizado por Marxists.org 

Stalinismo y burocratización, la enfermedad de la Revolución de Octubre

por Francisco Louça //

 

En sus Notas de Prisión, Rosa Luxemburgo, que acompañaba en la distancia, pero con fervor, la revolución en Petrogrado y Moscú, consciente de los riesgos y de los peligros – tal vez con más clarividencia que cualquier dirigente revolucionario de esa segunda generación del marxismo-, apeló a la solidaridad sin abdicar de su espíritu crítico. Escribió que “Concretamente, lo que nos puede traer luz a los tesoros de la experiencia y las enseñanzas no es una apología ciega, sino una crítica penetrante y reflexiva. Porque una revolución proletaria modelo en un país aislado, agotado por la guerra mundial, estrangulado por el imperialismo, traicionado por el proletariado internacional, sería un milagro. Lo que importa es distinguir, en la política bolchevique, lo esencial de lo accesorio, lo sustancial de lo fortuito.”

Si distinguir lo esencial de lo accesorio y de lo fortuito es siempre difícil, lo es más cuando existe una distancia histórica que difumina las dificultades de las decisiones inmediatas y oculta las contradicciones y los dramas de una revolución en curso, rechazar la “apología ciega” y mantener una “crítica penetrante y reflexiva” es por lo menos indispensable.

En los siete puntos siguientes, sitúo y discuto brevemente algunos de los impactos y consecuencias de la revolución de Octubre de 1917, refiriéndome al recorrido de algunos de sus protagonistas, con la misma preocupación por evitar la apología y repensar críticamente, como se merece, el gran acontecimiento que alteró el curso del siglo XX.

Tariq Ali, en el New York Times de 3 de abril de 2017, escribió la cita de Winston Churchill sobre Lenin: “Su mente era un instrumento notable”, escribió el estadista británico, poco dado a alabanzas de los enemigos. Churchill agregó, en un tono aún más grandilocuente: “Cuando brillaba, su luz iluminaba el mundo entero, su historia, sus dificultades, sus farsas y, sobre todo, sus injusticias.”

¿Sería eso? ¿Una “luz que iluminaba las injusticias” del mundo? Lo era sin duda para Churchill, que por aquel entonces ya era un político con carrera en el Reino Unido (fue ministro de Marina durante la Guerra Mundial), uno de los líderes conservadores que después de la revolución se convertiría en el principal promotor de la invasión de Rusia por las tropas de su país. Sin embargo, lo que revela la frase es el impacto simbólico, político y social de la revolución rusa, así como la figura de Lenin.

Esa revolución fue consecuencia de la Primera Guerra Mundial, pero también por las circunstancias del imperio zarista, que desencadenó un movimiento de pánico entre las clases dominantes (que respondieron con grandes concesiones desde inicios de los años 20, pero también con la movilización de las primeras milicias fascistas). La revolución sorprendió y asustó, pues en Europa solo había pasado algo similar en las décadas anteriores y, en menor escala, con la Comuna de París.

Sin embargo, la revolución estaba anunciada. En 1905 se fundaron los soviets en las principales ciudades rusas, en 1910 comenzaba la revolución mexicana y, al año siguiente, la china. Durante los años de represión, y después durante la matanza que fue la Gran Guerra, el debate político y la recomposición del movimiento que entonces se llamaba socialdemocracia (y que hasta 1914 incluía todas las principales corrientes socialistas y revolucionarias) fue creciendo, demostrando que los pilares del viejo mundo se estaban destruyendo. De hecho, al contrario de los grandes procesos revolucionarios del pasado (Inglaterra en 1648, Estados Unidos en 1776 y después, Francia en 1789, incluso en el caso de la Comuna en 1871), la revolución rusa fue concebida estratégicamente, fue discutida y planeada, en el contexto de precipitación provocado por la caída del Zar y por los meses de transición desde la revolución de febrero de 1917. Fue la primera revolución subjetivamente preparada en la historia de la humanidad.

Cambiando los ejes de la política europea y mundial, la revolución de Octubre desencadenó o acentuó otras alteraciones sísmicas en los años 20 (Alemania, Hungría, Bulgaria, Italia) influyó después en la victoria electoral de la izquierda francesa y la revolución republicana en España, así como la transformación del mapa político de izquierdas en todo el mundo. La respuesta de las clases dominantes fue el fascismo y el nazismo, y, por tanto, la Segunda Guerra Mundial.

¿Es posible una revolución socialista en un país atrasado?

Una de las grandes discusiones entre la izquierda rusa era nada menos que la posibilidad de una revolución socialista en el país – y la mayoría de las opiniones favorecían una visión escéptica.

Los teóricos del populismo ruso (Danielson, Vorontsoy) adoptaban la postura aparentemente más a la izquierda: considerando los límites de la industria rusa y de su mercado interno, así como la debilidad de la burguesía moderna en el Estado zarista, los populistas defendían la posibilidad de una revolución que instaurase el socialismo, pero se referían a un socialismo basado en comunidades agrarias , asociaciones campesinas y pequeños propietarios, de ahí también su insistencia en las reivindicaciones de redistribución de la tierra

Los llamados “marxistas legales” (Tugan, Bulgakov) esperaban que las promesas de las reformas liberales de la monarquía hiciesen posible un crecimiento de la industria moderna y de la clase obrera, y que la lucha sindical y electoral consiguiese un nuevo espacio en el imperio zarista.

Las dos alas de la socialdemocracia rusa, tanto los mencheviques(Plekanov) como los bolcheviques (Lenin, Bukarin, Zinoviev) consideraban que habría necesariamente una fase de desarrollo capitalista después de la caída del Zar, y que la democratización permitiría una alianza con sectores de la burguesía para alcanzar una etapa de crecimiento de las fuerzas productivas. Sin embargo, Lenin concebía ese proceso como un movimiento de conflicto y de revolución agraria, con una expropiación de la aristocracia latifundista, y, por tanto, con la nacionalización de la tierra, abandonando después esta última idea, a consecuencia de su cambio de postura y de las exigencias tácticas de la revolución de 1917 y de las alianzas inmediatamente posteriores, cuando pasó a defender la redistribución de la tierra (“la tierra para quien la trabaja”).

Trotsky fue el único dirigente revolucionario que, quedándose aislado después de varias rupturas entre mencheviques y bolcheviques a lo largo de los años siguientes a la revolución de 1905, defendió el carácter socialista de la revolución que conduciría a la caída del Zar. Los acontecimientos de 1917 acabaron por dejar solo a Lenin con su punto de vista.

La Comuna como modelo de nuevo Estado

A lo largo de 1917, los revolucionarios rusos se enfrentaron a un contexto para el que estaban mal preparados desde un punto de vista técnico e incluso conceptual: la toma del poder del Estado por los soviets, contra un gobierno provisional que incluía a los partidos de la derecha, populistas y mencheviques. Entre otros aspectos, en los que no voy a entrar en estas breves notas, estaban mal preparados porque no tenían ni la experiencia, ni siquiera una idea de cómo debería ser el funcionamiento del Estado después de llegar al poder.

Lenin había dedicado su “Estado y Revolución” a criticar a Kautsky, el filósofo marxista más destacado tras la muerte de Engels, pero que había entrado en guerra, desde 1914, con los dirigentes bolcheviques (en 1917, Kautsky había roto con el partido social demócrata alemán y se había adherido al partido socialdemócrata independiente, que se oponía a la guerra). Kautsky difería de Lenin sobre el carácter de la revolución rusa y su programa, y en 1917 esta diferencia ya era muy acusada. La obra, sin embargo, al presentar la alternativa de Lenin, se limita a esbozar lo que sería un nuevo aparato de Estado y el funcionamiento político del nuevo poder, mostrando alguna simplificación sobre lo que serían las dificultades concretas de dirigir la máquina del Estado. Los bolcheviques, simplemente, nunca se plantearon cómo gestionar, transformar, adaptar y modernizar las funciones del Estado.

El punto de partida de Lenin, como repite en el libro, y después en varios artículos y más claramente en uno de sus últimos escritos: “Marzo de 1923” en el Pravda, era la referencia de la Comuna de París. La Comuna es “la forma política por fin encontrada, por la revolución proletaria, mediante la cual se puede conseguir la emancipación económica del trabajo”, y sería un modelo para la nueva administración, para la destrucción de la máquina burocrática tradicional y para construir las nuevas fuerzas militares a través de la movilización miliciana. Igualdad de salarios, revocabilidad de cargos electos, carácter democrático y asambleario de los procesos deliberativos, esa sería la “forma política al fin encontrada”.

Era mucho, pues se trataba de la evocación de una experiencia social de movilización heroica del pueblo de París contra los ejércitos francés y alemán, pero también era muy poco, porque se trataba de una derrota y no de una victoria, de una ciudad y no un país, de clases populares muy movilizadas y no de la diversidad social como la que definía a Rusia, del corto plazo y no del largo. A pesar de eso, Lenin no podía comparar la revolución rusa con el marco político de la Comuna. Por eso, la Comuna podría ser una inspiración, pero nunca un modelo.

En ese mismo artículo de 1923, Lenin entendía como normal la superposición entre la institución soviética y el partido bolchevique, aunque en eso no pudiese aludir al ejemplo de la Comuna. Esa confusión entre la soberanía popular y la institución partidaria era el anuncio de muchas de las dificultades posteriores y la demostración de que no había un concepto de Estado y de soberanía popular que definiese claramente la estrategia de los bolcheviques.

Incluso en la preparación de la revolución de octubre, al mismo tiempo que Trotsky insistía en la necesidad de respetar la legalidad soviética – era el presidente del Soviet de Petrogrado, en el que había sido creado un Comité Militar Revolucionario, al que obedecían los soviets de soldados- Lenin prefería una simple decisión partidaria. Acabo perdiendo en este tema, siendo el Comité Militar Revolucionario, y no el partido directamente, el encargado de organizar la insurrección en la noche del 25 al 26 de octubre (o del 6 al 7 de noviembre en el calendario occidental).

Poder soviético y voto universal

A pocas semanas de la victoria de la revolución y de la caída de Kerensky, el nuevo gobierno realizó elecciones para una Asamblea Constituyente, cumpliendo su promesa.

La composición de la Asamblea Constituyente revela la dislocación de la relación de fuerzas en comparación con las elecciones del mismo año, pero también el hecho de que los bolcheviques sean minoritarios en el conjunto de Rusia: los partidarios de Lenin obtuvieron cerca de un cuarto de los votos, una notable subida, los mencheviques cayeron al 3%, los cadetes (el principal partido de la derecha) solo el 10%, los diversos partidos nacionalistas y musulmanes sumarían el 22% de los votos y el partido populista, o socialista revolucionario, alcanzó el 41% y representaba a la mayoría de las masas campesinas. La Asamblea se reunió durante dos días, en enero de 1918, y fue disuelta por el congreso de los soviets, que reclamó la única soberanía nacional.

Rosa Luxemburgo, en sus “Notas sobre la Revolución Rusa” criticó esta decisión (ella fue asesinada en enero de 1919 por lo que no vivió la evolución posterior): “Si la Asamblea ya hubiese estado elegida antes de la revolución de Octubre, y en su composición reflejase la imagen de un pasado superado y no la de una nueva situación, la conclusión evidente sería eliminar esa Asamblea caduca y convocar sin demora nuevas elecciones para una Constituyente. Los bolcheviques no querían y no debían condicionar el futuro de la revolución en una Asamblea que reflejase la Rusia de ayer, el período de las debilidades y de la alianza con la burguesía; lo único que podrían entonces hacer era convocar otra Asamblea que representase a la Rusia más avanzada y renovada”.

Y continuaba: “En vez de llegar a esta conclusión, Trotsky se centra en las deficiencias específicas de la Asamblea Constituyente reunida en noviembre y llega a generalizar sobre la inutilidad de cualquier representación popular nacida del sufragio universal durante el período de la revolución. Pero ¿qué sobraría en realidad si todo esto desapareciese? Lenin y Trotsky sustituirían las instituciones representativas, surgidas del sufragio popular universal, por los soviets, como única representación auténtica de las masas trabajadoras. Pero, al impedir la vida política en todo el país, también la vida en los soviets quedará paralizada.”

Concluía; “Sin sufragio universal, libertad ilimitada de prensa y de reunión, y sin confrontación libre de opiniones, se extingue la vida en todas las instituciones públicas, se convierte en una vida aparente, en la que la burocracia pasa a ser el único elemento activo. Esta es una ley suprema y objetiva, que no puede hurtar ningún partido. La vida pública se apaga poco a poco. Un error básico de la teoría de Lenin y la de Trotsky es que, exactamente, como Kautsky, contraponen dictadura a la democracia. ’Dictadura o democracia’ es como colocan la cuestión tanto los bolcheviques como Kautsky; el último defiende lógicamente a la democracia, y concretamente a la democracia burguesa, que considera como una opción frente a la revolución socialista; Lenin y Trotsky, se pronuncian, en contraposición, por la dictadura en oposición a la democracia, es decir, por una dictadura de un puñado de personas, por la dictadura según un modelo burgués. Son dos polos opuestos, equidistantes de la verdadera política socialista.”

El tema de la soberanía y del voto popular y de la articulación entre diversas formas de democracia, de la “verdadera política socialista”, en términos de Rosa, sólo sería discutido en Rusia, a partir de finales de los años 20, y sobre todo en la década siguiente. El primer texto que trata profundamente el peligro de la burocratización solo aparece en 1928, cuando Rakovsky, que había dirigido un gobierno soviético en Ucrania, publica “Los peligros Profesionales del Poder”- ya era demasiado tarde.

El desastre de 1918

Los resultados de las elecciones para la Asamblea Constituyente prueban, entre otras cosas, que la decisión de constituir una coalición entre los bolcheviques y fracciones de los partidos mencheviques (los mencheviques internacionalistas) y socialistas- revolucionarios (los socialistas revolucionarios de izquierdas) era necesaria y adecuada. Así, ese gobierno representaba a la mayoría popular.

Los y las lectoras de “Diez días que sacudieron al Mundo”, el extraordinario reportaje de John Reed acerca de la revolución en Petrogrado, habrá notado que el libro no termina con la toma del Palacio de Invierno, por otra parte, un acontecimiento relativamente menor en el desarrollo de los acontecimientos, pero que concluye con la votación del congreso de los soviets campesinos, que aprueban la constitución del nuevo gobierno soviético. Reed nos explica cómo, después de que los dirigentes bolcheviques intentaron hacerse oír, inútilmente, por el congreso, María Spiridonova, la principal dirigente de los socialistas revolucionarios de izquierdas, sube a la tribuna para explicar la alianza que había establecido Lenin. La mayoría del congreso se reconoce en ella y apoya su decisión. La revolución había triunfado.

Esta coalición, después de formalizarse, fue aprobada por una mayoría en el Comité Central bolchevique, contra la voluntad de Lenin. Los comisarios del pueblo de los otros partidos dispusieron de margen de decisión (es famoso como Isaac Steinberg, un Comisario del Pueblo para la Justicia, socialista revolucionario, se opuso frontalmente al desahogo de Lenin cuando los bienes esenciales escaseaban en las ciudades: “Como no usemos el terror contra los especuladores, fusilándolos de inmediato, nada cambiará”. A lo que el comisario respondió que, si así fuese, su lugar no tendría sentido). Pero el acuerdo de coalición solo duró hasta Marzo de 1918.

En Marzo, el gobierno se vio obligado, a pesar de las grandes diferencias sobre ese escollo, a aceptar un acuerdo de paz con Alemania, cuyas tropas tenían invadida a Rusia y sin encontrar resistencia, dado que el ejército ruso estaba descompuesto y los soldados no querían más combates. Este acuerdo, firmado en Brest Litovsk, implicó la pérdida de un cuarto del territorio de Rusia, un tercio de la población, el 90% de las minas de carbón, la mitad de la industria, incluyendo a Ucrania que representaba el 90% de los cereales exportables y tres cuartas partes de la producción del carbón.

Esa concesión forzosa hizo reaparecer las diferencias dentro de la coalición de gobierno y provocó la salida de los mencheviques internacionalistas y socialistas revolucionarios de izquierdas ( y algunos de estos escogieron entonces volver a practicar actos terroristas como los que habían organizado contra el zarismo, pero esta vez contra los bolcheviques, como el asesinato de Volodarski, un dirigente bolchevique que también se había opuesto al tratado de Brest Litovsk, en junio de ese año en Petrogrado). Sedes abiertas y diferentes publicaciones mantuvieron la actividad de los partidos que se habían opuesto al campo de los blancos en la guerra civil, pero a partir del inicio de los años 20 esa vida pública democrática desapareció.

La guerra civil e la invasión franco-británica

En julio de 1918, el gobierno procede a la nacionalización de las industrias. Ya habían deliberado sobre el monopolio público del comercio exterior (para controlar las divisas) y el rechazo de la deuda externa contraída por los zares, pero ante la desorganización de la producción se decidió tomar el control de las fábricas.

La invasión franco-británica, a partir del otoño de 1918, alteró profundamente el marco de la guerra civil, que provocaría más muertes que la participación de Rusia en la Gran Guerra. Dos de las mayores potencias militares europeas juntaron sus ejércitos a los de las fuerzas zaristas y, como respuesta, el gobierno tomó medidas de excepción, incluyendo lo que se llamaría posteriormente “comunismo de guerra”, la movilización de todos los escasos recursos que fueran necesarios para ganar la guerra -en 1920 el ejército absorbía la mitad de la producción industrial, gran parte de los alimentos, todo el tabaco y el 60% del azúcar (y los efectos destructivos de la guerra fueron violentos: en 1920 la producción industrial era el 18% de la de 1913).

La guerra transformó igualmente la organización social. Si el proletariado industrial era de cerca de tres millones de personas en 1917 (para 25 millones de campesinos), en 1921-1922 se había reducido a la mitad, mientras el ejército movilizaba 5,5 millones de soldados. Al mismo tiempo, el aparato del Estado crecía exponencialmente: en 1920 los funcionarios públicos era casi 6 millones, cuatro veces el número de obreros.

Fue en este contexto en el que se desarrolló un intenso debate sobre el movimiento sindical en el 9º congreso del partido bolchevique (marzo-abril de 1920). Trotsky, entonces en una posición de poder, fue elegido, a propuesta de Lenin, para acumular la función del Comisario de Guerra junto con la de Comisario de los Transportes. Pero fue derrotado en su propuesta de militarización de los sindicatos de producción, que incluía la sustitución de las direcciones a favor de la sumisión de la estructura sindical al esfuerzo de guerra. Lenin criticó esta propuesta a partir de diciembre de 1920 y fue derrotada en el congreso, a pesar de ser apoyada por Bukarine, Preobajensky, Smirnov y Rakovsky. La propuesta derrotada, que representaba una solución represiva, demostraba una vez más la incomprensión de algunos dirigentes bolcheviques sobre la necesidad de un movimiento social autónomo y expresivo y también su desesperación.

A partir de 1921, llegando la guerra civil a su fin con la victoria de las fuerzas soviéticas, se decidió una nueva estrategia, la Nueva Política Económica, que procuraba crear una forma de “capitalismo de Estado” (fue el término ambiguo utilizado entonces) con apertura al mercado y a inversiones del capital, pero con control público, para reanimar la economía. La NEP fue formalmente abolida en 1928.

Democracia en el partido y en la sociedad

El debate sobre la militarización de los sindicatos no fue el primer momento de reflexión sobre la democracia social pues, como subrayé antes, no existía entonces, entre los gobernantes y dirigentes soviéticos, ni una teoría, ni una experiencia, ni una conciencia de la importancia de la autonomía de las organizaciones sociales en relación al partido y al gobierno.

Después de ser derrotada la propuesta sobre los sindicatos, las dificultades impuestas por la guerra civil serían el pretexto para otras decisiones que se demostrarían desastrosas a corto plazo. En el 10º congreso del partido bolchevique, en Marzo de 1921, fue aprobada, por iniciativa de Lenin y con el acuerdo del resto de miembros de la dirección del partido, la prohibición de tendencias y fracciones dentro del partido.

En ese congreso se expresaban dos tendencias minoritarias, la Oposición Obrera (de Kollontai, con 60 delegados de 690), y la Tendencia del Centralismo Democrático, menos representativa. La moción de Lenin prohibiendo las tendencias solo tuvo una oposición de 30 votos, a pesar de cerrar el terreno del debate interno, determinaba que los dirigentes de estas tendencias podían ser elegidos para el Comité Central (Kollontai continuaría teniendo un papel importante en el Estado Soviético, siendo después embajadora en México y Noruega). Un congreso que apoyó también la trágica represión de la revuelta de los marineros de Kronstadt.

Muchos años después, Trotsky cambió de postura y vio como estos momentos fueron giros peligrosos en la vida soviética. En su “Revolución Traicionada” de 1936, criticó las decisiones del congreso de 1921: “La prohibición de los partidos de oposición produjo la de las facciones; la prohibición de las facciones llevó a prohibir otra forma de pensar que no fuese la del jefe infalible. El monolitismo policial del partido tuvo por consecuencia la impunidad burocrática que a su vez se transformó en causa de todas las variantes de desmoralización y de corrupción”. En 1938, en su texto programático esencial al final de su vida, “Programa de Transición”, Trotsky concluía que era esencial el establecimiento de una soberanía popular y una democracia electoral que definiese el lugar de los partidos en los soviets: “Es imposible una democracia de los soviets sin la legalización de los partidos soviéticos. Los obreros y campesinos deben elegir con su voto que partidos reconocen como soviéticos”.

Pero, en los años 20, la guerra, la miseria, la represión, la burocratización, la omnipotencia del partido, el control de Stalin sobre el aparato y otros factores acabarán con las últimas y tardías tentativas de democratización. Al darse cuenta, en los últimos días de 1922 y los primeros de 1923, Lenin, ya encamado, dictó a sus secretarias lo que vino a ser conocido como su “Testamento”, recomendando alejar a Stalin de todo poder partidario y elogiando a Trotsky “el hombre más capaz del Comité Central” aunque tendría una inclinación hacia procedimientos “demasiado administrativos”. En Marzo de 1923, en su artículo en el Pravda, “Antes menos, pero mejor”, ya al borde la muerte, Lenin escribía angustiado: “Nuestro aparato del Estado es tan deplorable que lo más perjudicial será creer que sabemos algo (…) No, somos ridículamente deficientes”. El problema estaba, por lo tanto, en la cabeza del partido, pero también en la organización del poder del Estado, “ridículamente deficiente”.

Ese mismo año tuvo lugar un último debate que fue publicado en la prensa del partido. Un grupo de 46 dirigentes históricos del partido bolchevique publicó en el Pravda una carta con propuestas para la reforma del partido y del poder soviético. Pelearon por sus propuestas y formaron una oposición interna, que consiguió el apoyo de dos tercios de las células del ejército y, en Moscú, 67 de las 346 células, o del 36% de los votos, siendo representativa, de apoyos importantes en otras organizaciones del partido. Pero se quedó en minoría y fueron derrotados por la troika constituida por Stalin, Bukarin y Zinoviev. Stalin llegaría después para mandar asesinar a sus dos aliados en los procesos de Moscú, a partir de 1936, y cientos de miles de comunistas y de opositores fueron encarcelados en el Gulag. La revolución había sido traicionada.

(Imagen: Bolchevique, de Borís Kustódiev, ícoon del realismo socialista)

El marxismo y la cuestión nacional española

por Santtiago Armesilla//

Introducción

España = Franco

El leit motiv de buena parte de la “izquierda” en España desde mediados del siglo XX hasta nuestros días podría resumirse en la siguiente ecualización: España = Franco. Las causas que explican esta asociación, de una simpleza descomunal, son múltiples. Y todas confluyen a la hora de explicar no solo el posicionamiento de esa denominada “izquierda” respecto a la cuestión nacional española, o lo que es lo mismo, la posición política respecto a la idea misma de España. También lo hacen para explicar la evolución y situación histórica del marxismo en España. Y, en buena medida, podemos adelantar como hipótesis a probar en este libro que la indefinición, o la definición negativa respecto a la idea de España por parte del marxismo aquí evidencia la carencia absoluta de proyecto marxista para España. O lo que es lo mismo, y en resumen: la ausencia histórica de un posicionamiento fuerte respecto de la idea de España por parte de los marxistas españoles, y con posicionamiento fuerte queremos decir absorción y defensa de la idea de España en un sentido proletario, es lo mismo que afirmar que no existe, propiamente hablando, un marxismo genuinamente español.

Este libro pretende, además de tratar la cuestión nacional española desde un análisis netamente marxista-leninista, materialista político, ayudar desde la parte que le pueda tocar a conformar ese marxismo genuinamente español que, a nuestro juicio, nunca ha existido. Han existido, y existen, marxistas españoles. Muchos de ellos magníficos, tanto en el campo del activismo político, sindical o social, como en campos donde el marxismo, a escala internacional, ha mostrado su potencial, como la filosofía, la sociología, la historiografía, la economía, etc. Ahora bien, la ausencia de un marxismo genuinamente español, y por extensión de un marxismo en español, explicaría la extendida (aunque, por fortuna, no generalizada) hispanofobia de muchos autodenominados “marxistas” patrios. ¿Qué es la hispanofobia? Es el miedo, odio o aversión a España y a lo hispano por extensión, lo derivado de España, debido a que se asocia a España y lo hispano con lo malo, lo perverso y oscuro. La hispanofobia, derivada de la asunción generalizada en buena parte de la “izquierda” española e iberoamericana de la Leyenda Negra, es la primera causa que explica la ecualización España = Franco.

a) La Leyenda Negra y la hispanofobia.

Se trata de una causa muy anterior a la construcción nacional histórica de España. Ya nacida en los Estados medievales que ocuparon la actual Italia, la asociación de España (la Corona de Aragón entonces, un Imperio marítimo mediterráneo en auge) con lo perverso se debió, precisamente, a que la conquista sobre aquellos territorios la realizaban personas de una región que se había mezclado con semitas, árabes y judíos. Aunque posteriormente España expulsó a muchos moriscos y a los judíos de su tierra, la mezcla con sangre judía, a juicio de los europeos medievales, hizo ver a aragoneses y castellanos como impuros, como cristianos marranos. Que un pueblo impuro conquistase a pueblos puros, sin mezcla de razas, empezó a ser visto como algo negativo para estos pueblos. Con la Reforma Protestante, en pleno siglo XVI, esa acusación de marranismo y mezcla con semitas acabó siendo asociada, además, con la defensa del catolicismo, en tanto que Iglesia por encima de los monarcas y de los Estados opuesta a las Iglesias estatales luteranas, calvinistas y anglicanas. El Descubrimiento de América y la conquista de buena parte de su territorio por los españoles, fue aprovechado por los Estados protestantes, propietarios casi absolutos de las primeras imprentas, para conformar la primera acción propagandística moderna exitosa: la de acusar a España de los más abominables crímenes sobre la población nativa americana. Al tiempo que se aprovechaban las disputas históricas entre Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas para, apostando por los argumentos del último, afianzar esa Leyenda Negra contra España, las matanzas, persecuciones políticas y genocidios de los Estados protestantes contra su población católica o contra población cristiana de corrientes más minoritarias se tapaban, se silenciaban. También se silenciaban, y se silenciaron tiempo después, las políticas coloniales británicas, holandesas o alemanas en Asia, América y África. Así pues, la base histórica de la hispanofobia, la Leyenda Negra, es primero la propaganda de la nobleza de los Estados italianos conquistados por Aragón, y después, la propaganda protestante contra la España católica imperial en tanto que pueblo bárbaro y asesino mezclado con judíos y árabes. Hay que decir que a esta imagen contribuyó la historia de la saga de los Borgia (italianización del apellido Borja, de origen aragonés), entre cuyos miembros se cuentan Papas, Cardenales, Príncipes, Duques, Marqueses y Condes.

Esta Leyenda Negra ha continuado hasta hoy a través de varios caminos históricos. Señalemos aquí los tres principales, interconectados entre sí:

1) La pérdida de los territorios españoles en América en el siglo XIX permitió a las burguesías criollas victoriosas afianzar y construir historias nacionales basadas, en parte, en esa Leyenda Negra que permitía, además, conformar poblaciones enteras proclives a tener buenas relaciones con el Imperio Británico victoriano, que mantuvo a las naciones iberoamericanas como neoprotectorados con base en el extractivismo de monocultivos de materias primas como garantía de su supremacía política sobre ellos. Ésta política impulsada por las débiles burguesías criollas de los nuevos Estados independizados de España en América fue una política continuada ya en el siglo XX por los Estados Unidos de (Norte)América, a través de la Doctrina Monroe (América para los americanos), debido a su necesidad de tener gobiernos de clase burguesa proclives a sus intereses imperialistas. De ahí que la Leyenda Negra hispanófoba fuera, en buena medida, y de manera acusada tras el hundimiento del acorazado USS-Maine en Cuba comenzando así la Guerra Hispano-Estadounidense en 1898, pivotada por Estados Unidos desde entonces.

2) Dicha pérdida territorial hizo virar a las élites económicas, políticas y culturales españolas hacia Europa, no ya solo como terreno de acción política y diplomática principal, sino también como territorio de influencia para nuestros quehaceres políticos, siendo el axioma de esa deriva la frase de Ortega y Gasset “España es el problema, Europa la solución”. El camino de la europeización de España nos ha llevado tanto al cambio horario franquista que hizo que la España ibérica y balear adoptase la hora de la Alemania de Hitler hasta hoy, como la instauración a través de medios de comunicación y de la enseñanza en todas sus fases de un acusado europeísmo entre la población todavía hoy no superado. Sin embargo, lo que mucha gente no sabe es que dicho europeísmo tiene su base en la llegada a España de la dinastía Borbón como la heredera de la Corona, una dinastía originaria de Francia y con las ideas de la Leyenda Negra hispanófoba asentadas ya debido a sus contactos en la Corte con los intelectuales humanistas y del despotismo ilustrado del siglo XVIII. Así pues, desde hace al menos tres siglos, las elites españolas (a pesar de los cambios históricos revolucionarios que ha habido en España en los siglos XIX y XX, que detallaremos en el capítulo III) han sido, básicamente, antiespañolas.

3) Finalmente, la Guerra Civil y la posterior dictadura de Franco hacen ver a la figura del dictador como la conclusión lógica de todo lo anterior, conclusión acrecentada después de su muerte en tanto que la Transición, que trajo el régimen monárquico de 1978, es continuadora de dicha conclusión lógica. Esto explica, a ojos de mucha “izquierda”, por qué España = Franco. Porque Franco sería, a su juicio, evidencia de que la Leyenda Negra hispanófoba, se la llame así o no, tiene justificación. Y de ahí el rechazo visceral a la idea de España, o bien para asociarla a una idea de Europa ilustrada y humanista como Ortega y los liberales, o bien para destruirla de cara a liberar a sus “pueblos oprimidos” de un yugo milenario que impide su progreso. De ahí que gente como Gabriel Rufián o Arnaldo Otegui se autodenominen “marxistas”, pues para ellos “marxismo” equivaldrá a ecualizar España con Franco. Como demostraremos en este libro, su autodefinición como tales dista mucho de tener una base sólida real.

La Leyenda Negra, aún derruida a nivel historiográfico, sigue presente en la cultura popular, y ello explicaría el autodesprecio que muchos españoles sienten por su patria. Esta es la primera causa que explica por qué no ha habido un marxismo propiamente español (e hispano) que no haya tratado con rigor la cuestión nacional española: la Leyenda Negra ha sido asimilada por buena parte de la población española e iberoamericana, y por sus marxistas, aún sin entender que dicha Leyenda Negra, dicha Hispanofobia, ha sido promovida desde dentro por nuestras clases dirigentes, y desde fuera, por intereses imperialistas depredadores. Clases dirigentes que, para conservar su poder, han auspiciado disidencias controladas que, en ningún caso, fueron patrióticas en un sentido progresista. Pero aunque es la causa histórica de la que derivan las demás, no es la única.

Primer apartado de la Introducción del libro El marxismo y la cuestión nacional española

La toma del Palacio de Invierno

por Miguel Romero//

Quemaron la carta. La mayoría del Comité Central del Partido Bolchevique tomó la extraordinaria decisión de quemar la carta que Lenin les había enviado desde su refugio, en la obligada clandestinidad que siguió al fracaso de las jornadas de julio. No querían que quedara ni rastro de aquella locura: Lenin les proponía lanzar a todo el partido a la organización de la insurrección, sin esperar siquiera a que una decisión de esa transcendencia fuera adoptada por el Congreso de los Soviets. ¿Era éste el mismo Lenin que les había enseñado a distinguir radicalmente entre una revolución y un complot, entre marxismo y “blanquismo”?

Era el mismo. La idea central de toda su vida era la lucha por el poder. En esa voluntad de hierro estaba la fuerza fundamental del partido que dirigía. Esa era su identidad ante el pueblo. Por eso su influencia había sufrido altibajos dramáticos desde febrero, homogéneos con los ascensos y descensos del movimiento popular revolucionario. Y ese era el fin, el centro de gravedad que había permitido restablecer la unidad en un partido extraordinariamente democrático, atravesado por durísimos debates cada vez que un nuevo giro de la situación le colocaba ante problemas imprevistos que hacían tambalearse las tácticas de la etapa anterior.

La enfermedad

“La revolución es una enfermedad. Tarde o temprano las potencias extranjeras tendrán que intervenir en nuestros asuntos como intervienen los médicos para curar a un niño enfermo y ponerlo en pie”. John Reed, autor de ese formidable reportaje de la revolución que se llama Diez días que estremecieron al mundo, recoge estas palabras del señor Stepan Gueorguievich Lianozov, un gran capitalista y miembro del partido kadete, al que llama el Rockefeller ruso; le podemos considerar un personaje representativo de esa “revolución democrática” que según todos los manuales, incluso algunos manuales marxistas, era la única que tenía sentido, que estaba “madura” en la Rusia de 1917. Lianozov añade: “Por lo que a los bolcheviques se refiere, habrá que deshacerse de ellos por uno de estos dos métodos. El gobierno puede evacuar Petrogrado, declarando entonces el estado de sitio y el comandante de la circunscripción meterá en cintura a estos sectores prescindiendo de formalidades legales… O si por ejemplo, la Asamblea Constituyente manifestase tendencias utópicas, podría ser disuelta por la fuerza de las armas”.

Con esta brutal franqueza, Lianozov expresaba las opiniones dominantes en el gobierno provisional. Quienes habían sido aupados al poder por la Revolución de febrero estaban ahora en posiciones decididamente contrarrevolucionarias, aun al precio de una derrota frente al ejército alemán. Es interesante que pensaran en pagar este precio: demostraba que querían la contrarrevolución, pero que no confiaban en disponer de fuerzas para realizarla.

Y es que la derrota del golpe de Kornilov había cambiado por completo las relaciones de fuerzas en el país. Los bolcheviques, que eran entonces un partido ilegal, perseguido, con sus principales dirigentes en la cárcel o en la clandestinidad habían conquistado la mayoría en los soviets de las dos capitales, Moscú y Petrogrado. Una ola de adhesiones al partido recorría los regimientos y las guarniciones de la flota. Los soldados hartos de la guerra desertaban y volvían a sus pueblos; a la indignación por la paz prometida desde febrero y nunca realizada se añadía ahora comprobar que la tierra seguía en las mismas manos de siempre. Los saqueos e incendios de las grandes propiedades se extendieron por el inmenso mundo rural. El comportamiento del mujik era decisivo para la suerte de la revolución, su confianza se dirigió hacia el partido bolchevique, el único que se mostraba dispuesto a luchar por la conquista de la paz y la tierra.

En las ciudades prosperaban los especuladores, mientras la gente se moría de hambre. Estallaban conflictos nacionales en Polonia, Finlandia, Ucrania. Era el derrumbe de la vieja Rusia imperial.

El gobierno provisional carecía de toda autoridad en el país y los socialistas que formaban parte de él habían perdido su autoridad en el pueblo. Uno de ellos, Miliukov, definió bien el papel que les correspondió: “Los socialistas moderados tomaron bajo su protección el principio de la democracia burguesa que había dejado caer de sus manos la burguesía”. El problema fue que ese “principio” no tuvo ninguna continuidad en la realización de las aspiraciones populares básicas.

Y los socialistas aferrados a tal principio se hundieron con él. En cambio, crecía la autoridad de los soviets que aparecían ante la gente como los órganos naturales de poder, carentes de legalidad, pero dotados de toda la legitimidad que había perdido el gobierno. Así se había encontrado la respuesta a una pregunta clave de los meses anteriores: si se derrocaba al gobierno provisional, ¿qué “aparato” podría reemplazarlo entonces? Los soviets era la respuesta, no sólo teórica, sino realizada ya en la vida cotidiana de trabajadores, soldados y campesinos. Pero los soviets no tenían aún todo el poder. Este es el problema principal que tenía que resolver la insurrección.

La mayoría

Trotski, al que hay que reconocer autoridad en la materia, decía que la función de la insurrección era “romper los obstáculos que no se pueden eliminar por la política”. La propuesta insurreccional de Lenin que había sido tan mal recibida en la dirección de su propio partido puede comprenderse bien desde ese punto de vista.

La política había resuelto efectivamente entre septiembre y octubre problemas decisivos y sobre todo el fundamental de ellos: la conquista de la mayoría. Cuando en estos días increpaban a Lenin diciéndole que los bolcheviques, en el caso de conquistar el poder, no podrían mantenerse en él “ni tres días”, él respondería afirmando que la identificación de las masas con el programa bolchevique –la paz, la tierra y el poder de los soviets- le hacía invencible. La insurrección no era un complot de una vanguardia iluminada, sino el instrumento que esa mayoría necesitaba para conseguir lo que quería: el poder.

Pero si verdaderamente lo quería, ¿por qué no esperar la aprobación del inminente Congreso de los soviets y contar así con la legitimidad plena para una tarea tan decisiva? Aquí estalló otra dura batalla interna en la dirección bolchevique.

Lenin se mantuvo en ella fiel a sí mismo: firme en lo que consideraba decisivo, flexible en la práctica en aquellas cuestiones que no le apartaban de lo fundamental. Lo fundamental era resolver el problema del poder antes del Congreso; el día de su apertura, los bolcheviques debían poder decir a los congresistas: “Ahí está el poder. ¿Qué vais a hacer con él?”.

Kamenev insistía en que la aprobación por el Congreso era la condición para lanzar la insurrección. Trotski trataba de encontrar alguna forma de coordinación entre el papel del partido y el de los soviets en la insurrección. No estaba en juego una cuestión formal, ni simplemente técnica. Ni siquiera podía considerarse como el problema central de la polémica el grave obstáculo para el proceso revolucionario que suponía que el control de los máximos órganos de dirección soviéticos seguía en manos de los socialistas “conciliadores”, que ponían todos los obstáculos posibles a la convocatoria del Congreso. Para Lenin, una vez conquistada la mayoría política popular, lo fundamental era aprovechar “el recodo de la historia”: era la responsabilidad de la vanguardia, del partido, organizar e incluso decidir el día de la insurrección; lo demás eran formalismos que amenazaban con encerrar las tareas insurreccionales en “juegos constitucionales”. No está muy claro en qué medida le preocupaba que la insurrección necesitaba también su propia legitimidad y ésta debía venir, por uno u otro camino, de los soviets. La práctica resolvió el problema: fue el Comité Militar Revolucionario elegido por el soviet de Petrogrado y dirigido por los bolcheviques la autoridad reconocida y el Estado Mayor de la insurrección.

El farol rojo

El hecho simbólico por excelencia de la insurrección y en general de la Revolución de octubre es la toma del Palacio de Invierno. Es verdad que este hecho desempeñó un papel decisivo durante algún tiempo: once horas, dice Trotski, las que pasaron entre el asedio y la rendición, parece un tanto abusivo reducir una revolución a un acto de estas dimensiones. Aunque debe reconocerse que en esta revolución, como en cualquier otra, la caída del último reducto y el símbolo del antiguo poder tuvo un efecto político inmenso: era el signo de la victoria. Bueno es recordarlo siempre que la visión de la bandera en la cima no haga olvidar la escalada.

La historia del farol rojo es un buen ejemplo de cómo se hicieron las cosas: el plan era que, una vez cercado el Palacio, se alzaría un farol rojo en el mástil de la fortaleza de Pedro y Pablo. Al aparecer esa señal, el crucero Aurora haría un disparo sin balam para intimidar. En caso de que los sitiados se obstinar, la fortaleza abriría fuego contra el Palacio con sus cañones ligeros. Si no se conseguía la rendición, el Aurora abriría fuego de artillería pesada. Se trataba de reducir al mínimo el número de víctimas y realmente no las hubo. Pero a la hora de la verdad no se encontró un farol rojo, ni estaba claro dónde podía colocarse, ni los cañones de la fortaleza estaban en condiciones de disparar, ni… En realidad, se buscó por todos los medios conseguir la rendición con el empleo mínimo de medios militares. Y se logró. Pero es que esto era una operación de “mate en dos jugadas”. La propia descomposición del régimen provocó que su residencia fuera finalmente el punto más débil. En otras ciudades, Moscú, la lucha sería mucho más dura y prolongada.

El día 26 de octubre, Lenin no tuvo necesidad de preguntar al II Congreso de los soviets “¿Qué vais a hacer con el poder?”. Él mismo inició su discurso diciendo: “Damos comienzo a la tarea de construir la sociedad socialista”.

La primera resolución sometida a consideración del Congreso fue el decreto sobre la paz. El documento terminaba con un llamamiento a los obreros de Francia, Inglaterra y Alemania, en el que les exhortaba a consagrarse a la causa de la paz y de la emancipación de los trabajadores. En esos obreros estaba la esperanza de la Rusia revolucionaria. La confianza en ellos había sido una de las principales fuerzas motrices de la revolución.

El decreto fue aprobado por unanimidad. Cuando terminó la votación, alguien entonó la “Internacional” y todos cantaron.

Los freudianos rusos y la revolución de Octubre

por Enrique Carpintero//

En octubre de 1917 los bolcheviques toman el poder en un país devastado. Mientras Rusia participa de la Primera Guerra Mundial comienza a desarrollarse una guerra civil desatada por los partidarios de la monarquía zarista y otros opositores al partido bolchevique. A esta situación debemos sumarle el boicot de las grandes potencias y una tremenda crisis económica y social. Esto llevó a que con el fin de alimentar a la población se habían abandonado a los animales del zoológico de Moscú; Pavlov para hacer su prueba con los famosos perros tuvo que pedir una autorización especial firmada por el propio Lenin. Esta anécdota refleja cómo a pesar de las profundas privaciones que caracterizaron esos primeros años de la revolución los avances científicos e intelectuales de esa época continuaron y, aún más, se multiplicaron. Es que la revolución había abierto el camino de la creatividad en todos los ámbitos al romper con la rígida censura religiosa, en especial en las manifestaciones artísticas y científicas. En este contexto, el psicoanálisis en Rusia se fue afianzando a partir de nuevas experiencias, aunque se encontró atrapado entre dos perspectivas que se le oponían radicalmente. Por un lado, desde la Internacional Psicoanalítica, que rechazó a las nuevas asociaciones rusas; las cuales nunca llegaron a tener un pleno reconocimiento por parte de los psicoanalistas vieneses quienes, en su mayoría eran conservadores antimarxistas que se oponían a la revolución rusa. Por otro lado, en el partido bolchevique, si bien había dirigentes que apoyaban el psicoanálisis, otros, a partir de una concepción economicista y mecanicista del marxismo, lo consideraban una práctica “burguesa y capitalista” a la cual había que oponerse. Sin embargo, el psicoanálisis no fue simplemente tolerado, ya que durante esos primeros años de la revolución trató de encontrar un espacio propio en la lucha para fundar las bases de una nueva organización de la sociedad; había la ilusión de poder encontrar “una ciencia psicológica” que junto al marxismo pudiera dar cuenta de “una nueva cultura socialista”. Aunque ser psicoanalista y de izquierda eran dos perspectivas que en Rusia iban a ser cada vez más difícil de compatibilizar.

Para dar cuenta de los cambios que se intentaban realizar en esa época para romper con el modelo de la familia patriarcal es necesario mencionar el lugar que ocupaba Alexandra Kollantai. Nació en San Petersburgo en 1872 en el marco de una familia liberal. De joven abrazó las ideas revolucionarias; para transformarse luego de la revolución en la primera mujer que participó en un gobierno y la primera en ejercer la función de representante en un gobierno extranjero. En los años ´20 pertenecía a la llamada oposición obrera del partido al cual cuestionaba por su excesivo centralismo. Su contribución principal fue aportar a la historia de la emancipación femenina y la libertad sexual. En la línea de Marx y Engels de El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Kollantai afirmaba que en la sociedad socialista la igualdad y el reconocimiento recíproco de los derechos debían constituirse en los principios de las relaciones entre hombres y mujeres. Con el nuevo gobierno revolucionario fue elegida Comisaria del Pueblo de la Asistencia Pública desde donde luchó para alcanzar la igualdad política, económica y sexual de hombres y mujeres. Es que a partir de la revolución las mujeres consiguieron el pleno derecho al voto, las leyes civiles hicieron del matrimonio una relación voluntaria, se eliminaron las diferencias entre hijos legítimos e ilegítimos, se igualaron los derechos laborales de la mujer a los del hombre y se dieron el mismo salario a las mujeres y un salario universal por maternidad. Así la Rusia de los Soviets fue el primer país del mundo donde se estableció la total libertad de divorcio y donde el aborto fue libre y gratuito. Ahora bien, una vez establecida la situación legal había que alcanzar una igualdad real y objetiva. Por ese motivo se lanzaron movilizaciones políticas entre las mujeres y en 1918 se celebró el primer Congreso de Mujeres Trabajadoras de toda Rusia. Kollantai creía que en la nueva sociedad la igualdad entre ambos géneros no solo se lograría con la transformación de las bases económicas que producen las desigualdades, sino también con un cambio en las relaciones sexuales entre las personas. Sin embargo, las ideas de Kollantai no fueron plenamente aceptadas por los dirigentes del partido; finalmente con el estalinismo se volvió al papel tradicional de la mujer y a una exaltación de la familia. Kollantai fue acusada de sectarismo por Stalin y alejada del país en misiones diplomáticas a Noruega, México y Suecia.

Aunque la concepción sobre la sexualidad que sostenía Kollantai en muchos sentidos era ajena a la defendida por Freud, los psicoanalistas rusos aportaban al desarrollo de estas ideas que implicaba romper con prejuicios muy arraigados en la sociedad. Además, debían seguir las duras condiciones que la realidad social y económica imponían a la sociedad. Mientras tanto, continuaban con la difusión del psicoanálisis. Ivan D. Ermarkov dictaba conferencias en el Instituto Psiconeurológico de Moscú y trataba de organizar un centro para niños perturbados menores de cuatro años que incluía como programa de formación un análisis para los que cuidaban de los niños. Esta problemática era una necesidad social debido a la gran cantidad de niños abandonados producto de la muerte de sus padres en la Gran Guerra o en la Guerra Civil que se estaba desarrollando. Moshe Wulff era profesor de la Universidad de Moscú. Ambos crean en 1921 la Asociación Psicoanalítica de Investigaciones sobre la Creación Artística que en el inicio tenía ocho miembros fundadores. Al año siguiente se funda la Sociedad Psicoanalítica de Moscú, que se organizó en tres secciones: la primera dedicada a los problemas psicológicos de la creatividad y la literatura dirigido por Ermarkov; la segunda llevada adelante por Wulff, que trabajaba en el análisis clínico, y la tercera se ocupaba de la aplicación del psicoanálisis al sistema educativo dirigida por el matemático y psicoanalista Otto Schmidt, esposo de Vera Schmidt.

Ese mismo año en Kazan se funda una segunda sociedad psicoanalítica bajo la dirección de Alexander Romanovich Luria. En este grupo, la mayoría de sus fundadores eran médicos, entre los que se encontraban Fridman y Averbuj, que en 1923 iban a traducir al ruso Psicología de las masas y análisis del yo. En la Sociedad Psicoanalítica de Moscú se forma el primer Instituto de Psicoanálisis del país que fue el tercero en el mundo junto al de Viena y Berlín. Su originalidad estaba dada por ser la única institución mundial sostenida financieramente por el Estado ya que se consideraba que el psicoanálisis podía desempeñar un papel importante en la construcción del socialismo. El hecho de conformarse como Instituto implicaba que podía formar analistas y, por lo tanto debía tener la aprobación de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA). A excepción de Freud, casi todos los miembros de la IPA se oponían debido a la poca cantidad de médicos que formaban parte del Instituto ruso y a su oposición a los marxistas del Estado soviético. Para Ernest Jones, que lideraba la oposición, la idea de que un matemático como Otto Schmidt fuera vicepresidente le resultaba inexplicable. Finalmente, bajo la influencia de Freud, se conformó la Sociedad Psicoanalítica Panrusa que incluía a los psicoanalistas de Petrogrado, Kazan, Odessa, Kiev y Rostov. Como responsables quedaron Ermarkov, O. Schmidt y Luria. La formación teórica y técnica estaba en manos de Ermarkov, Wulff daba seminarios de medicina y psicoanálisis y Sabina Spielrein, que recién había llegado de Viena, se dedicaba al psicoanálisis de niños. Sin embargo “el problema ruso” –como lo llamaba Jones– continuaba. En 1924, en el Congreso de Psicoanálisis de Salzburgo se hizo una declaración donde se saludaba al nuevo grupo pero el Instituto Ruso quedó aislado de la IPA, pese a ser uno de los grupos más numerosos que participaron.

 

El fin del psicoanálisis en Rusia

Las polémicas cada vez se hacían más duras y políticas; en especial luego de la muerte de Lenin en enero de 1924, cuando al psicoanálisis se lo asociaba con la oposición de izquierda a Stalin. Varios dirigentes de la revolución como Lunacharsky, Radek, Bujarin, Ioff y fundamentalmente Trotski defendían la práctica del psicoanálisis. Lenin nunca tomó posición sobre el tema; aunque conocía muy bien el debate a través de su esposa nunca se opuso al psicoanálisis. Si bien tenía una posición en relación a la sexualidad que podíamos denominar conservadora, como lo evoca en una memoria Klara Zetkin1, defendió la experiencia del “Hogar de niños” que dirigía Vera Schmidt. En este sentido, el historiador Alexander Etkind argumenta que el apogeo de la fuerza del psicoanálisis llegó en un momento –principios del ´20– cuando Trotsky estaba ejerciendo una gran influencia y su declinación coincide con su caída política. Por ello afirma que a pesar del apoyo de Krupskaia, la esposa de Lenin, y de Radek e incluso del apoyo de Stalin al “Hogar de niños” donde estaba su hijo, el vínculo de Trotski fue políticamente su fuerza principal y, en última instancia, el inconveniente2. Creemos –como venimos sosteniendo a lo largo de este artículo– que si bien Trotsky fue un factor importante, se dio una complejidad de factores tanto para su auge como para su caída.

Luego de la muerte de Lenin y la expulsión de Trotsky comienza una “caza de brujas” desarrollada por Stalin contra toda oposición a sus ideas basadas en el “socialismo en un solo país”. Se prohíbe la libertad de asociación, con lo que –para limitarnos al campo de la psicología– todas las corrientes psicológicas son perseguidas a excepción de la “oficial” que se basaba en una adaptación mecanicista de la psicología pavloviana. Se anula la legislación sobre el aborto y el divorcio para afianzar la familia tradicional. La homosexualidad pasa a ser considerada una “sexualidad perversa y degradada”; esto lo lleva a Máximo Gorki –claro exponente del realismo socialista– a afirmar que “en la tierra donde el proletariado gobierna con coraje y exitosamente, la homosexualidad, con sus efectos corruptos sobre los jóvenes, está considerada como un crimen social punible por la ley”3. En este marco se desarrolla en 1930 el Congreso sobre Comportamiento Humano, donde se realizan contundentes críticas a diferentes corrientes psicológicas que se las clasifica como “burguesas desviacionistas” y “capitalistas idealistas”. Allí Zalkind critica las bases del psicoanálisis y sostiene lo que había escrito el año anterior en sus “Doce mandamientos” para las relaciones de pareja donde –entre otras cuestiones– afirmaba: “El acto sexual no debe repetirse a menudo. No se debe cambiar seguido de partenaire. El amor debe ser monógamo. En el acto sexual, siempre se debe tener en cuenta la posibilidad de concebir hijos. La elección sexual debe ejercerse siguiendo criterios de clase; debe estar conforme a las finalidades de las revolucionarias y proletarias. La clase tiene el derecho a intervenir en la vida sexual de sus miembros”4. Todo un tratado reaccionario y totalitario sobre la sexualidad.

Es evidente que en este clima social y político era imposible que pudiera desarrollarse cualquier práctica con una mínima garantía de libertad, mucho menos la del psicoanálisis; para el estalinismo el objetivo del pensamiento marxista no era la crítica sino la fe: había que tener fe en un partido al cual se debía responder desde la sumisión; caso contrario se lo declaraba enemigo de la revolución. Pero debemos reconocer que, en la medida que se afianzaba el totalitarismo estalinista, se imponía el dogmatismo de la Segunda Internacional que se situaba en la tradición anti-psicológica presente desde los inicios de la revolución. Como venimos señalando, el marxismo se lo había encerrado en una concepción economista y mecanicista de la historia donde se establecía una relación directa entre la situación social, los intereses colectivos y la conciencia política. Dicho de otra manera: si se cambiaban las relaciones de producción se modificaban las relaciones del sujeto con sí mismo y con los otros. De esta forma con una interpretación voluntarista se dejaban de lado los determinantes subjetivos del sujeto para adherir a un proyecto de transformación social. Por ello los desarrollos para encontrar una relación entre psicoanálisis y marxismo se basaban en paradigmas positivistas que se transformaban en reduccionismos económicos o biológicos; como la pretendida psicología soviética de orientación pavloviana o el enfoque histórico-social.

En la actualidad han cambiado los paradigmas con los que se ha pensado la relación entre el psicoanálisis y el marxismo. Aún más, esta confluencia quedó en la historia. De allí que creemos necesario rescatar la noción de límite. Pero entendiendo el límite como positividad –en el sentido spinoziano del término–, es decir como potencia. Creemos que el límite epistemológico que hay entre el psicoanálisis y el marxismo permite la fecundidad para pensar un proyecto emancipatorio.

El sujeto del inconsciente no se corresponde con el sujeto de la historia. Freud parte del sujeto y, si bien reconoce la influencia de lo social, su interrogación se dirige a cómo lo social se inscribe en la subjetividad a partir de su historia personal.

En Marx, en cambio, el sujeto es social y el entramado social e histórico es el que explica la subjetividad. De esta manera la ontogénesis marxista (es decir, los procesos que sufren los seres vivos desde su fecundación hasta la vejez) no es asimilable al sujeto óntico del psicoanálisis (es decir, al ser). De allí la imposibilidad epistemológica de armonizar estos dos sistemas conceptuales que devienen en prácticas diferentes. Estamos en presencia de dos órdenes en la constitución del sujeto diferentes pero complementarios. No a partir de una hipotética conjunción sino a partir de sus límites y alcances comprensivos5.

En esta perspectiva podemos decir que si para Marx la historia es la historia de la lucha de clases ésta adquiere en cada proceso histórico en el interior de la cultura una complejidad que debemos dar cuenta. Es una ilusión creer que modificar las relaciones de producción presupone automáticamente un cambio en las relaciones de los sujetos, como clásicamente se pensó desde el marxismo. Si bien este es un paso necesario no es suficiente, como lo han demostrado las experiencias social totalitarias estalinistas. En ellas el pensamiento utópico escondía el sueño reaccionario del cierre completo de lo social y la creencia de una sociedad ideal basada en la imposición de una cultura organizada desde el Estado. Esta era la advertencia de Freud cuando decía: “Yo opino que mientras la virtud no sea recompensada ya sobre la Tierra, en vano se predicará la ética. Me parece también indudable que un cambio real en las relaciones de los seres humanos con la propiedad aportará aquí más socorro que cualquier mandamiento ético; empero, en los socialistas, esta intelección es enturbiada por un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana, y así pierde valor de aplicación.”6

Dilucidar estos problemas sigue siendo un desafío para el desarrollo de un pensamiento de izquierda que permita un nuevo modo de apropiación de la realidad que posibilite el surgimiento de un proyecto de emancipación social y político.

 

* Psicoanalista. Fragmento del libro El psicoanálisis en la revolución de octubre, de reciente aparición. Enrique Carpintero (compilador), Eduardo Grüner, Alejandro Vainer, Hernán Scorofitz, Juan Carlos Volnovich, Juan Duarte, Lev Vygotski y Alexander Luria (Ed. Topía)

 

Notas

 

  1. Miller, Martín A., Op. Cit.
  2. Etkind, Alexander, Eros de los imposible. La historia del psicoanálisis en Rusia, editorial Baulder Cobo, Madrid 1997.
  3. Miller, Martín A., Op. Cit.
  4. Chemouni, Jacquy, Trotsky y el psicoanálisis, ediciones Nueva Visión, Buenos Aires 2007.
  5. Para un desarrollo de esta perspectiva ver Carpintero, Enrique y Vainer, Alejandro, “Psicoanálisis y Marxismo: historia y propuestas para el siglo XXI” en Pavón-Cuéllar, David (coordinador), Capitalismo y psicología crítica en Latinoamérica: del sometimiento neocolonial a la emancipación de subjetividades emergentes, editorial Kanakil, México 2017.
  6. Freud, S. (1927), El porvenir de una ilusión, Obras completas XXI, editorial Amorrortu, Buenos Aires 1976.

 

 

Marx, ¿un economista del siglo XIX?

por Michel Husson//

Acaba de publicarse la traducción francesa de la biografía de Jonathan Sperber,1/ titulada Karl Marx, homme du XIXe siècle. Es la ocasión, 150 años después de la publicación del Libro I de El Capital, de preguntarnos si hay que considerar a Marx un economista del siglo XIX.2/

La biografía de Sperber está consagrada esencialmente a la vida privada de Marx y a su relación con las corrientes de pensamiento de su época. La tesis central –Marx es una “figura del pasado” (a backward-looking figure)– tiene al menos la ventaja de librar a Marx de toda responsabilidad sobre la práctica ulterior del “marxismo-leninismo” con salsa estalinista. Pero en sentido inverso, remite a Marx a la historia de las ideas, carente en el fondo de todo interés de cara a la interpretación del mundo contemporáneo, por no hablar ya de los proyectos encaminados a transformarlo. Esta tesis, evidentemente, es discutible y al respecto nos remitimos a las reseñas críticas sobre el conjunto de la obra, para examinar aquí el capítulo que habla de Marx como economista.3/ Este aspecto de la obra de Marx solo ocupa, por cierto, un espacio singularmente reducido: una cuarentena de páginas de un total de 500.

Sobre el método

Sperber propone una lectura “heguelianizada” de Marx. Por ejemplo, escribe que “Marx solamente fue capaz de mostrar cómo la apariencia del sistema depende de las lógicas asociadas a sus funcionamientos internos recurriendo al trabajo hegueliano de desarrollo conceptual”. Lenin afirmó que “no se puede comprender plenamente El Capital de Marx, y en particular su capítulo I, sin haber estudiado mucho y sin haber comprendido toda la Lógica de Hegel”.4/

No obstante, sin entrar en un debate que va más allá de las competencias de un economista, no hay que olvidar que Marx no fue únicamente discípulo de Hegel y que criticó el idealismo de este. Sperber cita su célebre fórmula, según la cual, en Hegel, la dialéctica “se halla cabeza bajo; basta colocarla sobre los pies para descubrir en ella la fisionomía plenamente razonable”.5/ Sin embargo, si se recuerda que la redacción del Libro I es posterior al grueso de los manuscritos que darán lugar a la publicación por Engels de los Libros II y III, se constata que Marx partió de los aspectos más concretos del funcionamiento del capitalismo antes de derivar de ello los conceptos más abstractos. El orden de la exposición que siguió es entonces inverso al orden de la investigación, como él mismo explica con toda claridad:

El procedimiento de exposición debe distinguirse formalmente del procedimiento de investigación. Con la investigación de trata de apropiarse de la materia en todos sus detalles, de analizar sus diveras formas de desarrollo y de descubrir su vínculo íntimo. Una vez realizada esta tarea, y solamente entonces, se puede exponer el movimiento real en su conjunto. Si se consigue, de manera que la vida de la materia se refleje en su reproducción ideal, este milagro puede hacer creer que se trata de una construcción a priori.6/

Esto es asimismo lo que expresa la primera frae de El Capital:

La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía.

El caso es que Sperber no es fiel a su lectura “hegueliana” en un punto importante. Hace de la dicotomía entre valor de cambio y valor de uso una de las cinco “distinciones conceptuales” que según él estructuran la teoría económica de Marx. Sin embargo, esta “distinción conceptual” no debe entenderse, evidentemente, como una pura oposición binaria. Ahora bien, en esta cuestión fundamental, Sperber comete un error –ya clásico, por cierto– consistente en sostener que Marx no concede ningún papel a la “utilidad” (el valor de uso) en la formación de los precios de las mercancías. Esta es incluso, según Sperber, una de las razones por las que los marginalistas pudieron imponerse sobre la tradición clásica (de la que formaría parte Marx): su enfoque “combinaba el valor de uso y el valor de cambio, que Marx había separado con tanto esmero”. Así, la “distinción conceptual” se convierte en una “sepración” poco dialéctica y que no se corresponde en nada con el planteamiento de Marx.

Una pequeña frase habría bastado para suscitar de entrada la duda sobre la comprensión de Marx por parte de su biógrafo: “el Libro I de El Capital estaba consagrado a la distribución”, escribe. Esta es una sandez reveladora: el Libro I está consagrado principalmente a la teoría del valor y no trata del reparto, sino del análisis del “laboratorio de la producción”, por retomar la expresión del propio Marx.

Sobre la caída tendencial de la tasa de beneficio

Sperber no arroja ninguna luz realmente nueva sobre esta cuestión ampliamente debatida. Recuerda que la ley de la caída tendencial de la tasa de beneficio era para Marx “la ley más importante de la economía”, pero que esta proclamación, efectuada en los Grundrisse, vino sin duda un poco pronto. En efecto, Marx volvió “constantemente sobre este problema y escribió ecuaciones por última vez en 1882, un año antes de su muerte, proponiendo numerosas explicaciones y soluciones, de las que ninguna le parecía del todo satisfactoria”. A este respecto se hace referencia a los trabajos de Michael Heinrich, quien propone una demostración análoga, basada en particular en una nota manuscrita de Marx que apunta en sentido contrario al de la famosa ley.7/

Los argumentos de Sperber sobre esta cuestión son, en efecto, bastante deshilvanados. Por ejemplo, según él, Marx planteó que los aumentos de productividad podían “incrementar la tasa de plusvalía, la tasa de beneficio y el salarios de los obreros al mismo tiempo”, pero “semejante desarrollo, añadía Marx, solo sería posible en una economía comunista, nunca en una economía capitalista”. Me pregunto dónde habrá ido Sperber a buscar este argumento descabellado. Mejor que hubiera meditado sobre una de esas “causas que contrarrestan la ley” y que basta para poner en tela de juicio su existencia como ley:

La misma evolución que hace que aumente la masa del capital constante en comparación con el capital variable hace que disminuya el valor de sus elementos debido al aumento de la productividad del trabajo e impide así que el valor del capital constante, que sin embargo crece sin cesar, no aumente en la misma propoción que su volumen material. En algún que otro caso, la masa de los elementos del capital constante puede incluso aumentar, mientras que el valor permanece igual o incluso disminuye.8/

Sperber menciona asimismo la idea de que “los capitalistas son reacios a introducir una maquinaria más productiva y formas más eficaces de producción porque esto haría que sus equipos existentes se volviern obsoletos y se redujera la tasa de beneficio”. Existe efectivamente un pasaje en el que Marx plantea esta conjetura:

Ningún capitalista empleará de buen grado un nuevo modo de producción, independientemente de la proporción en que aumente la productividad o la tasa de plusvalía, si con ello se reduce la tasa de beneficio.

Esta idea se teorizará más tarde con el nombre de “teorema de Okishio”.9/ Sin embargo, esta hipótesis es contradictoria con el conjunto del análisis de Marx de la competencia, que, una página más adelante, concluye así su comentario: “En una palabra, este fenómeno es un efecto de la competencia; ellos también tienen que adoptar el nuevo modo de producción”.10/

Sobre la transformación de los valores en precio

Sperber tampoco aporta nada nuevo en este terreno y se contenta con repetir la doxa dominante: “Como han señalado los discípulos de Sraffa, la solución que da Marx al problema de la transformación es formalmente inexacta”. No obstante, tiene razón cuando menciona que la perecuación de la tasa de beneficio no se produce mediante transferencia “de los sectores más mecanizados a los menos mecanizados”, cosa que ya nadie sostiene (o no debería sostener).

Podría haber indicado que esta línea de crítica se remonta de hecho a Eugen Böhm-Bawerk, a quien cita en relación con otras cuestiones. Aunque señalemos de paso que esta es una referencia sorprendente, pues Böhm-Bawerk, el mismo que reprochaba a Marx sus errores de cálculo, cometió a su vez uno, y bastante gordo, en su cálculo de la “duración media del periodo de producción”. Esto es lo que subrayó Paul Samuelson en un artículo en que hizo balance del debate sobre la teoría del capital (y en el que capituló ante sus adversarios): Böhm-Bawerk confunde interés simple e interés compuesto y por tanto su medición “ya no merece que nos refiramos a ella”.11/

No es extraño que Sperber no mencione el enfoque TSSI (Temporal Single-System Interpretation), que elimina los supuestos errores de Marx. La clave de esta “solución” la resume así Ernest Mandel:

Los insumos de un ciclo de producción son datos disponibles al comienzo de este ciclo que no tienen efecto alguno en la igualación de las tasas de beneficio en los distintos sectores de producción durante este ciclo. Basta suponer que ya han sido calculados en precios de producción y no en valores, y que estos precios de producción resultan de la igualación de las tasas de beneficio en el transcurso del ciclo de producción precedente, para que desaparezca toda incoherencia.12/

Por lo demás, Mandel se limita a seguir esta indicación de Marx:

El coste de producción de la mercancía está determinado; representa un dato independiente de la producción del capitalista, mientras que el resultado de su producción es una mercancía que contiene la plusvalía, que es un excedente de valor con respecto a su coste de producción.13/

Sobre la renta

El libro contiene una exposición bastante amplia dedicada, con razón, a la teoría de la renta. No carece de interés, pero se contradice con la tesis general de Sperber, ya que este –además de no discernir correctamente el vínculo con la teoría del valor– no ve que esta teoría puede extenderse a otros terrenos distintos de la renta de la tierra. “¡Todos rentistas!”, proclama por ejemplo Philipe Askenazy en un libro reciente.14/ El análisis de la renta inmobiliaria o petrolera es perfectamente posible empleando el marco teórico de Marx y de los clásicos. Lo mismo podemos decir del debate que acaba de iniciarse en EE UU sobre los superbeneficios de las grandes empresas a partir de un estudio de su “poder de mercado”.15/ Todas estas cuestiones deben abordarse a partir del principio metodológico de Marx, que establece que la renta es una captación de la plusvalía producida en los demás sectores. Es esta una aportación fundamental que permite, por ejemplo, evitar el error consistente en pensar que existen fuentes de creación de valor distintas del trabajo (por ejemplo, las “finanzas”).

La lectura de Sperber, que declara a Marx un hombre del siglo XIX, es, en el fondo, coherente con su representación de que la supremacía de la economía marginalista (o neoclásica) es el fruto de un progreso lineal de la ciencia económica. Ahora se trata de criticar esta lectura mostrando cómo las problemáticas marxistas tienen prolongaciones –y no únicamente entre los marxistas– a lo largo de los 150 años que nos separan de la aparición de El Capital.

Marx, ¿un economista del siglo XIX?

La clave del análisis de Sperber es coherente con su tesis más general. Podemos resumirla así: Marx es el último de los economistas clásicos (en el linaje de Smith y Ricardo), pero, por desgracia para él, en el momento en que Engels publica los Libros II y III de El Capital, la economía está a punto de bifurcarse y de romper con esta línea de pensamiento. Dejemos de lado la cuestión de saber si Marx se sitúa en la prolongación/superación de Ricardo o en ruptura total con él para captar esta clave de la lectura de Sperber, quien al menos podría haberse preguntado por qué el subtítulo de El Capital es “Crítica de la economía política”. De ortodoxo (sic), Marx habría pasado así bruscamente a devenir obsoleto:

Cuando sus ideas se difundieron finalmente entre un público más amplio (…), todo esto había cambiado. Lo que antaño había sido la ortodoxia económica se había convertido, para la corriente dominante, en obsoleta y no científica o, si se prefiere, en disidente y no ortodoxa.

De ahí la conclusión radical de Sperber:

Encontramos en la obra de Marx pocas cosas que interesen a las tendencias de la economía o de la teoría económica de finales del siglo XIX y del siglo XX.

Esta visión es de un simplismo desconcertante. Olvida que la teoría marginalista no se tornó dominante en virtud de su superioridad intrínseca, sino porque ofrecía una alternativa a las implicaciones subversivas de la teoría de Marx. Es preciso reproducir de nuevo lo que escribió en 1899 John Bates Clark, uno de los fundadores de la teoría neoclásica del reparto:

Los trabajadores, nos dicen, se ven desposeídos permanentemente de lo que producen (…). Si esta acusación estuviera fundada, toda persona dotada de razón debería hacerse socialista, y su voluntad de transformar el sistema económico no haría más que medir y expresar su sentido de la justicia.

Para responder a esta acusación –que hace referencia claramente a la teoría marxista de la explotación– hace falta, explica Clark, “descomponer el producto de la actividad económica en sus elementos constitutivos, con el fin de ver si el juego natural de la competencia lleva a no a atribuir a cada productor la parte exacta de las riquezas que contribuye a crear”.16/

Piero Sraffa dedujo una constatación amarga de lo que llamó la “degeneración” de la teoría del valor:

Con el ataque frontal de Marx, la aparición de la Internacional y la Comuna de París, hacía falta una línea de defensa mucho más resuelta (…), había que pasar a la utilidad, de ahí el éxito de los Jevons, Menger y Walras. La economía clásica tomada en su conjunto resultaba demasiado peligrosa: había que dar al traste con ella como tal. La casa estaba en llamas y amenazaba con incendiar toda la estructura y los cimientos de la sociedad capitalista: la economía clásica fue inmediatamente suplantada.17/

Marx, fundador de la macroeconomía moderna

En el Libro II de El Capital, Marx expone los esquemas de la reproducción que distinguen dos grandes secciones: la sección I, que produce los bienes de equipo, y la sección II, que produce los bienes de consumo. Describe las condiciones de reproducción, o dicho de otro modo, las relaciones que han de existir entre la producción de las empresas y sus mercados. Estas relaciones se expresan en valor, pero Marx insiste también en el hecho de que la estructura de esta oferta debe corresponder a la de la demanda social en términos de valor de uso. Es este un punto importante que permite no ver en Marx tan solo al teórico exclusivo del valor-trabajo que habría despreciado así las “preferencias de los consumidores”, por retomar la terminología moderna.

El enfoque de Marx se inspira a todas luces en el famoso Cuadro de Quesnay18/ (otra “figura del pasado”), que era según él un “planteamiento tan simple como genial para su época”.19/ El sistema de los fisiócratas representaba a ojos de Marx “la primera concepción sistemática de la producción capitalista”, por mucho que los “límites de su horizonte” llevaran a Quesnay a postular que “la agricultura constituye la única esfera de inversión en que el trabajo humano produce plusvalía”.20/ En una carta del 6 de julio de 1863, Marx muestra a Engels un esquema en que se ve cómo “traduce” el cuadro de Quesnay a su propio sistema conceptual.

Por tanto, incluso si no partió de cero (podríamos citar también a Sismondi entre sus fuentes de inspiración), se puede sostener que Marx es el fundador de la macroeconomía moderna. Así lo reconoció la keynesiana de izquierda Joan Robinson, que por lo demás era muy crítica con Marx21/: “partir de Marx le habría ahorrado [a Keynes] muchos problemas” (a lot of trouble). Habla de otro economista keynesiano, Richard Kahn, quien en un seminario en 1931 trató de “explicar el problema del ahorro y de la inversión imaginando una red que parte de los sectores que producen bienes de equipo y después estudiando sus relaciones con los sectores de bienes de consumo”. Con ello, sin embargo, añadió Robinson, no hacía más que “redescubrir los esquemas de Marx”.22/ Incluso Paul Samuelson, blanco favorito de las invectivas de Robinson y a su vez un crítico sumamente cáustico de Marx, admitió que “sin duda todos habríamos salido ganando si hubiéramos estudiado antes los cuadros de Marx”.23/

Pero el mejor homenaje es el que pronunció Wassily Leontief en 1937, durante un coloquio organizado por la American Economic Association sobre “el significado de la economía marxista”. Leontief es el fundador del análisis input-output, que describe las relaciones entre las distintas ramas de la economía, lo que los contables nacionales denominan hoy los consumos intermedios. Leontief fue a su vez alumno de Ladislaus von Bortkiewicz, cuya crítica de Marx sobre la cuestión de la transformación está en el origen de toda la literatura neoricardiana. Para Leontief,

Quien trate de comprender realmente la realidad de los beneficios y salarios en las empresas capitalistas puede encontrar en los tres volúmenes de El Capital informaciones de primera mano, más realistas y pertinentes que en diez volúmenes de la inspección de mercancías de EE UU, en una docena de manuales sobre las instituciones económicas contemporáneas e incluso, me atrevo a decir, en las obras completas de Thorstein Veblen.24/

Leontief subraya en particular que Marx “desarrolló el esquema fundamental que describe las relaciones entre los sectores de los bienes de consumo y de los bienes de equipo. Por mucho que no cierre el tema, el esquema marxista sigue siendo una de las raras propuestas en torno a las cuales existe un amplio consenso entre los teóricos del ciclo económico”, y añade que “el análisis contemporáneo del ciclo económico es claramente tributario de la economía marxiana. Sin suscitar la cuestión de la prioridad, no sería exagerado decir que los tres volúmenes de El Capital contribuyeron más que cualquiera otra obra a situar esta cuestión en el centro del debate económico”. Compárese este elogio con el juicio incongruente de Sperber, según quien “al Libro I de El Capital le falta una teoría explícita de los ciclos económicos y de las crisis comerciales. Y si bien el tema se desarrolla más en el Libro III, publicado a título póstumo, su contenido difiere sustancialmente de las afirmaciones del Libro I”.

Claro que Marx no utilizó el cálculo matricial, pero para András Bródy, otro experto de referencia para el análisis input-output, “lo esencial ya estaba ahí”. Bródy da como ejemplo un esquema estraído de los Grundrisse,25/ que según él resulta tanto más interesante cuanto que Marx parte de coeficientes técnicos para construirlo: “este podría ser muy bien el primer cuadro de entrada-salida (ficticio) en ciencia económica”.26/ En la misma onda, el marxista polaco Oskar Lange demostró la estrecha correspondencia que existe entre la matriz input-output de Leontief y los esquemas de Marx.27/

Tampoco está de más afirmar que los esquemas de la reproducción inspiraron el modelo de equilibrio general de John von Neumann28/ (que produce un esquema de crecimiento equilibrado). Para Nicholas Kaldor29/, este modelo es “en realidad una variante del enfoque clásico de Ricardo y Marx”. Como ya hemos señalado, los esquemas de reproducción de Marx le sirvieron para establecer las condiciones de esta reproducción, pero toda su lógica llevaba acto seguido a mostrar que las mismas no podían verificarse más que de modo excepcional debido a la competencia entre capitales y la presión constante sobre los salarios; de ahí la posibilidad de las crisis. Sin embargo, ciertos autores que se reclaman del marxismo, en particular Michel Tougan-Baranowski, realizaron un análisis “armonicista” de los esquemas de reproducción y abrieron un debate que de hecho no se ha agotado.30/

También podríamos citar a Martin Bronfenbrenner, para quien posiblemente Marx no sea el más grande de los economistas, pero sí, sin duda, “el más grande teórico de ciencias sociales (social scientist) de todos los tiempos”.31/ Acuñó esta bonita fórmula (que podría atribuirse a Piketty): “El Capital sigue siendo el libro más influyente aunque nadie lo lea”. Bronfenbrenner enumera las aportaciones “modernas” de El Capital, que “los economistas universitarios olvidaron casi totalmente hasta la década de 1930”. Menciona en particular “la articulación armoniosa y natural entre estática y dinámica”, deplorando al mismo tiempo que “el análisis estático se hubiera impuesto en la década de 1870 y que todavía no hayamos vuelto al nivel de Marx”.

El desempleo

La victoria de los marginalistas, que según Sperber convirtió a los clásicos en cosa del pasado, tuvo por efecto colateral la desaparición casi completa de toda teoría del desempleo. Tuvo que producirse la crisis de la década de 1930 para que la cuestión fuera abordada de nuevo por Keynes. No obstante, fue después de la segunda guerra mundial cuando reapareció la problemática de Marx en la forma extraviada de la “curva de Phillips”.32/ La idea es que existe una relación inversa entre la tasa de paro y la progresión de los salarios. Los economistas dominantes dedujeron de ello la noción de la tasa de paro “natural” que no debe rebasarse a la baja si se desea evitar un “patinazo salarial” descontrolado. La Comisión Europea calcula actualmente la NAWRU (non-accelerating wage rate of unemployment), o sea, la “tasa de paro que no acelera los salarios”. Pero también se podría hablar (como es demostrable) de una “tasa de paro que no hace descender los beneficios”.

A los economistas del sistema les habrá bastado invertir la teoría del “ejército industrial de reserva”, que Marx formuló de este modo:

Las variaciones de la tasa salarial general no responden por tanto a las de la cifra absoluta de la población; la proporción diferente según la cual la clase obrera se descompone en ejército activo y ejército de reserva, el aumento o la disminución de la sobrepoblación relativa, el grado en el que esta se halla ora “ocupada”, ora “desocupada”, en una palabra, sus movimientos de expansión y contracción alternativos corresponden a su vez a las vicisitudes del ciclo industrial, que es el que determina exclusivamente estas variaciones. (…) De este modo, la sobreproblación relativa, una vez convertida en el pivote sobre el que gira la ley de la oferta y la demanda de trabajo, solo le permite funcionar dentro de unos límites que dejan suficiente campo libre para la actividad de explotación y el espíritu dominador del capital.33/

El carácter cíclico de la economía política

Podríamos hablar de muchos otros aspectos. Por ejemplo, los análisis de Marx del capital portador de interés son de una actualidad asombrosa tras diez años de crisis y resultan muy útiles para rechazar concepciones erróneas según las cuales “las finanzas” son una fuente autónoma de valor y no un instrumento de captación del valor producido en la llamada esfera productiva.34/ Toda la tesis de Sperber se basa, como hemos visto, en el postulado de un progreso lineal de la ciencia económica que convertiría en progresivamente obsoletas las teorías superadas. Para él, interesarse por la economía de Marx no tiene más que un interés histórico, como el que puede tener el estudio de las concepciones precopernicanas o de la estimación de Newton, quien, a partir de una lectura de la Biblia, dató la creación del mundo en 3998 antes de Cristo.

Sperber lleva muy lejos este tipo de lectura, ya que sitúa incluso a Keynes o Minsky (el teórico de la inestabilidad financiera) entre los neoclásicos. Esta enormidad, proferida en el debate arriba mencionado, dice mucho del dogmatismo de este enfoque que se niega a cnsiderar la economía una ciencia social que avanza por ciclos, con un retorno periódico de las teorías antiguas, aunque sea con formas renovadas. Por ejemplo, resulta sumamente chocante señalar que la revolución neoclásica no hizo más que retomar las elaboraciones de autores anteriores a los clásicos de la economía política, como por ejemplo los abades Condillac (1714-1780) y Galiani (1728-1787).35/ Este tipo de constatación es molesto y constituye sin duda una de las razones de la obstinación de los economistas dominantes por expulsar de la universidad toda referencia a la historia del pensamiento económico. Sperber nos habrá brindado al menos la ocasión de hacer una breve incursión en ella y mostrar que las temáticas planteadas por Marx están llamadas a volver periódicamente, y no solo para celebrar el sesquicentenario de El Capital. (Artículo escrito para A l’Encontre)

 

https://alencontre.org/laune/marx-un-economiste-du-xixe-siecle-a-propos-de-la-biographie-de-jonathan-sperber.html

 

Notas

1/ Jonathan Sperber, Karl Marx, homme du XIXe siècle, Piranha, 2017. Traducción (de David Tuaillon) de: Karl Marx. A Nineteenth-Century Life, Liveright, 2013.

2/ El autor de esta reseña debatió con Sperber con motivo de la presentación de su obra en la Facultad de Ciencias Políticas de París, el 10 de octubre de 2017.

3/ Capítulo XI. L’économiste.

4/ Lenin, Cuadernos filosóficos, 1914-1915.

5/ Karl Marx, Posfacio de la segunda edición alemana, 1875. “Mi método dialéctico no solo difiere básicamente del método hegueliano, sino que incluso constituye exactamente su contrario. Para Hegel, el movimiento del pensamiento, que él personifica con el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, que no es más que la forma fenomenal de la idea. Para mí, en cambio, el movimiento del pensamiento no es más que el reflejo del movimiento real, transportado y transpuesto en el cerebro humano. Critiqué la vertiente mística de la dialéctica hegueliana hace casi treinta años, en una época en que todavía estaba de moda… Pero a pesar de que, debido a su error, Hegel desfigura la dialéctica a través del misticimo, ello no quita que él fue el primero en exponer el movimiento del conjunto. En él se halla cabeza abajo; basta colocarla sobre los pies para descubrir su fisionomía plenamente razonable. En su versión mística, la dialéctica se puso de moda en Alemania porque parecía glorificar las cosas existentes. En su aspecto racional, es un escándalo y una abominación para las clases dirigentes y sus ideólogos doctrinarios, porque en la concepción positiva de las cosas existentes incluye, al mismo tiempo, la inteligencia de su negación fatal, de su destrucción necesaria; porque al captar el movimiento mismo, del que toda forma realizada no es más que una configuración transitoria, nada podría imponérsele; porque es esencialmente crítica y revolucionaria.”

6/ Karl Marx, Posfacio de la segunda edición alemana, 1875.

7/ Michael Heinrich, “Crisis Theory, the Law of the Tendency of the Profit Rate to Fall, and Marx’s Studies in the 1870s”, Monthly Review, tomo 64, n.º 11, abril de 2013. La nota de Engels dice: “En el ejemplar manuscrito de Marx figura aquí, en el margen, la siguiente observación: ‘Anotar esto para más tarde: Si la ampliación [un aumento de la composición del capital] solo es cuantitativo, los beneficios, para un capital más o menos grande en el mismo sector industrial, seguirán las magnitudes respectivas de los capitales adelantados. Si la ampliación cuantitativa tiene un efecto cualitativo, la tasa de beneficio aumenta al mismo tiempo para el capital más grande.’” Heinrich también hace referencia a un manuscrito de 1875 titulado Tratamiento matemático de la tasa de plusvalía y de la tasa de beneficio (MEGA II/14), que no hemos conseguido consultar.

8/ Karl Marx, El Capital, Libro III.

9/ Nuobo Okishio, Technical Change and the Rate of Profit, Kobe University Economic Review, 7, 1961. Véanse también dos artículos de Shalom Groll y Ze’ev B. Orzech, interesantes desde un punto de vista metodológico, pero cuyas conclusiones no compartimos: “Technical progress and values in Marx’s theory of the decline in the rate of profit: an exegetical approach”, History of Political Economy 19:4, 1987; “From Marx to the Okishio Theorem: a genealogy”, History of Political Economy 21:2, 1989.

10/ Karl Marx, El Capital, Libro III.

11/ “It has no longer a presumptive claim on our attention”. Paul A. Samuelson, “A Summing Up”, The Quarterly Journal of Economics, vol. 80, n.º 4, 1966.

12/ Ernest Mandel, The Transformation Problem, extracto de su introducción a la edición inglesa del Libro III de El Capital, Penguin, 1981.

13/ Karl Marx, El Capital, Libro III.

14/ Philippe Askenazy, Tous rentiers! Pour une autre répartition des richesses, Odile Jacob, 2016.

15/ Jan De Loecker y Jan Eeckhoutz, The Rise of Market Power and the Macroeconomic Implications, 24/08/2017.

16/ John Bates Clark, The Distribution of Wealth. A Theory of Wages, Interest and Profit, 1899, p. 7.

17/ Cf. Michel Husson, La dégénérescence de la théorie de la valeur selon Sraffa, note hussonet n° 108, 13/10/2017.

18/ François Quesnay, “Analyse de la formule arithmétique du Tableau Economique”, Journal de l’agriculture, du commerce & des finances, junio de 1766.

19/ Karl Marx, en el capítulo “Sobre la historia crítica” del Anti-Dühring de Engels que escribió en su mayor parte.

20/ Karl Marx, El Capital, Libro III.

21/ Joan Robinson, An Essay on Marxian Economics, 1942. Véase también su Lettre ouverte d’une keynésienne à un marxiste, 1953.

22/ Joan Robinson, “Kalecki and Keynes”, en Essays in Honour of Michał Kalecki, 1964. Reproducido en Contributions to Modern Economics, 1978.

23/ Paul A. Samuelson, “Marxian Economics as Economics”, The American Economic Review, vol. 57, n.º 2, mayo de 1967.

24/ Wassily Leontief, “The Significance of Marxian Economics for Present-Day Economic Theory”, The American Economic Review, vol. 28, n.º 1, marzo de 1938.

25/ Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlín 1953 (p. 353 del pdf).

26/ András Bródy, Proportions, Prices and Planning, Budapest, 1970. Bródy precisa que no ha hecho más que “modernizar la formalización” de Marx recurriendo a la álgebra matricial desarrollada y aplicada a la economía posterior a la época de Marx.

27/ Oskar Lange, “Some Observations on Input-Output”, The Indian Journal of Statistics, vol. 17, parte 4, febrero de 1957.

28/ John von Neumann, “A Model of General Economic Equilibrium”, The Review of Economic Studies, vol. 13, n.º 1, 1945.

29/ Nicholas Kaldor, Capital Accumulation and Economic Growth, en Lutz F.A. y Hague D.C. (editores), The Theory of Capital, Macmilllan, 1961.

30/ En los dos polos de este debate podemos situar a Michel Tougan-Baranowski, Les crises industrielles en Angleterre, 1894, y Rosa Luxemburg, L’accumulation du capital, 1913.

31/ Martin Bronfenbrenner, “Marxian Influences in ‘Bourgeois’ Economics”, The American Economic Review, vol. 57, n.º 2, mayo de 1967.

32/ Alban W. Phillips, “The Relation Between Unemployment and the Rate of Change of Money Wage Rates in the United Kingdom, 1861-1957”, Economica, vol. 25, n.º 100, noviembre de 1958.

33/ Karl Marx, El Capital, Libro I, capítulo XXV.

34/ Michel Husson, “Marx et la finance: une approche actuelle”, prefacio a Karl Marx, Le capital financier, Demopolis, 2012.

35/ Étienne Bonnot de Condillac, Le commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre, 1776; Ferdinando Galiani, De la monnaie, 1751.

En los cien años de la Revolución Rusa y en el Chile de hoy

por Ibán de Rementería//

A cien años de la Revolución de Octubre la pregunta que tienen que ser hecha es porque ésta  termina en los gobiernos de Gorbachov, Yeltsin y Putin, todos ellos productos políticos de esa revolución. ¿Cómo esa revolución política que realizó una revolución social terminó como ya sabemos? ¿Cómo el saber de los bolcheviques convertido en poder soviético –poder de consejos de obreros, campesinos y soldados-, transformaron ese país agrario y feudal, en un país estatista e industrial, para convertirlo finalmente en un país capitalista, extractivista e industrial retrasado?. Seguir leyendo En los cien años de la Revolución Rusa y en el Chile de hoy

George Novack: La ley del desarrollo desigual y combinado de la sociedad

EL CURSO DESIGUAL DE LA HISTORIA

Este ensayo pretende dar una explicación comprensible y coherente de una de las leyes fundamentales de la historia humana, la ley del desarrollo desigual y combinado. Es la primera vez, en mi opinión, que se intenta hacer esto. Tratare de demostrar que es esta ley, como ha operado en las principales etapas de la historia y también como puede clarificar algunos de los más importantes fenómenos sociales y problemas políticos de nuestra época.

 

LA DOBLE NATURALEZA DE LA LEY

La ley del desarrollo desigual y combinado es una ley científica de la más amplia aplicación en el proceso histórico. Tiene un carácter dual o, mejor dicho, es una fusión de dos leyes íntimamente relacionadas. Su primer aspecto se refiere a las distintas proporciones en el crecimiento de la vida social. El segundo, a la correlación concreta de estos factores desigualmente desarrollados en el proceso histórico.

Los aspectos fundamentales de la ley pueden ser brevemente ejemplificados de la siguiente manera:

El factor más importante del progreso humano es el dominio del hombre sobre las fuerzas de producción. Todo avance histórico se produce por un crecimiento más rápido o más lento de las fuerzas productivas en este o aquel segmento de la sociedad, debido a las diferencias en las condiciones naturales y en las conexiones históricas. Estas disparidades dan un carácter de expansión o compresión a toda una época histórica e imparte distintas proporciones de crecimiento a los diferentes pueblos, a las diferentes ramas de la economía, a las diferentes clases, instituciones sociales y campos de cultura. Esta es la esencia de la ley del desarrollo desigual. Estas variaciones entre los múltiples factores de la historia dan la base para el surgimiento de un fenómeno excepcional, en el cual las características de una etapa mas baja del desarrollo social se mezclan con las de otra superior.

Estas formaciones combinadas tienen un carácter altamente contradictorio y exhiben marcadas peculiaridades. Ellas pueden desviarse mucho de las reglas y efectuar tal oscilación como para producir un salto cualitativo en la evolución social y capacitar a pueblos antiguamente atrasados para superar por un cierto tiempo a los mas avanzados. Esta es la esencia de la ley del desarrollo combinado. Es obvio que estas dos leyes estos dos aspectos de una sola ley, no actúan al mismo nivel. La desigualdad del desarrollo precede cualquier combinación de factores desarrollados desproporcionalmente. La segunda ley crece sobre y depende de la primera. Y a su vez esta actúa sobre aquella y la afecta en su posterior funcionamiento.

 

EL TRASFONDO HISTORICO

El descubrimiento y formulación de esta ley es el resultado de mas de 2.500 años de investigaciones teóricas sobre las formas del desarrollo social. Las primeras observaciones sobre ella fueron hechas por los filósofos e historiadores griegos. Pero la ley misma fue llevada a un primer plano y efectivamente aplicada por primera vez, por los fundadores del materialismo histórico, Marx y Engels, aproximadamente un siglo atrás. Esta ley es una de las más grandes. contribuciones del marxismo para la comprensión científica de la historia y uno de los más poderosos instrumentos de análisis histórico.

Marx y Engels derivaron la esencia de esta ley, a su vez, de la filosofía dialéctica de Hegel. Hegel utilizó la ley en sus obras sobre la historia universal y la historia de la filosofía sin darle no obstante, un nombre especial o un reconocimiento explícito.

De la misma manera, muchos pensadores dialécticos, antes y después de Hegel, usaron esta ley en sus estudios y la aplicaron mas o menos concientemente para la solución de complejos problemas histórico-sociales y políticos. Los mas destacados teóricos del marxismo, desde Kautzky y Luxemburgo hasta Plejanov y Lenin, advirtieron su importancia, observaron su funcionamiento y consecuencias y la usaron para la solución de problemas que confundían a otras escuelas de pensamiento.

 

UN EJEMPLO DE LENIN

Déjenme citar un ejemplo de Lenin, quien basó su análisis de la primera etapa de la revolución rusa en 1917 en esta ley. En sus “Cartas desde Lejos” escribió a sus colaboradores bolcheviques desde Suiza: “El hecho de que la revolución (de febrero) haya ocurrido tan rápidamente… es debido a una coyuntura histórica inusual donde estaban combinados, de una manera “altamente favorable”, movimientos absolutamente distintos, intereses de clases absolutamente diferentes y tendencias políticas y sociales absolutamente opuestas” (Collected Works, Book I, pag. 31).

¿Que había ocurrido? Una sección de la nobleza y terratenientes rusos, la oposición burguesa, los intelectuales radicales, los obreros y soldados insurgentes, junto con los aliados del imperialismo-fuerzas sociales absolutamente disimiles”- se habían unido momentáneamente contra la autocracia zarista. Cada una por sus propias razones. Todas juntas sitiaron, aislaron y voltearon al régimen de Romanov. Esta extraordinaria coyuntura de circunstancias y combinaciones de fuerza irrepetible surgió de la totalidad de desigualdades previas del desarrollo histórico ruso por sus largamente pospuestos y no resueltos problemas sociales y políticos exacerbados por la primera guerra imperialista mundial.

Las diferencias, que habían desaparecido superficialmente en la ofensiva contra el zarismo, se manifestaron inmediatamente y no pasó mucho tiempo antes de que esta alianza de facto, de fuerzas opuestas por naturaleza, se desintegrara y rompiera. Los aliados de la revoluci6n de febrero de 1917 se transformaron en los irreconciliables enemigos de octubre de 1917. ¿C6mo se llegó a esto? La caída del zarismo, en su momento, produjo una nueva y superior desigualdad en la situación, que puede ser sintetizada en la fórmula siguiente: Por un lado, las condiciones objetivas estaban maduras para la toma del poder por los obreros; por el otro, la clase obrera rusa -y sobre todo su dirección-no habían apreciado correctamente la situación real ni probado la nueva relación de fuerzas. O sea que, subjetivamente, no estaban maduros para realizar la tarea suprema. El desarrollo de la lucha de clases, desde febrero a octubre de 1917, se puede decir que consistió en el reconocimiento creciente, por parte de la clase obrera y sus líderes revolucionarios, de lo que debía hacerse y de las condiciones objetivas y la preparación subjetiva. La brecha abierta entre ellos fue cerrada en la acción por el triunfo de los bolcheviques en la revolución de Octubre, que combino la conquista obrera del poder con el más amplio levantamiento campesino.

 

EL FORMULADOR DE LA LEY

Este proceso esta totalmente explicado por Trotsky en su Historia de la Revolución Rusa. La revolución rusa misma fue el ejemplo mas claro del desarrollo desigual y combinado en la historia moderna. En su análisis clásico de este acontecimiento Trotsky dió al movimiento marxista la primera formulación explícita de la ley.

Trotsky, el teórico, es mas celebrado por la formulación de la teoría de la Revolución Permanente. Sin embargo, su exposición de la Ley del desarrollo desigual y combinado podría ser aparejada a aquella en cuanto a su valor. No solo puso nombre a esta ley sino que también fue el primero que la expuso en su pleno significado y le dió una expresión redondeada.

Estas dos contribuciones a la comprensión científica de los movimientos sociales están, de hecho, íntimamente ligadas. La concepción de Trotsky de la Revolución Permanente resultó de su estudio de las peculiaridades del desarrollo histórico ruso, a la luz de los nuevos problemas que se le presentaban al socialismo mundial en la época del imperialismo. Estos problemas eran particularmente agudos y complejos en piases atrasados donde la revolución democrático-burguesa no se había dado, y planteaban la solución de sus tareas más elementales en un momento en que estaba planteada la revolución proletaria. Los frutos de sus ideas sobre esta cuestión, confirmados por el desarrollo actual de la Revolución Rusa, prepararon y estimularon su subsecuente elaboración de la ley del desarrollo desigual y combinado.

Por cierto, la teoría de Trotsky de la Revolución Permanente es la aplicación más fructífera de esta verdadera ley a los problemas claves de la lucha de clases internacional de nuestro tiempo-época de transición de la dominación capitalista al mundo socialista-y ofrece el mas alto ejemplo de su penetrante poder. Sin embargo, la ley misma no sólo es aplicable a los acontecimientos revolucionarios de la época presente sino, como veremos, para toda la evolución social. Tiene también aplicaciones más amplias.

 

DESARROLLO DESIGUAL EN LA NATURALEZA

Dejando de lado el trasfondo histórico del cual ha surgido la ley del desarrollo desigual y combinado, vayamos ahora a la consideración del alcance de su aplicación.

Aunque directamente originada en el estudio de la historia moderna, la ley del desarrollo desigual y combinado tiene raíces en acontecimientos comunes a todos los procesos de crecimiento en la naturaleza como así también en la sociedad. Los investigadores científicos han puesto énfasis en la prevalencia de las desigualdades dominantes en muchos campos. Todos los elementos constituyentes de una cosa, todos los aspectos de un acontecimiento, todos los factores de un proceso en desarrollo no se realizan en la misma proporción o en igual grado. Mas aun, bajo diferentes condiciones materiales, las mismas cosas exhiben diferentes proporciones y grados de crecimiento. Cualquier campesino o jardinero urbano conoce esto.

En “Life of the Past”, G. G/ Simpson, una de las autoridades más notables en materia de evolución, desarrolla este mismo punto, diciendo:

“Lo más importante con respecto a las proporciones de evolución es que varían enormemente y que las mas rápidas de ellas parecen al mismo tiempo las más lentas para los seres humanos (incluyendo a los paleontólogos, podría decir). Si seguimos una línea de filogenia en su registro fósil, es casi seguro que encontraremos que distintos caracteres y partes evolucionan en proporciones bastante diferentes, y en general que ninguna parte evoluciona por un largo tiempo en la misma proporción. El cerebro del caballo evoluciona rápidamente mientras el resto del cuerpo cambia muy poco. La evolución del cerebro es mucho más rápida durante un espacio de tiempo relativamente corto, que en ningún otro momento. La evolución del pie queda prácticamente estacionada durante toda la evolución del caballo pero en tres oportunidades sufre relativamente rápidos cambios en su mecanismo.

“Las proporciones de evolución varían aun mucho de una familia a otra, e igualmente entre familias ligadas. Hay un numero de animales que viven actualmente, que han cambiado muy poco en largos periodos de tiempo: un pequeño branquiopodo llamado Lingula, en alrededor de 400 millones de años; el Limidus, el “cangrejo” herradura-mas bien un escorpión que un cangrejo-, en 175 millones de años o más; el Esphenodon-un reptil parecido a una lagartija-ahora confinado a Nueva Zelandia, en alrededor de 15 millones de años; el Didelphis -una zarigüeya americana en alrededor de 75 millones de años. Estos y otros animales, para los cuales la evolución se detuvo mucho tiempo atrás, han tenido que evolucionar todos a una proporción común relativamente rápida.

“Hay, por otra parte, diferencias características de proporciones en los distintos grupos. La mayor parte de los animales terrestres ha evolucionado más rápido que la mayor parte de los acuáticos -esta generalización no contradice el hecho de que algunos animales acuáticos hayan evolucionado más rápido que algunos terrestres” (p. p. 137-138). La evolución de un orden entero de organismos ha pasado, durante un ciclo marcado, por una fase inicial de crecimiento lento, restringido, seguido por un periodo mas corto pero intenso de “expansión explosiva”, la que vuelve a caer en una prolongada fase de cambios menores.

En “El significado de la Evolución” (p. p. 72-73), G. G. Simpson señala: “El tiempo de expansión rápida, alta variabilidad y comienzo de radiación adaptativa…… son periodos que alargan las oportunidades que se presentan a los grupos capaces de continuarla”. Tal oportunidad para una expansión explosiva se abrió a los reptiles cuando evolucionaron, al punto de independizarse del agua como medio de vida y entrar en la tierra, en la árida vida de los vertebrados. Cuando un “periodo más tranquilo siguiente a la radicación ha sido completado”, el grupo puede entrar indulgentemente en el “goce progresivo de la conquista lograda”.

La evolución de nuestra propia especie ha llegado, a través de la primera fase de tal ciclo, a entrar en la segunda. Los antecesores animales inmediatos del genero humano pasaron por un prolongado periodo de crecimiento restringido, como lo demuestra su pequeño cerebro comparado a otros. El género humano arribo a su fase de “expansión explosiva” solo en el último millón de años aproximadamente, después de que el primate de que descendemos adquirió los necesarios poderes sociales. Sin embargo, el posterior desarrollo del género humano no duplicó su ciclo de evolución animal, porque el crecimiento de la sociedad procede de una base cualitativamente diferente y es gobernado por sus leyes específicas.

La evolución de los distintos organismos humanos esta marcada por una considerable irregularidad. El cráneo desarrolló sus presentes características entre nuestros antecesores monos, mucho antes que nuestras manos flexibles con el pulgar opuesto. Solamente después que nuestros prototipos hubieran adquirido la postura erecta y las manos para trabajar, el cerebro dentro del cráneo desarrollo sus presentes proporciones y complejidades.

Lo que es válido para órdenes enteros, y especies de animales y plantas también lo es para especímenes individuales. Si la igualdad prevaleciera en el crecimiento biológico, cada órgano del cuerpo podría desarrollarse simultáneamente y en el mismo grado de proporciones, pero tan perfecta simetría no se encuentra en la vida real. En el crecimiento del feto humano, algunos órganos emergen y maduran antes que otros. La cabeza y el cuello se forman antes que los brazos y piernas, el corazón en la tercera semana y los pulmones después. La culminación de todas estas irregularidades se manifiesta en los recién nacidos, que salen de la matriz en diferentes condiciones, con deformaciones y en distintos intervalos entre la concepción y el nacimiento. El periodo de nueve meses de gestación no es mas que un promedio estadístico. La fecha de nacimiento puede divergir por días, semanas o meses de este promedio. El sinus frontal, un desarrollo tardío que solo poseen los primates y los hombres, no se da en los jóvenes humanos, sino después de la pubertad y, en mucho casos, nunca se produce este desarrollo.

 

LA EVOLUCION DESIGUAL DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

El desarrollo de la organización social y de las estructuras sociales particulares exhibe desigualdades no menos pronunciadas que la historia biológica de los antecesores de la raza humana. Los diversos elementos de la existencia social han aparecido en tiempos diferentes, evolucionado en proporciones enormemente distintas y desarrollado en grados diferentes bajo distintas condiciones. Los arqueólogos dividen la historia humana en edad de Piedra, de Bronce e Hierro, teniendo en cuenta los principales materiales usados en la fabricación de herramientas y armas. Estas tres etapas del desarrollo tecnológico han tenido inmensas diferencias temporales de vida. La edad de Piedra tuvo alrededor de 900 mil años; la edad de Bronce de 3.000 a 4.000 años a. C; la edad de Hierro tiene menos de 4.000 años. Sin embargo, los distintos grupos del género humano han atravesado estas etapas en diversas fechas, en distintas partes del mundo. La edad de Piedra finalizó 3.500 años a. C., en la Mesopotamia, alrededor de 1.600 años a. C., en Dinamarca, en 1942 en América y no había terminando todavía en 1.800 en Nueva Zelandia.

Una desigualdad parecida se puede señalar en la organización social. El salvajismo, basado en la recolección de alimentos; hierbas, caza y pesca, se extiende alrededor de muchos centenares de miles de años, mientras que el barbarismo, fundado en la crianza de animales y el cultivo y cosechas de cereales, data de 8.000 años a. C. La civilización tiene menos de 6.000 años de vida.

La producción regular, amplia y creciente de alimentos produjo un avance revolucionario en el desarrollo económico, y elevo la producción alimenticia de los pueblos muy por encima de la de las tribus atrasadas, que continuaban subsistiendo en base a la recolección de alimentos. Asia fue el lugar de nacimiento de la domesticación de animales y la horticultura. Es incierto cual de estas ramas de la producción se desarrollo antes, pero los arqueólogos han descubierto remanentes de comunidades campesinas mixtas, que llevaban ambos tipos de producción de alimentos, tan tempranamente como 8.000 años a. C.

Existen tribus puramente pastoras que dependen exclusivamente del stock de animales para su existencia, como también pueblos completamente agrícolas, cuya economía esta basada sobre el cultivo de cereales o tubérculos.

La cultura de estos grupos especializados tiene un desarrollo unilateral por virtud de su tipo particular de producción de los medios básicos de vida. El modo de subsistencia puramente pastoral no tiene, sin embargo, las potencialidades inherentes al desarrollo de la agricultura. Las tribus pastoras no pueden incorporar a su economía los tipos más altos de producción de alimentos en ninguna escala sin dejar de lado y cambiar enteramente sus modos de vida. Esto se cumple especialmente después de la introducción del arado, que supera las técnicas de quemar y cavar de la horticultura. No podían desarrollar una división extensa del trabajo ni avanzar desde la aldea a la vida de la ciudad en tanto continuaran como simples cuidadores de su stock de ganado

La superioridad inherente a la agricultura sobre la cría de ganado fue demostrada por el hecho de que las poblaciones densas y las más avanzadas civilizaciones, como la azteca, inca y maya lo han probado, se desarrollaron sobre la base de la agricultura.

Los agricultores han podido incorporar fácilmente animales domesticados a su modo de producción mezclando o combinando el cultivo del alimento con el pastoreo de animales como también transfiriendo animales de tiro a la tecnología de la agricultura, con la invención del arado.

Fue la combinación de la ganadería con el cultivo de cereales en chacras mixtas lo que ayudó, dentro de la sociedad bárbara, a pueblos agrícolas a superar a las tribus meramente pastoras, y a transformarse, en las condiciones favorables de los valles de los ríos de la Mesopotamia, Egipto, India y China, en las niñeras de la civilización.

Desde el advenimiento de los pueblos civilizados han existido tres diferentes niveles esenciales de progreso, que corresponden a sus modos de asegurarse las necesidades vitales: la recolección de alimentos, la producción elemental de alimentos y la producción mixta con un alto desarrollo de la división del trabajo y un creciente cambio de mercaderías.

Los griegos de la época clásica eran altamente conscientes de esta disparidad del desarrollo entre ellos mismos y los pueblos que aun se mantenían en una etapa mas atrasada del desarrollo social. Señalaron esta diferencia haciendo una distinción tajante entre griegos civilizados y bárbaros. La conexión y distancia histórica entre ellos fue explícitamente señalada por el historiador Tucídides cuando dijo: “Los griegos vivían anteriormente como los bárbaros viven ahora”.

 

EL NUEVO Y EL VIEJO MUNDO

La desigualdad del desarrollo histórico mundial raras veces ha sido más notable que cuando los habitantes aborígenes de América se enfrentaron por primera vez con los invasores blancos que venían de Europa. Se encontraron allí dos rutas de evolución social completamente separadas, productos de diez a veinte mil años de desarrollo independiente en dos Hemisferios. Ambas se vieron obligadas a comparar sus proporciones de crecimiento y medir sus respectivos logros totales. Esta fue una de las más tajantes confrontaciones de diferentes culturas en toda la Historia.

En este momento la Edad de Piedra choc6 con los finales de la Edad del Hierro y el comienzo del Maquinismo. En la caza y en la guerra, el arco y la flecha tuvieron que competir con el mosquete y el cañón; en la agricultura, la azada y el bastón, con el arado y los animales de tiro; en el transporte acuático, la canoa con el buque; en la locomoción terrestre, las piernas humanas con el caballo y el pie descalzo con la rueda. En la organización social, el colectivismo tribal contra las instituciones y costumbres feudal burguesas; la producción para la consumisión inmediata de la comunidad contra una economía monetaria y el comercio internacional.

Podrían multiplicarse estos contrastes entre los indios americanos y los europeos occidentales. Sin embargo, la desigualdad de los productos humanos de tan amplias etapas separadas de desarrollo económico fue, aparentemente, demasiado violenta. Surgieron grandes antagonismos; trataron de apartarse cada uno del otro, y así como al principio los jefes aztecas identificaron a los recién llegados blancos con dioses, los europeos, recíprocamente, miraron y trataron a los nativos como a animales.

La desigualdad en productividad y poder destructivo en Norteamérica no fue superada, como sabemos, por la adopción por los indios de los métodos de los blancos y su asimilación gradual y pacífica a la sociedad de clases. Por el contrario, en los cuatro siglos siguientes se llegó a la desposesión y aniquilación de las tribus indias.

 

EL RETRASO DE LA VIDA COLONIAL

Si los colonizadores blancos desarrollaron su superioridad material sobre los pueblos nativos ellos mismos estaban atrasados en relación a su madre patria.

El retraso general del continente norteamericano y sus colonias, comparado con el occidente europeos predetermino las principales líneas de su desarrollo desde el comienzo del siglo XV hasta mediados del siglo XIX. En este periodo, la tarea central de los americanos fue alcanzar a Europa y superar la disparidad en el desarrollo social de los dos continentes. Cómo y por quiénes fue hecho esto es el principal tema de la Historia Norteamericana a través de estos tres siglos y medio.

Ello requirió, entre otras cosas, dos revoluciones para completar la tarea. La revolución colonial, que corono la primera etapa de progreso que dió al pueblo americano instituciones políticas más avanzadas que las de cualquier otro lugar del viejo mundo y allano el camino para la rápida expansión económica. De todos modos, después de haber ganado la independencia nacional, los EE.UU., todavía tuvieron que conquistar la independencia económica dentro del mundo capitalista. La diferencia económica entre este país y las naciones del occidente de Europa fue limitada en la primera mitad del siglo XIX y virtualmente cerrada por el triunfo del capitalismo industrial del Norte sobre los poderes esclavistas en la guerra civil. No fue necesario mucho tiempo para que los Estados Unidos superaran a la Europa occidental.

 

LA DESIGUALDAD DE LOS CONTINENTES Y PAISES

Estos cambios en la posición de Estados Unidos ilustran la desigualdad del desarrollo entre los centros metropolitanos y las colonias, entre los diferentes continentes y entre los países de un mismo continente.

Una comparación entre los diversos modos de producción en los distintos países demostraría mas abruptamente sus desigualdades. La esclavitud había virtualmente terminado como modo de producción en los países de Europa antes que fuera introducida en América, en virtud de las necesidades de los mismos europeos. La servidumbre había desaparecido en Inglaterra antes que surgiera en Rusia y se hubieran hecho intentos de implantarla en las colonias norteamericanas después que había sido barrida en la madre patria. En Bolivia, el feudalismo floreció bajo los conquistadores españoles y languideció la esclavitud, mientras en Estados Unidos esta surgió cuando el feudalismo era frenado.

El capitalismo estaba altamente desarrollado en el occidente de Europa, en tanto que en el Este era implantado sólo superficialmente. Una disparidad similar en el desarrollo capitalista prevaleció entre los Estados Unidos y México.

La desigualdad es la “ley mas general del proceso histórico” (Historia de la Revolución Rusa p. 5). Estas desigualdades son la expresión especifica de la naturaleza contradictoria del progreso social y de la dialéctica del desarrollo humano.

 

DESIGUALDADES INTERNAS

La desigualdad del desarrollo entre los continentes y países es acompañada por un semejante crecimiento desigual de los distintos elementos dentro de cada grupo social u organismo nacional.

En una obra sobre la clase obrera norteamericana, escrita por Karl Kautzki a principios de siglo, el marxista alemán señalaba algunos de los contrastes marcados en el desarrollo social de Rusia y de los Estados Unidos en ese tiempo. “Dos estados existen”-escribió-“diametralmente opuesto el uno al otro. Cada uno de ellos contiene un elemento extraordinariamente desarrollado en comparación con su standard capitalista. En un estado-Norteamérica-es la clase capitalista. En Rusia es el proletariado. En ningún otro país como en Norteamérica se puede hablar con tanta propiedad de la dictadura del capital, mientras el proletariado en ninguno ha adquirido tanta importancia como en Rusia”. Esta diferencia en el desarrollo, que Kautzki describe en su comienzo, se acentuó enormemente en sus etapas ulteriores. Trotsky hizo un análisis extraordinario del significado de tales desigualdades para explicar el curso de una historia nacional, en el primer capítulo de su Historia de la Revolución Rusa, sobre “las peculiaridades del desarrollo ruso”. La Rusia zarista contenía fuerzas sociales que pertenecían a tres diferentes etapas del desarrollo histórico. En las alturas, estaban los elementos feudales: una monstruosa autocracia asiática, un clero estatal, una burocracia servil, una nobleza territorial favorecida. Mas abajo había una débil, impopular burguesía, y una intelectualidad cobarde. Estos fenómenos opuestos estaban orgánicamente interrelacionados. Constituían distintos aspectos de un proceso social unificado. Las condiciones históricas que fortificaron y preservaron el predominio de las fuerzas feudales -la lentitud del desarrollo ruso, su economía atrasada, el primitivismo de sus formas sociales y su bajo nivel de cultura-habían frenado el crecimiento de las fuerzas sociales y acentuado su debilidad social y política.

Este fue un aspecto de la situación. Por el otro lado, el extremo retraso de la historia rusa había dejado los problemas agrarios y nacionales sin resolver, provocando descontento, hambre de tierra en el campesinado y ansias de libertad en las nacionalidades oprimidas. Mientras tanto aparecía la industria capitalista, dando nacimiento a empresas altamente concentradas, bajo la dominación del capital financiero extranjero, y a un no menos concentrado proletariado, armado con las últimas ideas, organizaciones y métodos de lucha. Esta violenta desigualdad en la estructura social de la Rusia zarista proveyó la base para los acontecimientos revolucionarios que estallaron cuando la caída de la decadente estructura medieval en 1917, y concluyo en unos pocos meses poniendo al proletariado y al partido bolchevique en el poder. Solamente analizando y comprendiendo esto, es posible captar por que la revolución Rusa se dió de esta manera.

 

IRREGULARIDADES EN LA SOCIEDAD

Las pronunciadas irregularidades que se han producido en la historia han inducido a algunos pensadores a negar que haya o pueda haber alguna causalidad o ley en el desarrollo social. La escuela mas conocida de los antropólogos norteamericanos, encabezada por el desaparecido Franz Boas, explícitamente niega que pueda haber alguna secuencia determinada de etapas que puedan descubrirse en la evolución social, o que las expresiones culturales estén ligadas a la tecnología o economía. De acuerdo a R. H. Lowitt, el expositor mas conocido de este punto de vista, los fenómenos culturales presentan meramente el carácter de “un caos sin plan”, una “jungla caótica”. La “jungla caótica” esta en la cabeza de este anti-materialista y antievolucionista, no en la historia o en la constitución de la sociedad.

Es posible que los pueblos que viven bajo las condiciones de la edad de Piedra en el siglo XX posean una radio-resultado del desarrollo combinado-. Pero es categóricamente imposible encontrar tal producto de la electrónica contemporánea enterrado con los remanentes humanos de la edad de Piedra depositados muchísimos años atrás.

No se necesita mucha penetración para ver que un recolector de alimentos, de hierbas, cazador, pescador o cazador de pájaros existieron mucho antes que la producción de alimentos en forma de horticultura o ganadería. O que las herramientas de piedra precedieron a las de metal; que la palabra precedió a la escritura; que las cavernas existieron antes que las aldeas; que el trueque de bienes precedió a la moneda. A una escala histórica general estas secuencias, son absolutamente inviolables.

Las principales características de la estructura social simple de los salvajes están determinadas por sus primitivos métodos de producir los medios de vida, que dependen a su vez del bajo nivel de sus fuerzas productivas.

Se estima que los pueblos recolectores de alimentos requieren un promedio de 40 millas cuadradas per capita para mantenerse. No pueden ni producir, ni mantener grandes concentraciones de población sobre tales fundamentos económicos. Generalmente agrupan un numero de personas menor de 40 y raras veces exceden de 100. La ineludible pequeñez de su producción de alimentos y la dispersión de su fuerza limitan estrictamente su desarrollo.

 

DEL BARBARISMO A LA CIVILIZACION

¿Qué se puede decir con respecto a la próxima etapa del desarrollo social, el barbarismo? El notable arqueólogo V. Gordon Childe ha publicado recientemente, en un libro llamado Evolución Social, un informe de los “sucesivos pasos a través de los cuales las culturas barbaras entran en la vía de la civilización, en contraste con su ambiente natural”. Childe reconoce que el punto de partida en la esfera económica fue idéntico en todos los casos, “en la medida en que las primeras culturas barbaras examinadas estaban basadas en el cultivo de los mismos cereales, y el pastoreo de las mismas especies de animales” Es decir, el barbarismo esta separado de las formas salvajes de vida por la adquisición y aplicación de mas altas técnicas productivas para la agricultura y la ganadería.

La llegada al resultado final-la civilizaci6n -exhibe diferencias concretas en cada caso, “sin embrago, en todos lados, ello significa el agregado de grandes poblaciones en las ciudades, como la diferenciación entre la producción primaria (pescadores, cultivadores, etc.) de artesanos especializados full-time, mercaderes, burócratas, curas y gobernantes; una efectiva concentración del poder político y económico, el uso de símbolos convencionales para recordar y transmitir informaciones (escritura) e igualmente standards convencionales de pesos y medidas, y de medidas de tiempo y espacio que llevan a un tipo de ciencia matemática y calendario”.

Al mismo tiempo, Childe señala que “los pasos que integran este desarrollo no presentan igualmente, un paralelismo abstracto” La economía rural de Egipto, por ejemplo, tiene un desarrollo diferente del de Europa templada. En la agricultura del viejo mundo la azada fue reemplazada por el arado, herramienta que no fue conocida por los mayas.

La conclusión general que Childe saca de estos hechos es que “el desarrollo de la economía rural barbara de las regiones estudiadas no presenta paralelismos sino convergencias y divergencias” (p. 162). Pero esto no es suficiente. Considerados en su totalidad y en su interrelación histórica, la mayoría de los pueblos que entran en el barbarismo surgen de las mismas actividades económicas esenciales, el cultivo de cereales y la ganadería. Han logrado un desarrollo diversificado de acuerdo a los diferentes habitats naturales y circunstancias históricas y prueban, al atravesar el camino hacia la civilización, que no fueron detenidos en la ruta u obliterados, y arribaron por fin al mismo destino: la civilización.

 

LA MARCHA DE LA CIVILIZACION

¿Qué ocurrió con la evolución de la civilización? ¿Es un “caos sin plan”? Cuando analizamos la marcha del género humano a través de la civilización, vemos que sus segmentos avanzados pasaron sucesivamente a través de la esclavitud, feudalismo y capitalismo y ahora están en camino hacia el socialismo. Esto no significa que cada sector de la humanidad haya pasado por esta invariable secuencia de etapas históricas, de la manera que cada uno de los bárbaros pasó a través de la misma secuencia de etapas. Pero su verdadero logro capacita a quienes llegan mas tarde a combinar o comprimir etapas históricas enteras.

El real curso de la historia, el pasaje de un sistema social a otro, de un nivel de organización a otra, es mucho más complicado, heterogéneo y contradictorio que el que se puede dar en un esquema histórico general. El esquema histórico universal de las estructuras sociales -salvajismo, barbarismo, civilización-con sus respectivas etapas, es una abstracción. Es una abstracción indispensable y racional que corresponde a las realidades esenciales del desarrollo y sirve como guía para la investigación, pero no puede sustituir directamente el análisis de ningún segmento concreto de la sociedad.

Una línea recta puede ser la distancia mas corta entre dos puntos, pero la humanidad ha dejado de lado frecuentemente este adagio y ha seguido a menudo aquel que dice que “el camino más largo es el mas corto a casa”.

En la historia se mezclan ambas: regularidades e irregularidades. La regularidad es fundamentalmente determinada por el carácter y desarrollo de las fuerzas productivas y el modo de producir los medios de vida. Sin embargo, este determinismo básico no se manifiesta en el actual desarrollo de la sociedad de una manera simple, directa y uniforme, sino por medios extremadamente complejos, desviados y heterogéneos.

 

LA EVOLUCION DESIGUAL DEL CAPITALISMO

Esto esta ejemplificado con mayor énfasis en la evolución del capitalismo y sus partes componentes. El capitalismo es un sistema económico mundial. En los últimos cinco siglos se desarrollo de país a país, de continente a continente, y pasó a través de las sucesivas fases del capitalismo comercial, industrial, financiero y el capitalismo estatal monopolista. Cada país, aunque atrasado, ha sido llevado a la estructura de las relaciones capitalistas y se ha visto sujeto a sus leyes de funcionamiento.

Mientras cada nación ha entrado en la divisi6n internacional del trabajo sobre la base del mercado mundial capitalista, cada una ha participado en una forma peculiar y en un grado diferente en la expresión y expansión del capitalismo, y jugó diferente rol en las distintas etapas de su desarrollo.

El capitalismo surgió con mucha mayor fuerza en Europa y Norteamérica que en Asia y Africa. Estos fueron fenómenos interdependientes, lados opuestos de un solo proceso. El bajo desarrollo capitalista en las colonias fue un producto y una condición del super desarrollo de las áreas metropolitanas, que se realizó a expensas de las primeras.

La participación de varias naciones en el desarrollo del capitalismo ha sido no menos irregular. Holanda e Inglaterra tomaron la dirección en el establecimiento de las formas y fuerzas capitalistas en el siglo XVI y XVII, mientras Norteamérica estaba aun en gran medida en posesión de los indios. Sin embargo, en la fase final del capitalismo, en el siglo XX, los Estados Unidos superaron ampliamente a Inglaterra y Holanda. A medida que el capitalismo iba captando dentro de su órbita a un país tras otro, aumentaban las diferencias mutuas. Esta creciente interdependencia no significa que siguen idénticas pautas o poseen las mismas características. Cuando más se estrechan sus relaciones económicas surgen profundas diferencias que los separan. Su desarrollo nacional no se realiza, en muchos aspectos a través de líneas paralelas, sino a través de líneas de ángulos, algunas veces divergentes como ángulos rectos. Adquieren trazos no idénticos, sino complementarios.

 

A IGUALES CAUSAS DIFERENTES EFECTOS

La regla que dice que las mismas causas producen los mismos efectos no es incondicional y general. La ley es sólo valida cuando la historia produce las mismas condiciones, pero generalmente hay diferencias para cada país y constante cambio e intercambio entre ellos. Las mismas causas básicas pueden conducir a muy diferentes y aun opuestos resultados.

Por ejemplo, en la primera mitad del siglo XIX, Inglaterra y EE. UU. eran ambos gobernados por las mismas leyes del capitalismo industrial. Pero estas leyes operaban bajo diferentes condiciones en los dos países y produjeron muy diferentes resultados en el campo de la agricultura. Las enormes demandas de la industria británica de algodón y alimento barato estimularon poderosamente la agricultura norteamericana, al tiempo que los mismos factores económicos estrangularon a los campesinos de Inglaterra. La expansión de la agricultura en un país y su contracción en el otro fueron consecuencias opuestas pero interdependientes de las mismas causas económicas.

Pasando del proceso económico al intelectual, el marxista ruso Plejanov señalaba, en su notable trabajo “En defensa del materialismo” (p. 126), como el desarrollo desigual de los diversos elementos que componen una estructura nacional permite al mismo conjunto de ideas producir muy diferente impacto social sobre la vida filosófica. Hablando del desarrollo ideológico en el siglo XVIII, Plejanov señalaba: “El mismo conjunto de ideas llevo al ateísmo militante de los materialistas franceses, al indiferentismo religioso de Hume, y a la religión “práctica” de Kant. La razón fue que la cuestión religiosa en Inglaterra, en ese tiempo, no jugaba el mismo rol que en Francia, ni en Francia que en Alemania. Y esta diferencia en el significado de la cuestión religiosa tenia sus raíces en la distinta relación en que estaban las fuerzas sociales en cada uno de esos países. Similares en su naturaleza, pero disimiles en su grado de desarrollo, los elementos de la sociedad se combinaban de modo diferente en los distintos países europeos y conducían a hacer de cada uno de ellos un muy particular estado de conciencia que se expresaba en la literatura nacional, la filosofía, el arte, etc. Como consecuencia de esto, una misma cuestión puede excitar a los franceses a la pasión y dejar fríos a los británicos. Un mismo argumento puede ser considerado con respeto por un alemán progresivo, mientras un francés progresivo lo verá con un odio amargo”.

 

PECULIARIDADES NACIONALES

Desearía cerrar este examen del procese de desarrollo desigual con una discusión del problema de las peculiaridades nacionales. Los marxistas son a menudo acusados por sus enemigos de negar, ignorar o subestimar las peculiaridades nacionales en favor de las leyes históricas universales. No es verdad. No es correcta esta crítica. Aunque algunos marxistas individualmente puedan ser acusados de tales errores.

El marxismo no niega la existencia y la importancia de las peculiaridades nacionales. Sería teóricamente estúpido y prácticamente sin valor si lo hicieran, desde que las diferencias nacionales pueden ser decisivas para dar la política del movimiento obrero, de una lucha nacional o de un partido revolucionario, durante un cierto período en un país dado. Por ejemplo, la mayor parte de los activistas obreros en Gran Bretaña siguen al partido laborista. Este monopolio es una peculiaridad primaria de Gran Bretaña y del desarrollo político de sus trabajadores. Los marxistas que no tomen en cuenta este factor como la clave de su. orientación organizativa violarán el espíritu de su método. Hay otro remoto ejemplo: en la mayor parte de los países coloniales hoy día las razas de color están luchando contra el imperialismo por la independencia nacional de la opresión de las naciones blancas. En los Estados Unidos, por el contrario, la lucha de los negros contra su carácter de ciudadanos de segunda clase se caracteriza por no ser un movimiento hacia la separación sino por la demanda de la integración incondicional en la vida americana sobre bases iguales. Sin tener en cuenta este carácter especifico es imposible comprender las principales tendencias de la lucha de los negros americanos en la presente etapa. Lejos de desechar las diferencias nacionales el marxismo es el único método histórico, la única teoría sociológica que las explica adecuadamente, demostrando cuales son sus raíces en las condiciones materiales de vida y considerando sus orígenes históricos, desarrollo, desintegración y desaparición. Las escuelas burguesas de pensamiento miran las particularidades nacionales con un criterio distinto, como accidentes inexplicables, como producto de la voluntad divina o características fijas y finales de un pueblo particular. El marxismo las ve como un producto histórico que surge de combinaciones concretas de fuerzas y condiciones internacionales.

Este procedimiento de combinar lo general con lo particular, y lo abstracto con lo concreto concuerda no solamente con las exigencias de la ciencia sino con nuestros hábitos diarios de juicio. Cada individuo tiene una distinta expresión facial, lo que nos permite reconocerlo y separarlo de los otros. Al mismo tiempo, comprendemos que este individuo tiene el mismo género de ojos, oídos, boca, frente y otros órganos que el resto de la raza humana. De hecho, la fisonomía particular que produce su expresión distinta es solo la manifestación fundamental de un específico complejo de estas estructuras y características humanas comunes. Así ocurre con la vida y la fisonomía de una nación dada.

Cada nación tiene sus propios rasgos distintivos. Pero estas peculiaridades surgen como consecuencia de la modificación de leyes generales por el material específico y las condiciones históricas. Son, en ultima instancia, la cristalización individual de un proceso universal.

Trotski concluyó que las peculiaridades nacionales son el producto más general del desarrollo desigual histórico, su resultado final.

 

LOS LIMITES DE LAS PECULIARIDADES NACIONALES

Sin embargo, por profundamente asentadas que estén estas peculiaridades en la estructura social y por poderosa que sea su influencia sobre la vida nacional, ellas son limitadas. En primer lugar, son limitadas en la acción. No reemplazan el proceso superior de la economía y política mundial ni pueden abolir el funcionamiento de sus leyes.

Consideremos, por ejemplo, las diferentes consecuencias políticas de la crisis mundial de 1929, en EE.UU. y Alemania, debidas a su diferente trasfondo histórico, especifica estructura social y evolución política nacional. En un caso, el New Deal de Roosevelt llegó al poder, en el otro el fascismo de Hitler. El programa de reforma bajo los auspicios democrático-burgueses, y el programa de la contrarrevolución bajo la desnuda dictadura totalitaria, fueron métodos totalmente diferentes utilizados por las respectivas clases capitalistas para salvar su pellejo.

Este contraste entre las formas capitalistas americana y alemana de auto preservación fue explotada hasta la saturación por los apologistas del capitalismo norteamericano, quienes lo atribuyeron al espíritu democrático inherente a la nación americana y a sus gobernantes capitalistas. En realidad, la diferencia se debió a la mayor riqueza y fuentes del imperialismo de EE. UU., por un lado y a la inmadurez de las relaciones de clase y conflictos, por el otro. Sin embargo, en la etapa siguiente y antes de que sobreviniera la decadencia, el proceso del imperialismo llevó a ambos poderes a una Segunda Guerra Mundial, para determinar quién dominaría el mercado mundial. A pesar de significativas diferencias en sus regímenes políticos internos, ambos llegaron al mismo destino. Continuaron subordinados a las mismas leyes fundamentales del imperialismo capitalista y no pudieron impedir su funcionamiento, o evitar sus consecuencias.

En segundo lugar, las peculiaridades nacionales tienen límites históricamente definidos. No están fijados para siempre ni tienen un destino absolutamente determinado. Condiciones históricas las generan y las suplantan; nuevas condiciones históricas pueden alterarlas, eliminarlas e igualmente transformarlas en sus opuestos.

En el siglo XIX Rusia era el país mas reaccionario de Europa y de la política mundial; en el siglo XX se transforma en el más revolucionario. A mediados del siglo XIX los Estados Unidos eran la nación más revolucionaria y progresiva; a mediados del siglo XX, le tomó a Rusia su lugar como fortaleza de la contrarrevolución mundial. Pero este rol tampoco puede ser eterno, como lo señalaremos en el próximo capítulo, donde estudiaremos el carácter y consecuencias del desarrollo desigual y combinado.

 

EL DESARROLLO COMBINADO Y SUS CONSECUENCIAS.

Analizaremos ahora el segundo aspecto de la ley de desarrollo desigual, y combinado. Su nombre indica de qué ley general es ella una expresión particular -verbigracia, la ley de la lógica dialéctica llamada Ley de la interpenetración de los opuestos-. Los dos procesos- desigualdad y combinación–que están unidos en esta formulación representan dos diferentes y opuestos y, no obstante, íntegramente relacionados e interpenetrados aspectos o etapas de la realidad.

La ley del desarrollo combinado parte del reconocimiento de la desigualdad en las proporciones de desarrollo de varios fenómenos del cambio histórico. La disparidad en el desarrollo técnico y social y la combinación fortuita de elementos, tendencias y movimientos pertenecientes a diferentes etapas de la organización social, dan la base para el surgimiento de algo nuevo y de más alta cualidad.

Esta ley nos permite observar cómo surge la nueva cualidad. Si la sociedad no se desarrollara en un camino diferencial, es decir, a través del surgimiento de diferencias, por momentos tan agudas que se vuelven contradictorias , la posibilidad para la combinación e integración de fenómenos contradictorios no se daría. Sin embargo, la primera fase del proceso evolutivo -desigualdad- es la indispensable precondición para la segunda fase: la combinación de características que pertenecen a diferentes etapas de la vida social en las distintas formaciones sociales, desviándose de los standards deducidos abstractamente o tipos “normales”.

Esta combinación llega como la necesaria superación de la pre-existente desigualdad. Podemos ver como se dan juntas casi siempre y ligadas en la simple ley de la combinación y desigualdad del desarrollo. Partiendo del hecho de los niveles dispares del desarrollo que resultan de la progresión desigual de los distintos aspectos de la sociedad, podremos ahora analizar la próxima etapa y la necesaria consecuencia de esta situación: su combinación.

 

FUSION DE DIFERENTES FACTORES HISTORICOS

Ante todo debemos preguntarnos que significa Combinado. Hemos podido ver como características que pertenecen a un estado de la evolución se ligan a otras que son esencialmente propias de una etapa más alta. La Iglesia Católica, cuyo centro está en el Vaticano, es una característica institución feudal. En la actualidad, el Papa usa radio y televisión-invenciones del siglo XX-para diseminar la doctrina de la Iglesia. Esto conduce a una segunda cuestión: ¿Cómo se combinan las diferentes características? Aquí, las combinaciones de los metales nos proporcionan una analogía útil. El bronce, que juega un gran rol en el desarrollo de las más tempranas construcciones de herramientas, que ha dado su nombre a toda una etapa del desarrollo histórico, se ha compuesto de dos metales elementales, el cobre y el estaño, mezclados en proporciones especificas. Su fusión produce una aleación con propiedades importantes que difieren de ambos constituyentes.

Algo parecido ocurre en la historia cuando se unen elementos que pertenecen a diferentes etapas de la evolución social. Esta fusión da origen a un nuevo fenómeno con sus propias características especiales. El período colonial de la historia Norteamericana se une al salvajismo y barbarismo, cuando la civilización europea cambiaba del feudalismo al capitalismo. De este modo, proveyó un magnifico caldo de cultivo para las combinaciones y dio el más instructivo campo para su estudio. Casi todos los géneros de relaciones sociales conocidos, desde el salvajismo a las compañías por acciones, se pueden encontrar en el nuevo mundo durante el periodo colonial. Varias colonias, como Virginia y Carolina del Norte y del Sur, fueron originalmente colonizadas por empresas capitalistas de acciones, cuyas cartas habían sido garantizadas por la Corona. Las formas mas avanzadas de capitalismo regían la firma accionaria que tomó contacto con los indios que vivían aun bajo primitivas condiciones tribales.

Las formas precapitalistas de vida con las que se encontraron fueron combinadas en un grado u otro con las características fundamentales de las civilización burguesa. Tribus indias, por ejemplo, fueron anexadas al mercado mundial a través del comercio de pieles; y es verdad que los indios se volvieron, en cierta medida, civilizados. Por otro lado, los colonos blancos europeos, cazadores, leñadores y pioneros de la agricultura se barbarizaron parcialmente por haber sobrevivido en el desierto de las planicies y montañas de los campos “vírgenes”. Sin embargo, el leñador europeo que penetraba en los desiertos de América, con su rifle y su hacha de hierro, y también con su concepción y hábitos de civilización, fue muy diferente del indio tribal Piel Roja, aunque muchas de las actividades de la sociedad barbara del leñador también le correspondían.

En su obra sobre las fuerzas sociales en la historia Norteamericana, A. M. Simon, uno de los primeros historiadores socialistas, escribió: “El curso de la evolución siguió en cada colonia una línea de desarrollo muy parecida a la que la raza había seguido (p. 30-31). En el comienzo, -señalo-hubo un comunismo primitivo. Después, una pequeña producción individual, y así se siguió hasta llegar al capitalismo.

Sin embargo, la concepción según la cual la colonia americana, o algunas de ellas, sustancialmente repitieron las secuencias de las etapas que las sociedades avanzadas habían atravesado antes de ella, es excesivamente esquemática e ignora el principal punto respecto a su desarrollo y estructura. La peculiaridad más significativa de la evolución de las colonias británicas en América se deriva del hecho de que todas las formas de organización y las fuerzas impulsoras pertenecientes a las primeras etapas del desarrollo social, desde el salvajismo, igualmente en el caso de la esclavitud, fueron incorporadas en, y condicionadas por el sistema en expansión del capitalismo internacional. No hay, en el suelo americano, repetición mecánica de las etapas hist6ricamente superadas. Por el contrario, la vida colonial testimonia una dialéctica mezcla de todos estos variados elementos, de la que resultan deformaciones sociales combinadas de un tipo nuevo y especial. La esclavitud de las colonias americanas fue muy distinta de la esclavitud de la Grecia clásica y de Roma. La esclavitud norteamericana fue una esclavitud burguesificada; que no fue solamente un brazo subordinado del mercado capitalista mundial, sino que cada ramificación de esta fusión de esclavitud y capitalismo fue la aparición de traficantes de esclavos entre los indios Creek, en el Sur. ¿Podría encontrarse algo más contradictorio que indios comunistas, ahora propietarios de esclavos, vendiendo su producto en un mercado burgués?

 

LA DIALECTICA DE LA COMBINACION

El resultado de esta fusión de diferentes etapas o elementos del progreso histórico es, en consecuencia, una mezcla o aleación particular de cosas. En la unión de diferentes y opuestos elementos, la naturaleza dialéctica de la historia se manifiesta por sí misma más poderosa y prominente. Aquí la contradicción, simple, obvia, flagrante, predomina. La historia le hace todo tipo de travesura a todas las formas rígidas y las rutinas fijas. Surgen todos los géneros de desarrollos paradójicos que confunden y dejan perplejas las mentes limitadas y formalizadas.

Como un importante ejemplo de esto, permítasenos considerar la naturaleza del stalinismo. En la Rusia actual, la más avanzada forma de propiedad -la propiedad nacionalizada- y el más eficiente modo de organización industrial, la economía planificada, ambos logrados a través de la revolución proletaria de 1917, se han unido en una sola masa con el tipo más brutal de tiranía, creada por una contrarrevolución política de la burocracia soviética. Los fundamentos económicos del régimen stalinista históricamente pertenecen a la era socialista del futuro. Sin embargo. este fundamento económico esta unido a una superestructura política que muestra los aspectos mas malignos de las dictaduras de clase del pasado. No debemos maravillarnos de que este fenómeno extraordinariamente contradictorio haya confundido a mucha gente y los haya llevado por mal camino.

El desarrollo desigual y combinado se nos presenta como una mezcla particular de elementos atrasados con los factores más modernos. Muchos píos católicos llevan imágenes en sus coches, que se supone los protegerán contra los accidentes. Esta costumbre combina el fetichismo de los crédulos salvajes con el producto de la industria automovilística, una de las industrias automatizadas más avanzadas del mundo moderno.

Por otra parte, estas anomalías son especialmente pronunciadas en los países más atrasados. Existen curiosidades tales como harenes con aire acondicionado!

“El desarrollo de las naciones históricamente atrasadas lleva necesariamente a una combinación peculiar de diferentes etapas del desarrollo histórico”, escribió Trosky en la Historia de la Revolución Rusa (p. 5).

Carlton S. Coone escribe: “…… Hay todavía regiones marginales donde la difusión cultural es desigual, donde simples cazadores de la Edad de Piedra están enfrentados sorprendentemente con extraños cazadores con rifles, donde jardineros neolíticos están cambiando sus hachas de piedras por otras de acero y sus cacharras de agua por descartados de hojalata, donde orgullosos ciudadanos de los antiguos imperios acostumbraban recibir las novedades algunas semanas después de las caravanas de camellos, se encuentran oyendo la propaganda radial de radios públicas. Y en el paseo de baldosas azules y blancas de las ciudades el claro llamado de los muslim pidiendo la fe del creyente es reemplazada un día una caja metálica colgada del alminar. Afuera, en el aeropuerto, los peregrinos de los lugares santos, saltan directamente del lomo de sus camellos a los asientos del DC4. Estos cambios en la tecnología conducen al nacimiento de nuevas instituciones en estos lugares como en cualquier otro, pero el recién nacido es a menudo una criatura no familiar, que no recuerda ni los parientes cercanos ni los alejados, superando a ambos”. The History of man, (pp. 113-114).

En el Africa actual, entre los kikuyos de Kenya, como también entre los pueblos de la Costa de Oro, las antiguas ligazones y costumbres ayudan a fortalecer su solidaridad en la lucha por el avance social y la independencia nacional contra el imperialismo británico. En el Movimiento Nacionalista del Premier Nkrumah’s el partido parlamentario nacional esta ligado con los sindicatos y el tribalismo-los tres pertenecen a diferentes etapas de la historia social.

La mezcla de elementos atrasados con los más modernos factores puede verse cuando comparamos la China moderna con los Estados Unidos de América. Actualmente muchos campesinos chinos en pequeñas aldeas tienen retratos de Marx y Lenin en sus paredes y se inspiran en sus ideas. El obrero norteamericano medio vive en ciudades más modernas y tiene, por contraste, pinturas de Cristo o fotografías de Eisenhower o del Papa sobre sus paredes prefabricadas. Sin embargo los campesinos chinos no tienen el agua corriente, caminos pavimentados, automóviles, radios o televisión, que tienen los obreros norteamericanos.

De esta manera, aunque los Estados Unidos y su clase obrera han progresado mucho más que China en su desarrollo industrial y standard de vida y de cultura, en ciertos aspectos los campesinos chinos han superado al obrero norteamericano. “La dialéctica histórica no conoce nada semejante al atraso desnudo o al progreso químicamente puro” como señalara Trotsky.

 

LA ESTRUCTURA SOCIAL DE GRAN BRETAÑA

Si analizamos la estructura social de la Gran Bretaña contemporánea, podremos ver que conserva características de tres periodos histórico-sociales distintos, inextricablemente relacionados. En las alturas de su sistema político hay una monarquía y una Iglesia establecida, ambas heredadas del feudalismo. Estas están conectadas a una estructura de propiedad capitalista monopolista perteneciente a la etapa más alta del capitalismo. Junto a esta industria capitalista existen la industria socializada, sindicatos y un partido laborista, todos precursores del socialismo.

Es significativo que esta particular combinación contradictoria en Gran Bretaña, deje perplejos a los norteamericanos. Los norteamericanos liberales no pueden comprender por qué los ingleses tienen una monarquía y una Iglesia establecida. Los norteamericanos con mentalidad capitalista se sorprenden de que la clase dominante británica tolere al Partido Laborista.

Al mismo tiempo, Gran Bretaña está golpeada por el más formidable de todos los movimientos combinados de fuerzas sociales de nuestro tiempo a escala mundial, verbigracia, la combinación del movimiento anticapitalista de la clase obrera con la revolución anticolonial de los pueblos de color. Estos dos movimientos muy diferentes, opuestos ambos al dominio imperialista, se refuerzan mutuamente.

Sin embargo, estos dos movimientos no tienen el mismo efecto en todos los países imperialistas. Se sienten, por ejemplo, más fuerte y directamente en Francia y Gran Bretaña que en EE. UU. No obstante, en EE. UU. la lucha de los pueblos coloniales por la independencia y de la minoría negra por la igualdad se influencian mutuamente.

 

LOS SALTOS PROGRESIVOS EN LA HISTORIA

La manifestación más importante de la interacción del desarrollo desigual y combinado es el surgimiento de “saltos” en el flujo histórico. Los más grandes saltos se hacen posibles por la co-existencia de pueblos de diferente nivel de organización social. En el mundo actual, estas organizaciones sociales cubren toda la gama, desde el salvajismo hasta el verdadero umbral del socialismo. En Norteamérica, mientras los esquimales en el Artico y los indios Seri en la Baja California viven aun en el salvajismo, los banqueros de Nueva York y los obreros de Detroit operan en la más alta etapa del capitalismo monopolista. Los “saltos” históricos se tornan inevitables porque los sectores retrasados de la sociedad se ven enfrentados a tareas que solo pueden resolver utilizando los métodos más modernos. Bajo la presión de las condiciones externas, se ven obligados a saltar o precipitar etapas de evolución que originalmente requirieron un período histórico entero para desarrollar sus potencialidades.

Cuando más amplias son las diferencias del desarrollo y mayor el numero de etapas presentes en un periodo dado, mas dramáticas son las posibles combinaciones de condiciones y fuerzas, y más rápida la naturaleza de los saltos Algunas combinaciones producen extraordinarias erupciones y rápidos movimientos en la historia. El transporte ha evolucionado lentamente la locomoción humana y animal, a través de los vehículos a rodado hasta el tren, automóviles y aeroplanos. En época reciente, sin embargo, los pueblos de Sudamérica y Siberia han pasado directamente y de un solo salto desde el animal al uso de los aviones.

Tribu, nación y clase son capaces de comprimir etapas o de saltar sobre ellas, asimilando los logros de los pueblos mas avanzados. Usan esto como una picana para encaramarse sobre las etapas intermedias y sobrepasan obstáculos de un solo salto. Pero no pueden hacer nada hasta tanto los países pioneros a la vanguardia del genero humano, hayan previamente allanado el camino, prefabricando las condiciones materiales. Otros pueblos preparan los medios y modelos para, una vez maduros, adaptarlos a sus condiciones peculiares.

La industria soviética fue capaz de hacer tan rápido progreso porque, entre otras razones, pudo importar las técnicas y maquinarias del Oeste. Ahora también China puede marchar a un ritmo más acelerado en su industrialización porque no solamente se basa en los logros técnicos de los países capitalistas avanzados, sino también sobre los métodos de planificación de la economía soviética.

En sus esfuerzos para superar a la Europa Occidental, los colonizadores de la costa del Atlántico Norte, pasaron a través del “barbarismo salvaje”, virtualmente saltando por encima del feudalismo, implantando y extirpando la esclavitud, constituyendo grandes pueblos y ciudades sobre una base capitalista. Esto se hizo a un ritmo acelerado. A los pueblos europeos les llevo 3000 años saltar de la etapa superior del barbarismo de la Grecia homérica a la Inglaterra triunfante de la revolución burguesa de 1849. Norteamérica cubrió las mismas transformaciones en 300 años, o sea a un ritmo de desarrollo diez veces más rápido. Pero esto fue posible por el hecho de que Norteamérica pudo beneficiarse con los logros previos de Europa, combinados con la impetuosa expansión del mercado capitalista en todos los rincones del globo.

A lo largo de esta aceleración y compresión del desenvolvimiento social se fue acelerando también el tiempo de desarrollo de los acontecimientos revolucionarios. El pueblo británico tardó ocho siglos desde el comienzo del feudalismo en el siglo IX, hasta su revolución burguesa triunfante en el siglo XVII. Los colonos norteamericanos solamente en ciento setenta y cinco años pasaron de sus primeros asentamientos en el siglo XVII a su revolución victoriosa en el ultimo cuarto del siglo XVIII.

En estos saltos históricos las etapas del desarrollo son algunas veces comprimidas y otras omitidas, lo que depende de las condiciones particulares y las fuerzas. En las colonias norteamericanas, por ej. el feudalismo, -que floreció en Europa y Asia por muchos siglos- logro apenas asentarse Las instituciones características del feudalismo (feudo, siervos, la monarquía, la iglesia establecida y las corporaciones medievales) no tuvieron un ambiente favorable y fueron comprimidas entre la esclavitud comercial por un lado, y la sociedad burguesa injertada por el otro. Paradójicamente, al mismo tiempo que el feudalismo iba siendo atrofiado y estrangulado en las colonias norteamericanas, adquiría una vigorosa expansión en el otro lado del mundo, Rusia.

 

REVERSIONES HISTORICAS

La historia tiene sus reversiones, así como sus movimientos hacia adelante; sus periodos de reacción; formas infantiles y características caducas propias de etapas primitivas de desarrollo pueden unirse con estructuras avanzadas para generar formaciones extremadamente regresivas e impedir el avance social. Un ejemplo primario de tal combinación regresiva fue la esclavitud en Norteamérica, donde un modo de propiedad y una forma de producción anacrónica, perteneciente a la infancia de la civilización, se inserto en un ambiente burgués que pertenecía a una sociedad de clase madura.

La reciente historia política nos ha hecho familiarizar con los ejemplos del fascismo y el stalinismo, que son fenómenos históricos del siglo XX simétricos, aunque no idénticos. Ambos representan reversiones de formas de gobiernos democráticos preexistentes que tenían bases sociales completamente diferentes El fascismo fue el destructor y reemplazante de la democracia burguesa en el periodo final de la destrucción y decadencia del imperialismo. El stalinismo fue el destructor y reemplazante de la democracia obrera de la Rusia revolucionaria en el periodo inicial de la revolución socialista internacional.

De esta forma, nosotros vemos mezclados dos etapas en el movimiento dialéctico de la sociedad. Primero, algunas partes del genero humano y ciertos elementos de la sociedad, se mueven mas rápidamente y se desarrollan antes que otros. Mas tarde, bajo el choque de fuerzas externas se produce un retroceso, o una detención en relación al ritmo de progreso de sus precursores, por la combinación de las últimas innovaciones con viejos modos de existencia.

 

LA DESINTEGRACION DE LAS COMBINACIONES

Pero a la historia no se detiene en este punto. Cada síntesis única, que ha surgido del desarrollo desigual y combinado engendra en si misma posteriores crecimientos y cambios, los que a su vez pueden llevar a una eventual desintegración y destrucción de la síntesis. Una formación combinada amalgama elementos derivados de diferentes niveles del desarrollo social. Su estructura interna es, por lo tanto, altamente contradictoria. La oposición de sus polos constituyentes no solamente imparte inestabilidad a la formación, sino que lleva directamente a posteriores desarrollos. Mas claramente que a cualquier otra formación, la lucha de los opuestos caracteriza el curso de vida de una formación combinada.

Hay dos tipos principales de combinación. En un caso, el producto de una cultura avanzada es absorbido en la estructura de un organismo social arcaico. En otro, aspectos de un orden primitivo son incorporados a un organismo social mas altamente desarrollado.

El efecto que produce la asimilación de elementos más modernos en una estructura depende de muchas circunstancias. Por ejemplo, los indios pudieron reemplazar el hacha de piedra por el hacha de hierro sin dislocaciones fundamentales de su orden social, porque este cambio significó solamente una mínima dependencia de la civilización blanca de la cual el hacha de hierro fue tomada. La introducción del caballo cambio considerablemente la vida de los indios de las praderas, al extender el alcance de sus campos de caza y de sus habilidades guerreras Sin embargo, el caballo no transformo su relación tribal básica. Pero, en cambio, la participación en un naciente comercio y la penetración de la moneda tuvo consecuencias revolucionarias sobre los indios destruyendo su sistema tribal, oponiendo los intereses privados a las costumbres comunitarias, lanzando una tribu contra otra y subordinando los nuevos comerciantes y cazadores indios al mercado mundial.

Bajo ciertas condiciones históricas la introducción de nuevas cosas puede, también, prolongar por un tiempo la vida de las instituciones más arcaicas. La entrada de los grandes consorcios capitalistas de petróleo en el Medio Oriente ha fortalecido temporariamente a los sheiks, dándoles enormes cantidades de riquezas. Pero a largo plazo, la invasión de técnicas e ideas modernas no puede ayudar, sino minar los viejos regímenes tribales, porque rompen las condiciones sobre las cuales ellos se apoyan y crean nuevas fuerzas que se les oponen para reemplazarlos.

Un poder primitivo puede afirmarse rápidamente sobre uno más moderno, ganando renovada vitalidad, y puede también aparecer por un tiempo como superior al otro. Pero el poder menos desarrollado llevara una existencia esencialmente parásita y no podrá sostenerse indefinidamente a expensas del mas desarrollado. Carece de adecuado terreno y atmósfera para su crecimiento, mientras las instituciones mas desarrolladas no solo son superiores por naturaleza, sino que además, pueden contar con un favorable ambiente para su expansión.

 

ESCLAVITUD Y CAPITALISMO

El desarrollo de la esclavitud en Norteamérica da una excelente ilustración de esta dialéctica. Desde el punto de vista de la historia mundial, la esclavitud fue un anacronismo desde su nacimiento en este continente. Como modo de producción pertenecía a la infancia de la sociedad de clases; había desaparecido prácticamente de la Europa Occidental. Sin embargo, la importancia de las demandas por parte de Europa Occidental, de materias primas como el azúcar, índigo y tabaco, combinada con la carencia de trabajadores para llevar a cabo operaciones agrícolas en gran escala, obligaron a implantar la esclavitud en Norteamérica . La esclavitud colonial creci6 como un brazo del capitalismo comercial. De esta manera un modo de producción y una forma de propiedad superadas mucho tiempo atrás, surgió de nuevo como consecuencia de las exigencias de un sistema más moderno y formó parte de el.

Esta contradicción se agudizo cuando el surgimiento del capitalismo industrial en Inglaterra y los Estados Unidos incrementó la producción de algodón de los estados del Sur hasta un lugar de primer rango en la vida económica y política de Norteamérica. Durante décadas los dos sistemas opuestos funcionaron como equipo. Cuando estalló la guerra civil norteamericana, rompieron. El sistema capitalista-que en una etapa de su desarrollo alentó el crecimiento de la esclavitud-creó en otra una nueva combinación de fuerzas que la destruyó.

La formación combinada de lo viejo y de lo nuevo, de lo mas bajo y lo mas alto, de la esclavitud y el capitalismo, demostró no ser permanente ni indisoluble; fue condicional, temporaria, relativa. La asociación forzada de las dos tendía hacia la disociación y un conflicto creciente. Si una sociedad marcha hacia adelante, la ventaja preponderante corresponderá, a larga escala, a la estructura superior, la cual prosperará a expensas de características inferiores, superándolas y dislocándolas eventualmente.

 

LA SUSTITUCION DE LAS CLASES

Una de las consecuencias más importantes y paradójicas del desarrollo desigual y combinado es la solución de los problemas de una clase a través de otra. Cada etapa del desarrollo social genera, pone y resuelve sus propios complejos específicos de tareas históricas. El barbarismo, por ejemplo, desarrollo las técnicas productivas del cultivo de las plantas, del pastoreo de animales y la labranza, como ramas de su actividad económica. Estas actividades fueron también prerrequisitos para suplantar al barbarismo por la civilización.

En la época burguesa, la unificación de provincias separadas en estados centralizados nacionales y la industrialización de estos estados fueron tareas históricas planteadas por el surgimiento burgués. Pero, en cierto numero de países, el bajo desarrollo de la economía capitalista y la consiguiente debilidad de la burguesía hace insostenible el logro de estas tareas históricas de la burguesía. En el corazón de Europa, por ejemplo, la unidad del pueblo alemán fue lograda desde 1866 hasta 1869 no por la burguesía o la clase obrera, sino por una casta social ya superada, los terratenientes Junkers prusianos, encabezados por la monarquía Hohenzollern y dirigida por Bismark. En este caso la tarea histórica de la clase capitalista fue llevada a cabo por fuerzas precapitalistas.

En el presente siglo China representa otro ejemplo opuesto, en un nivel histórico mas alto. Bajo la doble explotación de sus viejas relaciones feudales y de la subordinación imperialista, China no podía ser unificada ni industrializada. Se necesito nada menos que una revolución proletaria (aunque deformada en sus comienzos) que, apoyándose en una insurrección campesina? allano el camino para la solución de estas tareas burguesas largamente postergadas. Hoy día China esta unificada por primera vez y se esta industrializando rápidamente. Sin embargo, estas tareas no han sido llevadas a cabo por fuerzas capitalistas o precapitalistas, sino por la clase obrera y bajo su propia dirección. En este caso, las tareas no completadas de la abortada era de desarrollo capitalista han sido realizadas por una clase postcapitalisla.

El desarrollo extremadamente desigual de la sociedad hizo necesario este cambio de roles históricos entre las clases: la grandiosidad de la etapa histórica hizo posible la substitución. Como Hegel señalo, la historia a menudo recurre a los mecanismos más indirectos y astutos para lograr sus fines.

Uno de los mayores problemas que dejo sin resolver la revolución democrático-burguesa de los Estados Unidos fue la abolición de los viejos estigmas de la esclavitud, con la integración sin restricciones de los negros en la vida norteamericana. Esta tarea fue parcialmente solucionada por la burguesía industrial del norte durante la guerra civil. Este fracaso de la burguesía industrial ha sido igualmente una gran fuente de problemas y dificultades para sus representantes. La cuestión que ahora esta planteada es si los actuales gobernantes capitalistas ultrarreaccionarios de USA podrán llevar a cabo una tarea nacional que fueron incapaces de completar en su época revolucionaria.

Los portavoces de los demócratas y republicanos consideran necesario decir que ellos podrán de hecho cumplir esta tarea; los reformistas de todo pelaje juran que el gobierno burgués podrá hacerlo. Es nuestra opinión, sin embargo, que solo la lucha conjunta del pueblo negro y las masas obreras contra los gobernantes capitalistas será capaz de batallar contra los restos de la esclavitud hasta su conclusión victoriosa. En ese sentido, la revolución socialista completara lo que resta realizar de la revolución democratico-burguesa.

 

LOS CASTIGOS DEL PROGRESO Y LOS PRIVILEGIOS DEL ATRASO

Aquellos que hacen un culto del progreso puro creen que altos logros en un número de campos presuponen equivalente perfección en otros. Muchos norteamericanos sacan la conclusión inmediata de que los Estados Unidos sobrepasan al resto del mundo en todas las esferas de la actividad humana, justamente porque así ocurre en tecnología, producci6n material y standard de vida. Sin embargo, en política y filosofía, para no mencionar otros campos, el desarrollo general de Estados Unidos no ha ido mas allá del siglo XIX, mientras que países de Europa y Asia, mucho menos favorecidos económicamente, están mucho mas allá que USA en estos campos.

En los últimos años de su gobierno, Stalin trató de imponer la noción de que solamente “cosmopolitas sin raíces” podían sostener que el oeste superaba a la URSS en alguna rama del esfuerzo humano desde las invenciones mecánicas hasta la ciencia de la genética. Esta expresión del nacionalismo “pan ruso” no fue menos estúpida que la concepción occidental de que nada superior puede provenir del barbarismo asiático de la Unión Soviética.

La verdad es que cada etapa del desarrollo social, cada tipo de organización social, cada nacionalidad, tiene sus virtudes y defectos esenciales, ventajas y desventajas. El progreso tiene sus castigos: hay que pagar por él. Avances en ciertos terrenos pueden significar retrocesos en otros. Por ejemplo, la civilización desarrolló el poder de producción y la riqueza del genero humano sacrificando la igualdad y la fraternidad de las sociedades primitivas que suplantó. Por otro lado, bajo ciertas condiciones el atraso tiene sus beneficios. Mas aun, lo que es progresivo en una etapa de desarrollo puede volverse una precondición para el establecimiento de un retraso en una etapa subsiguiente o en un terreno a el ligado. Y lo que es un atraso puede volverse la base para un salto hacia adelante.

Parece ridículo decir a pueblos que están oprimidos por el atraso y están deseando vivamente superarlo, que su arcaísmo tiene sus ventajas. Para ellos el atraso aparece como un mal evidente. Pero la conciencia de este “mal” aparece en primer lugar después que estos pueblos han tomado contacto con formas superiores del desarrollo social. Es el contacto de las dos formas, atrasada y adelantada, lo que demuestra las deficiencias de la cultura atrasada. En la medida en que la civilización es desconocida el salvaje primitivo se mantiene contento. Es solamente la yuxtaposición de los dos la que introduce la visión de algo mejor y alimenta las semillas del descontento. En ese sentido la presencia y conocimiento de la etapa superior se vuelve un motor del progreso.

La critica y condenación resultante de la vieja situación genera la urgencia de superar la disparidad en el desarrollo y lleva a los retrasados hacia adelante por el surgimiento en ellos del deseo de superar a los mas avanzados. Cada persona que conoce lo que es aprender ha sentido esto personalmente.

Cuando los pueblos atrasados hacen nuevas e imperativas demandas, la ausencia de instituciones acumuladas e intermediarias puede ser de un valor positivo, por los pocos obstáculos que se presentan para obstruir el avance y la asimilación de lo nuevo. Si las fuerzas sociales existen y actúan efectiva, inteligentemente y en el momento oportuno, lo que ha sido un castigo puede transformarse en una ventaja.

 

LOS DOS CURSOS DE LA REVOLUCION RUSA

La reciente historia de Rusia da el ejemplo más extraordinario de esta conversión de un castigo histórico en un privilegio. Al comienzo del siglo XX, Rusia era entre las grandes naciones de Europa la más atrasada. Este atraso abrazaba todos los estratos, desde el campesino abajo hasta la dinastía absolutista de los Romanov arriba. El pueblo ruso y sus nacionalidades oprimidas sufrían ambos las miserias del feudalismo decadente y del retraso del desarrollo burgués en Rusia.

Sin embargo, cuando llegó el momento de la solución revolucionaria de estos problemas acumulados, este retraso demostró sus ventajas en muchos terrenos. Primero, el zarismo estaba totalmente alienado de las masas. Segundo, la burguesía era muy débil para tomar el poder en su propio nombre y mantenerlo. Tercero, el campesinado, al no recibir satisfacción de la burguesía, fue obligado a replegarse sobre la clase obrera en busca de dirección. Cuarto, la clase obrera no tenía formas de actividad petrificadas o sindicatos frenadores y burocracias políticas que la hicieran retroceder. Fue más fácil para esta joven y enérgica clase que tenía muy poco que perder y mucho que ganar, adoptar rápidamente la más avanzada teoría, el más claro programa de acción y el mas alto tipo de organización partidaria. La revuelta campesina contra el feudalismo, un movimiento que en el occidente de Europa ha caracterizado el surgimiento de las revoluciones democrático-burguesas, se mezcló con la revolución proletaria contra el capitalismo, exclusiva del siglo XX. Como Trotsky señaló en la Historia de la Revolución Rusa, fue la conjunción de estas dos revoluciones diferentes lo que dio su poder expansivo al alzamiento del pueblo ruso y lo que explica la extraordinaria rapidez de su triunfo.

Pero los privilegios del atraso no son inagotables; están limitados por condiciones históricas y materiales. Efectivamente, el atraso heredado de la Rusia de los zares reaccionó, en la etapa siguiente de su desarrollo, bajo nuevas condiciones históricas y sobre una base social enteramente nueva. Los privilegios previos debieron ser pagados en las próximas décadas por los amargos sufrimientos, privaciones económicas y pérdida de las libertades que el pueblo ruso soportó bajo la dictadura stalinista. El gran atraso que había fortalecido la revolución y propulsado a las masas rusas a la cabeza del resto del mundo, se transformó entonces en el punto de arranque de la reacción política y de la contrarrevolución burocrática, a consecuencia de lo cual la revolución internacional fracasó en la conquista de los países industriales mas avanzados. El atraso económico y cultural de Rusia combinada con el retraso de la revolución mundial, fueron las condiciones básicas que permitieron a la camarilla stalinista romper al partido bolchevique y a la burocracia usurpar el poder político. Por estas razones, el régimen stalinista se convirtió en el más contradictorio de la historia moderna, una coagulación de las más avanzadas formas de propiedad y conquistas sociales surgidas de la revolución, con una resurrección de las más repulsivas características del dominio de clase. Fábricas gigantes, provistas con la maquinaria más moderna, eran atendidas por obreros a los que, al igual que a siervos, no se les permitía dejar sus lugares de empleo; aeroplanos que volaban por intransitables caminos llenos de barro; una economía planificada que funcionaba junto a campos “de trabajo esclavo”; colosales avances industriales paralelos a la regresión política; en fin, el prodigioso crecimiento de Rusia como poder mundial, acompañado por una igualmente prodigiosa decadencia interna del régimen.

Sin embargo, el desarrollo dialéctico de la revolución rusa no se detuvo en ese punto. La extensión de la revolución al oriente de Europa y Asia, después de la segunda guerra mundial, la expansión de la industria soviética y el ascenso en numero y nivel de cultura de los obreros soviéticos, prepararon condiciones para una transformación de las viejas tendencias, el renacimiento de la revolución sobre una etapa mas alta y la decadencia y parcial superación del azote del stalinismo. La primera manifestación de ese movimiento hacia adelante de las masas en Rusia y sus satélites, con la clase obrera en su dirección, ha sido ya anunciada al mundo.

Desde el discurso de Kruschev a la revolución húngara, se ha producido una serie continua de acontecimientos que demuestra la dialéctica del desarrollo revolucionario. A cada paso de la revolución rusa, podemos ver la interacción de su atraso y progreso con su conversión de uno en el otro, de acuerdo a las circunstancias concretas del desarrollo internacional y nacional. Solamente la comprensión de la dialéctica de esos cambios puede darnos una pintura exacta del desarrollo extremadamente complejo y contradictorio de la URSS, durante los 40 años de su existencia revolucionaria. Las docenas de ultrasimplificadas caracterizaciones de la naturaleza de la moderna sociedad rusa que sirven solo para confundir al movimiento revolucionario, derivan de una falta de comprensión de las leyes de la dialéctica, y del uso de métodos metafísicos en el análisis del proceso histórico.

La ley del desarrollo desigual y combinado es una herramienta indispensable para analizar la revolución rusa y para precisar su crecimiento y decadencia a través de sus complejas fases, sus triunfos, su degeneración y su próxima regeneración.

 

Escrito: Escrito en 1957 bajo el seudónimo “William F. Warde”.
Historial de publicación: “Uneven and Combined Development in History”, en la revista Labour Review.  En 1957 fue republicado como pamfleto con el titulo The irregular movement of history: the Marxist law of the combined and uneven development of society por New Park Publications en Nueva York y por la imprenta de A. Bandara para Spark Publishers en Colombo – Sri Lanka.  En 1965 el SWP de los EEUU, a través de su editorial, Pioneer Publishers, lo volvió a publicar con el título Uneven and Combined Development in History, y al año siguiente lo volvió a hacer a través de su Meritt Publishers.
Edición en castellano: George Novack, La ley del desarrollo desigual y combinado de la sociedad, Editorial Pluma, Bogotá, 1974.
Esta edición: Marxists Internet Archive, 2012.

Karl Liebknecht: ¿Qué quiere la Liga Espartaquista? – 1918

Lo que sobre todo es necesario en este momento es tener una idea clara de los objetivos de nuestra política. Tenemos necesidad de una comprensión muy exacta de la marcha de la revolución, darnos cuenta de lo que ha sucedido hasta aquí para ver en que consistirá nuestra tarea futura.

Hasta aquí, la revolución alemana no ha sido más que un intento de poner fin a la guerra y superar sus consecuencias. Por eso su primer acto fue concluir un armisticio con las potencias enemigas y apartar a los líderes del antiguo régimen. La tarea de todos los revolucionarios consiste ahora en reforzar y ampliar sus conquistas. Vemos que el armisticio que el gobierno actual negocia con las potencias adversarias es utilizado por estas para estrangular a Alemania. Esto es contrario a los objetivos del proletariado, puesto que tal trato no es compatible con el ideal de una paz digna y duradera.

El objetivo del proletariado alemán, como el del proletariado mundial, no es una paz provisional, basada en la violencia, sino una paz duradera, basada en el derecho. Esto no es lo que hace el gobierno actual, el cual, conforme a su naturaleza, se esfuerza únicamente en concluir con los gobiernos imperialistas de los países de la Entente una paz provisional. No quiere afectar a los fundamentos del capital.En tanto el capitalismo sobreviva -y esto lo saben todos los socialistas muy bien-, las guerras serán inevitables. ¿Cuáles son las causas de la guerra mundial? La dominación capitalista significa la explotación del proletariado y una ampliación creciente del capitalismo en el mercado mundial. Aquí se oponen violentamente las fuerzas capitalistas de los diferentes grupos nacionales, y el conflicto económico lleva inevitablemente al enfrentamiento de las fuerzas militares, a la guerra.

Ahora se nos quiere arrullar con la idea de la Sociedad de las Naciones, que debe conducir a una paz duradera entre los pueblos. Como socialistas, sabemos perfectamente que tal organismo no es sino una alianza que no puede disimular su carácter capitalista, que está dirigida contra el proletariado y es incapaz de garantizar una paz duradera.La concurrencia, que esta en la base de la sociedad capitalista, significa para nosotros, socialistas, un fratricidio; por el contrario, nosotros queremos una comunidad internacional de hombres. Unicamente el proletariado aspira a una paz durable; jamás el imperialismo de la Entente podrá dar esta paz al proletariado alemán. Este último la obtendrá de sus hermanos de Francia, de América, de Italia. Poner fin a la guerra mundial mediante una paz duradera y digna solo es posible gracias a la acción del proletariado internacional. Esto es lo que nos enseña nuestra doctrina socialista básica.

Ahora, después de la inmensa mortandad, se trata en verdad de crear una obra sólida. La humanidad entera ha sido lanzada al crisol ardiente de la guerra mundial. El proletariado tiene el martillo en su mano para forjar un mundo nuevo. No se trata solamente de la guerra y de los estragos que sufre el proletariado, sino del régimen capitalista mismo, que es la verdadera causa de la guerra. Suprimir el régimen capitalista es la única vía de salvación para el proletariado, la única que le permitirá escapar a su sombrío destino. ¿Cómo puede ser alcanzado este objetivo?. Para responder a esta pregunta, es necesario darse cuenta claramente de que únicamente el proletariado puede, por su propia acción, liberarse de la esclavitud. Se nos dice: la Asamblea Nacional es la vía que nos lleva a la libertad. Pero la Asamblea Nacional no es otra cosa que la democracia política formal, no la democracia que el socialismo siempre ha exigido. El carnet del voto no es la palanca que puede levantar y voltear al régimen capitalista. Sabemos que un gran número de países, por ejemplo, Francia, América, Suiza, poseen desde hace largo tiempo esta democracia formal. Pero en estas democracias reina igualmente el capital.Es evidente que en las elecciones a la Asamblea Nacional, la influencia del capital, su superioridad económica, se hará sentir en el más alto grado. Grandes masas de la población se situarán, bajo la presión de esta influencia, en contradicción con sus verdaderos intereses y darán sus votos a sus adversarios. Ya por esta razón la elección de una Asamblea Nacional no será jamás una victoria de la voluntad socialista. Es completamente falso creer que la democracia parlamentaria formal crea las condiciones propias para la realización del socialismo. Por el contrario, el socialismo realizado es la condición fundamental de la existencia de una verdadera democracia. El proletariado revolucionario alemán no puede esperar nada de la resurrección del antiguo Reichstag bajo la nueva forma de Asamblea Nacional, puesto que esta tendrá el mismo carácter que la vieja “boutique de bavardage” de la Koenigsplatz. Seguramente encontraremos allí a todos los señores ancianos que se esforzaban antes y durante la guerra en decidir de una forma tan fatal la suerte del pueblo alemán. Es igualmente probable que en esta Asamblea Nacional los partidos burgueses tengan la mayoría. Pero incluso aunque este no fuera el caso, incluso si la Asamblea Nacional tuviese una mayoría socialista que decidiese la socialización de la economía alemana, tal decisión parlamentaria quedaría como un simple pedazo de papel y se enfrentaría a una resistencia encarnizada de parte de los capitalistas.

No es con el Parlamento y con sus métodos como se puede realizar el socialismo; aquí el factor decisivo es la lucha revolucionaria del proletariado, ya que solo el podrá fundar una sociedad según sus deseos. La sociedad capitalista no es otra cosa que la dominación más o menos velada de la violencia. Esta sociedad tiende ahora a volver a la legalidad del “orden” precedente, a desacreditar y a anular la revolución que el proletariado ha hecho, a considerarla como una acción ilegal, una especie de malentendido histórico. Pero el proletariado no ha soportado en vano los mas pesados sacrificios durante la guerra; nosotros, los pioneros de la revolución, no nos dejaremos anular. Permaneceremos en nuestro puesto hasta que hayamos instaurado el reino del socialismo. El poder político del que el proletariado se apoderó el 9 de noviembre le ha sido ya arrebatado en parte, y se le ha arrancado, sobre todo, el poder de colocar en los puestos mas elevados de la administración a hombres de su confianza. Incluso el militarismo, contra la dominación del cual nos alzamos, vive todavía. Conocemos perfectamente las causas que han conducido a desalojar al proletariado de sus posiciones; sabemos que los consejos de soldados, al comienzo de la revolución, no comprendieron claramente su papel. Se han deslizado en sus filas numerosos calculadores astutos, revolucionarios de ocasión, cobardes que después del hundimiento del antiguo régimen, para salvar sus existencias amenazadas, se han unido nuevamente. En numerosos casos, los consejos de soldados han confiado a tales individuos puestos importantes, haciendo así de la zorra el guardián del gallinero.

Por otra parte, el gobierno actual ha restablecido el antiguo Gran Estado Mayor y ha entregado así el poder a los antiguos oficiales. Si ahora reina el caos por toda Alemania, la culpa no incumbe a la revolución, que se ha esforzado en suprimir el poder de las clases dirigentes, a las mismas clases dirigentes y el incendio de la guerra alumbrado por estas. “El orden y la tranquilidad deben reinar” nos grita la burguesía, y esta piensa que el proletariado debe capitular para que el orden y la tranquilidad se restablezcan; que debe entregarse el poder en manos de los que, bajo la mascara de la revolución, preparan ahora la contrarrevolución. Sin duda que un movimiento revolucionario no puede deslizarse sobre un parquet encerado; existen astillas y virutas en la lucha por una sociedad nueva, por una paz duradera. Al entregar a los generales el Alto Mando del ejército para proceder a la desmovilización, el gobierno ha hecho esta más difícil. Sin duda que la desmovilización seria mas ordenada si se hubiese confiado a la libre disciplina de los soldados. Por el contrario, los generales, armados con la autoridad del gobierno del pueblo, han intentado por todos los medios suscitar entre los soldados el odio hacia el gobierno. Por propia decisión, los generales han disuelto los consejos de soldados, prohibido desde los primeros días de la revolución la bandera roja y ha hecho quitar esta bandera de los edificios públicos. De esto es responsable el gobierno, que, para mantener el “orden” de la burguesía, ahoga a la revolución en sangre.

Osadamente se afirma que somos nosotros los que queremos el terror, la guerra civil, la efusión de sangre; osadamente se nos sugiere que renunciemos a nuestro trabajo revolucionario, a fin de que el orden de nuestros adversarios sea restablecido. No somos nosotros los que queremos la efusión de sangre, pero si es cierto que la reacción, en cuanto tenga la menor posibilidad, no dudará ni un instante en ahogar la revolución en sangre. Recordemos la crueldad y la infamia de la que es culpable la reacción, y no hace tanto tiempo aun. En Ucrania se ha entregado a un trabajo de verdugo; en Finlandia ha asesinado a millares de obreros. Esta es la labor sangrienta del imperialismo alemán, cuyos portavoces nos acusan hoy en la prensa calumniosa, a los socialistas, de querer el terror y la guerra civil.¡No! Nosotros queremos que la transformación de la sociedad y de la economía se produzcan en el orden. Si ha de haber desorden y guerra civil, la responsabilidad será únicamente de los que siempre han reforzado y ampliado su dominación y su provecho por las armas y quieren hoy poner al proletariado bajo su yugo. No es a la violencia y a la efusión de sangre a lo que llamamos al proletariado, sino a la acción revolucionaria enérgica, para poner en marcha la reconstrucción del mundo. Llamamos a las masas de soldados y de proletarios a trabajar vigorosamente para la formación de los consejos de soldados y obreros. Los llamamos a desarmar a las clases dirigentes y a armarse ellos mismos, para defender la revolución y asegurar la victoria del socialismo. Solamente así podremos asegurar la vida y el desarrollo de la revolución en interés de las clases oprimidas. El proletariado revolucionario no debe dudar un solo instante en apartar a los elementos burgueses de todas las posiciones políticas y sociales; debe tomar el mismo el poder en sus manos. Sin duda, tendremos necesidad, para conducir con éxito la socialización de la vida económica, de la colaboración de los intelectuales burgueses, de los especialistas, de los ingenieros, pero estos deben trabajar bajo el control del proletariado. De todas nuestras acuciantes tareas, ninguna ha sido emprendida por el gobierno actual. Por el contrario, el gobierno ha hecho todo lo posible por frenar la revolución. Y ahora nos enteramos que con la colaboración del gobierno se han formado en el campo consejos de campesinos, en esta capa de la población que siempre ha sido el adversario mas retrogrado y encarnizado del proletariado, en particular del proletariado rural.A todas estas maquinaciones, los revolucionarios deben oponerse enérgicamente; deben hacer uso de su poder y orientarse resueltamente en la vía del socialismo. El primer paso en este sentido consistiría en poner todos los depósitos de armas y toda la industria de armamentos bajo el control del proletariado. A continuación, las grandes empresas industriales y agrícolas deben ser transferidas a la colectividad. No cabe la menor duda de que esta transformación socialista de la producción, dado el grado de centralización de esta rama de la economía, puede ser realizada bastante rápidamente. Por otra parte, poseemos un sistema de cooperativas muy desarrollado, en el cual esta interesada igualmente y sobre todo la clase media. Esto también constituye un factor favorable para la construcción eficaz del socialismo. Sabemos perfectamente que esta socialización será un proceso de larga duración; no disimulamos las dificultades a las que nos enfrentamos en esta tarea, sobre todo la situación peligrosa en que nuestro pueblo se encuentra actualmente. Pero ¿quien puede creer seriamente que los hombres pueden elegir a su gusto el momento propicio para una revolución y para la realización del socialismo?. ¡La marcha de la historia no es esa precisamente! No se trata de decir: ni hoy ni mañana nos conviene la revo lución; será pasado mañana, cuando nuevamente tengamos pan y materias primas y nuestro modo de producción capitalista este en plena marcha, será entonces cuando estaremos dispuestos a discutir la construcción del socialismo. No, esta es una concepción falsa y ridícula de la naturaleza de la evolución histórica. No se puede elegir el momento propicio para una revolución ni transferir esta revolución a una fecha que nos convenga. Pues las revoluciones no son en el fondo otra cosa que grandes crisis sociales elementales, cuyo estallido y desarrollo no dependen de individuos aislados y que, pasando por encima de sus cabezas, se descargan como formidables tormentas. Ya Marx nos enseñó que la revolución social debe producirse en el curso de una crisis del capitalismo. Y bien, esta guerra es precisamente una crisis, por ello ha sonado la hora del socialismo. En la víspera de la revolución, en el curso de la famosa noche del viernes al sábado, los dirigentes de los partidos socialdemócratas dudaban de que la revolución era inminente; no querían creer que el fermento revolucionario en las masas de soldados y obreros había progresado hasta tal punto. Pero cuando percibieron que había comenzado la gran batalla acudieron todos; si no, habrían corrido el riesgo de ser desbordado por el movimiento. Ha llegado el momento decisivo. Estúpidos y débiles serán los que lo consideren inoportuno y lamenten que haya llegado precisamente ahora. Todo depende de nuestra resolución, de nuestra voluntad revolucionaria. La gran tarea para la que nos hemos preparado desde hace tanto tiempo exige ser cumplida ahora. ¡La revolución está ahí, debe ser desencadenada! No se trata de preguntarse quien, sino como. La cuestión esta planteada, y dado que la situación en que nos encontramos es difícil, no podemos decir que este no es el momento de hacer la revolución. Repito que no desconocemos las dificultades del momento. Ante todo, somos conscientes de que el pueblo alemán no tiene ninguna experiencia, ninguna tradición revolucionaria. Pero, por otra parte, la tarea de la socialización esta esencialmente facilitada al pueblo alemán por toda una serie de circunstancias. Los adversarios de nuestro programa nos objetan que, en una situación tan amenazante como es la de hoy, tan preocupados por el paro, por la escasez de artículos alimenticios y materias primas, es imposible emprender la socialización de la economía. Pero ¿acaso el gobierno de la clase capitalista, como consecuencia de una situación por lo menos tan peligrosa, no ha tornado medidas extremadamente enérgicas que han transformado por completo la producción y el consumo? Y todas estas medidas han sido tomadas para servir los fines guerreros, en interés de los militaristas y de las clases dirigentes, para permitirles subsistir.

Las medidas de economía de guerra no han podido ser aplicadas más que gracias a la autodisciplina del pueblo alemán; en su tiempo, esta autodisciplina estaba al servicio del genocidio y era contraria a los intereses del pueblo. Ahora debe servir a losintereses del pueblo y ser utilizada para transformaciones mucho mas profundas que jamás hayan sido conocidas. Al servicio del socialismo, esta autodisciplina creara la socialización. Precisamente son los social-patriotas los que han calificado estas medidas económicas de socialismo de guerra, y Scheidemann, celoso defensor de la dictadura militar, las defendió con entusiasmo. Pues bien, nosotros debemos considerar este socialismo de guerra como una transformación de nuestra vida económica, que preparará la vía de la realización de la verdadera socialización bajo el signo del socialismo. El socialismo es inevitable, y debe venir precisamente porque es necesario superar el desorden del que se lamentan tanto actualmente. Pero este desorden es insuperable en tanto continúen en sus posiciones las fuerzas económicas y políticas del capitalismo; ellas son las que han provocado el caos. Hubiese sido deber del gobierno intervenir y actuar rápida y enérgicamente. Pero este no ha hecho avanzar ni un paso a la socialización. ¿Qué ha hecho para resolver el problema del aprovisionamiento de la población? El gobierno ha dicho al pueblo: “Es necesario que seas prudente y que te conduzcas convenientemente, entonces Wilson te enviara alimentos”. Esto es lo que nos dice día tras día la burguesía, y la que no hace aun unos meses no encontraba palabras suficientemente injuriosas para cubrir de cieno al Presidente de los Estados Unidos, se entusiasma ahora con él y cae a sus pies llena de admiración -a fin de recibir de el alimentos-. Si, efectivamente, Wilson y sus amigos puede ser que nos ayuden, pero solamente en la medida en que esta ayuda corresponda a los intereses del capitalismo de la Entente. Ahora, todos los enemigos declarados o disimulados de la revolución proletaria se apresuran a glorificar a Wilson como un amigo del pueblo alemán; mas este Wilson humanitarista ha aprobado las crueles condiciones del armisticio impuestas por Folch y contribuido a aumentar hasta el infinito la miseria del pueblo. No, nosotros no creemos ni un solo instante, nosotros, socialistas revolucionarios, en las mentiras del humanitarismo de Wilson, el cual no hace ni puede hacer otra cosa que representar de forma inteligente los intereses del capitalismo de la Entente. ¿A quien sirven, en realidad, las mentiras de la burguesía y de los social-patriotas?. Sirven para persuadir al proletariado a que abandone el poder que ha conquistado por la revolución. Nosotros no caeremos en la trampa. Colocamos nuestra política sobre el suelo de granito del proletariado alemán, sobre el suelo de granito del socialismo internacional. No conviene ni a la dignidad ni a la tarea revolucionaria del proletariado que nosotros, que hemos comenzado la revolución social, confiemos en la benevolencia del capital de la Entente; nosotros contamos con la solidaridad revolucionaria y la combatividad de los proletarios de Francia, de Inglaterra, de Italia y de América. Los pusilánimes y los incrédulos desprovistos de todo espíritu socialista nos dicen que somos locos al esperar que estalle una revolución en los países vencedores en la guerra. ¿Qué es lo cierto?. Claro está que sería estúpido pensar que en un instante, a una orden, la revolución va a estallar en los países de la Entente. La revolución mundial, nuestro objetivo y nuestra esperanza, es un proceso histórico bien complejo para que estalle golpe a golpe en unos días o en unas semanas. Los socialistas rusos han previsto la revolución alemana como consecuencia necesaria de la revolución rusa, pero un año después de que esta revolución estallara todo esta en calma en Alemania, hasta que al fin suene la hora. Es comprensible que en estos momentos reine en los pueblos de la Entente una cierta embriaguez de triunfo. La alegría producida por el aplastamiento del militarismo alemán, por la liberación de Francia y Bélgica es tan grande que no debemos esperar, por el momento, un eco revolucionario por parte de la clase obrera de nuestros antiguos enemigos. Por otra parte, la censura existente todavía en los países de la Entente impondrá brutalmente silencio a quien llamara a unirse al proletariado revolucionario.

Igualmente es necesario no olvidar que la política de traición criminal de los social-patriotas ha tenido por resultado romper durante la guerra los lazos internacionales del proletariado. De hecho, ¿qué revolución esperamos nosotros de los socialistas franceses, ingleses, italianos y americanos?. ¿Qué objetivo y qué carácter debe tener esta revolución?. La del 9 de noviembre se impuso como tarea, en su primer estadio, el establecimiento de una república democrática y tenía un programa burgués. Nosotros sabemos muy bien que esta revolución no ha ido más lejos: ha llegado al estadio actual de su desarrollo. Pero no es una revolución de este género la que esperamos del proletariado de los países de la Entente, por la siguiente razón: Francia, Inglaterra, América e Italia gozan, desde largo tiempo, desde decenios e incluso siglos, de estas libertades democráticas por las que nos hemos batido nosotros el 9 de noviembre. Estos países tienen una Constitución republicana, precisamente la que la Asamblea Nacional tan ensalzada debe, en primer termino, concedernos, pues la realeza en Inglaterra e Italia no es mas que un decorado sin importancia, una simple fachada. Así, nosotros no podemos pedir al proletariado de otros países que desencadenen la revolución social en tanto que nosotros no la hayamos desencadenado. Corresponde a noso­tros dar el primer paso. Cuanto más rápida y más enérgicamente dé el proletariado alemán el buen ejemplo, más rápida y más enérgicamente nos seguirá el proletariado de los países de la Entente. Pero para que este gran proyecto del socialismo se realice, es indispensable que el proletariado conserve el poder político. Ahora no puede haber duda: lo uno o lo otro. O el capitalismo burgués se mantiene y continúa haciendo la felicidad de la humanidad con su explotación y su esclavitud asalariada y el peligro permanente de guerra que representa, o el proletariado toma conciencia de su tarea histórica y de sus intereses de clase y se decide a abolir definitivamente toda dominación de clase. Los social-patriotas y la burguesía se esfuerzan en desviar al proletariado de su misión histórica, presentándole un cuadro horrible de los peligros de la revolución y describiéndole con los colores más sombríos la miseria, la ruina y las perturbaciones que acompañarían a la transformación de las condiciones sociales. ¡Pero esta negra pintura es trabajo perdido!. Las mismas condiciones, la incapacidad en que se encuentra el capitalismo de restablecer la vida económica que el mismo ha destruido, es lo que impulsa ineluctablemente al pueblo hacia la vía de la revolución social. Si consideramos los grandes movimientos huelguísticos de los últimos días, veremos claramente que, incluso en plena re­volución, el conflicto entre la patronal y los asalariados continúa vivo. La lucha de clase proletaria proseguirá tanto tiempo como la burguesía se mantenga sobre las ruinas de su antigua dominación, y esta lucha no se detendrá más que cuando la revolución social haya triunfado.

Esto es lo que quiere la Liga Espartaco. Ahora se ataca a los miembros de Espartaco por todos los medios imaginables. La prensa de la burguesía y de los social-patriotas, desde el Vorwarts hasta la Krezzeitung, rebosan de mentiras vergonzosas, de las mas escandalosas deformaciones y de las peores calumnias. ¿De qué se nos acusa? De proclamar el terror, de querer desencadenar una espantosa guerra civil, de prepararnos para la insurrección armada; en una palabra: de ser los perros sangrientos mas peligrosos y sin conciencia que haya en el mundo: mentiras fáciles de desenmascarar. Cuando al comienzo del conflicto mundial yo agrupaba en torno mío a un pequeño grupo de revolucionarios valientes y decididos a luchar contra la guerra y la embriaguez guerrera, se nos atacó por todas partes, se nos acorraló y se nos mandó a prisión. Y cuando yo manifestaba abiertamente y en voz alta lo que entonces nadie se atrevía a decir y que muy pocos querían admitir, a saber: que Alemania y sus jefes políticos y militares eran responsables de la guerra, se me acusó de ser un vulgar traidor, un agente pagado por la Entente, un sin-patria que quería la ruina de Alemania. Hubiera sido más cómodo para nosotros callar o hacer coro con el chauvinismo y el militarismo. Pero nosotros preferimos decir la verdad, sin preocupamos del peligro a que nos exponíamos. Ahora todos, e incluso los que entonces se desencadenaron contra nosotros, comprenden que teníamos razón. Ahora, después de la derrota y de los primeros días de la revolución, los ojos del pueblo se han abierto y el pueblo comprende que fue precipitado a la desgracia por sus príncipes, sus pangermanistas, sus imperialistas y sus social-patriotas. Y ahora que de nuevo elevamos la voz para mostrar al pueblo alemán la única vía que puede llevarlo a la verdadera libertad y a una paz duradera, los mismos hombres que entonces nos difamaron, a nosotros y a la verdad, reemprenden la misma campaña de mentiras y de calumnias.

Pero estos podrán babear y aullar tanto como quieran y correr tras de nosotros como perros rabiosos: seguiremos imperturbablemente nuestro recto camino, el de la revolución y el socialismo, y nos diremos: “!Muchos enemigos, mucho honor!” Pues sabemos muy bien que los mismos traidores y criminales que en 1914 engañaron al proletariado alemán, prometiéndole la victoria y la conquista, pidiéndole que se mantuviera “hasta el fin” y pactando la vergonzosa unión sagrada entre el capital y el trabajo; los mismos que intentaron ahogar la lucha revolucionaria del proletariado y reprimido cada huelga como huelga salvaje con la ayuda de su aparato sindical y de las autoridades: estos son los que ahora, en 1918, hablan de nuevo de la tregua nacional y proclaman la solidaridad de todos los partidos para la reconstrucción de nuestro Estado. A esta nueva unión del proletariado y la burguesía, a esta traidora continuación de las mentiras de 1914 servirá la Asamblea Nacional. Esta será su verdadera tarea: con su ayuda se proponen ahogar por segunda vez la lucha de clase revolucionaria del proletariado. Pero nosotros sabemos que, en realidad, detrás de la Asamblea Nacional esta el viejo imperialismo alemán, el que a pesar de la derrota de Alemania no ha muerto. No, no ha muerto y, si pervive, el proletariado no recogerá los frutos de su revolución. Esto no debe ser. El hierro esta todavía caliente, y nos falta forjarlo. ¡Ahora o nunca!. O bien caemos en el viejo pantano del pasado, del que intentamos salvarnos con un impulso revolucionario, o bien proseguiremos la lucha hasta la victoria, hasta la liberación de toda la humanidad de la maldición de la esclavitud.

Para que podamos acabar victoriosamente esta gran obra -la tarea mas importante y mas noble que jamás se haya planteado la civilización humana-, el proletariado alemán debe instaurar su dictadura.

 

PROGRAMA DE LA LIGA ESPARTACO

 

MEDIDAS INMEDIATAS PARA ASEGURAR LA REVOLUCIÓN

 

 

Primera

Desarme de toda la policía, de todos los oficiales, de todos los soldados no proletarios. Desarme de todos los individuos pertenecientes a las clases dominantes.

Segunda

Incautación por los Consejos de obreros y soldados (C.O.S.) de todas las armas y municiones, así como de todas las fábricas de armas.

Tercera

Armamento de toda la población adulta proletaria masculina para formar una milicia obrera. Creación de una Guardia Roja de proletarios, como parte activa de la milicia, para proteger a la Revolución contra los atentados y maquinaciones contrarrevolucionarios.

Cuarta

Abolición del derecho de mando de los oficiales y suboficiales. Abolición de la ciega obediencia militar, sustituyéndola por la espontánea disciplina de los soldados. Nombramiento de los superiores por los mismos soldados, con derecho a revocación. Abolición de los tribunales militares.

Quinta

Alejamiento de los oficiales y suboficiales de todos los Consejos de soldados.

Sexta

Sustitución por hombres de confianza de la C.O.S. de los funcionarios políticos y autoridades del antiguo régimen.

Séptima

Institución de un Tribunal revolucionario encargado de juzgar a los principales responsables de la guerra, a los dos Hohenzollerns, Ludendorff, Hindenburg, Tirpitz y a sus cómplices, y a todos los conspiradores de la contrarrevolución.

Octava

Confiscación inmediata de todos los géneros alimenticios para asegurar la alimentación del pueblo.

 

MEDIDAS POLÍTICAS Y SOCIALES

 

Primera

Abolición de todos los Estados y creación de una República socialista alemana unida.

Segunda

Abolición de todos los Parlamentos y Concejos comunales, y asunción de sus funciones por parte de los Consejos de obreros y soldados, de sus órganos y Comités.

Tercera

Elección de Consejos de obreros en toda Alemania por todos los obreros adultos, de ambos sexos, en las ciudades como en el campo. Elección de Consejos de soldados por los soldados, excluyéndose a los oficiales. Derecho de los obreros y soldados, a revocar en cualquier momento a sus representantes.

Cuarta

Elecciones de delegados de los C.O.S. en toda Alemania para el Consejo central de los mismos, el cual deberá elegir el Comité ejecutivo, que será el órgano supremo del poder ejecutivo y legislativo.

Quinta

Convocatoria del Consejo central, por lo menos cada tres meses -procediendo cada vez a nueva elección de delegados-, para ejercer la inspección sobre la actividad del Comité ejecutivo y para establecer una viva vigilancia entre la masa de los C.O.S. y su supremo órgano gubernativo. Derecho de los C.O.S. locales a revocar, en todo momento, a sus representantes en el Consejo central, siempre que éstos no actúen conforme a los deseos de sus mandatarios. Derecho del Comité ejecutivo a nombrar y deponer a los comisarios del pueblo, así como a las autoridades y a los empleados.

Sexta

Abolición de todas las diversas clases, títulos y órdenes caballerescas. Completa igualdad jurídica y social de ambos sexos.

Séptima

Legislación social radical: acortamiento de la jornada de trabajo para evitar la desocupación, teniendo en cuenta el debilitamiento físico de los obreros a causa de la guerra. Duración máxima del trabajo, seis horas.

Octava

Inmediata y radical transformación de la legislación sobre alimentación, habitaciones, higiene, instrucción, en el sentido y según el espíritu de la revolución proletaria.

 

 

POSTULADOS ECONÓMICOS INMEDIATOS

 

Primero

Confiscación de todos los patrimonios y rentas dinásticas en beneficio de la colectividad.

Segundo

Anulación de las deudas del Estado y demás deudas públicas, así como de todos los empréstitos de guerra, a partir de las suscripciones de una cuantía determinada, que deberá fijarse por el Consejo central de los C.O.S.

Tercero

Expropiación del terreno de todas las grandes y medianas haciendas agrícolas, bajo una dirección central, en toda Alemania. Las pequeñas propiedades agrícolas quedarán en posesión de sus dueños hasta su espontánea adhesión a las Cooperativas socialistas.

Cuarto

Expropiación por la República de todos los Bancos, minas, ferrocarriles y todas las grandes empresas industriales y comerciales.

Quinto

Confiscación de todos los patrimonios, a partir de una cuantía que será fijada por el Consejo central de los C.O.S.

Sexto

Asunción de todos los medios públicos de transporte por parte de la República de los Consejos.

Séptimo

Elección de Consejos en todas las fábricas, los cuales, de acuerdo con los Consejos de obreros, regularán los asuntos internos de dichos establecimientos, las condiciones de trabajo, vigilando la producción para asumir, finalmente, la dirección de ésta.

Octavo

Nombramiento de una Comisión central de huelgas, la cual, con una continua cooperación de los consejeros de las fábricas, asegurará a los movimientos huelguísticos que se inicien una única dirección en toda Alemania, una orientación socialista y el más eficaz auxilio por parte del poder políticos de los C.O.S.

 

FINES INTERNACIONALES

 

Inmediata reanudación de relaciones con los Partidos socialistas de los demás países para establecer la Revolución socialista sobre bases internacionales y constituir y asegurar la paz por medio de la fraternización internacional y del levantamiento revolucionario.”

 

 

El marxismo, la primavera árabe y el fundamentalismo islámico

por Joseph Daher//

El proceso revolucionario en Oriente Medio y el Norte de África (OMNA) ha conocido un periodo de derrotas y reveses desde los días gloriosos de 2011.[1] Las fuerzas progresistas y democráticas han quedado o están quedando atrapadas entre dos fuerzas contrarrevolucionarias –los regímenes existentes y diversas ramas del fundamentalismo islámico– y sus valedores imperiales y regionales. Los regímenes eran y siguen siendo la principal amenaza para las revueltas. Al mismo tiempo, los movimientos fundamentalistas islámicos deben considerarse una fuerza política esencialmente reaccionaria en toda la región.

Esta función contrarrevolucionaria exige revisar gran parte de los análisis y del enfoque estratégico de la izquierda con respecto al fundamentalismo islámico. La izquierda debe adoptar una posición independiente tanto con respecto a los regímenes existentes como a los fundamentalistas islámicos, sobre la base de un programa de democracia, justicia social, igualdad y liberación y emancipación de los oprimidos.

¿Por qué empleamos el término “fundamentalismo islámico”?

Organizaciones como el llamado Estado Islámico (EI),[2] Al Qaeda, las diversas ramas de los Harmanos Musulmanes (HM) e Hezbolá tienen diferencias desde el punto de vista de su formación, desarrollo, composición y estrategia. Sin embargo, tienen en común un proyecto político, pese a la importancia de sus diferencias. Como señala el académico y comentarista marxista Gilbert Achcar, todas las variantes del fundamentalismo islámico comparten un objetivo común reccionario y sectario: establecer “un Estado islámico basado en la sharía[3] que preserve el orden capitalista neoliberal existente.

Esto es lo que une a los fundamentalistas islámicos desde su ala gradualista hasta la yihadista. Así, por ejemplo, el ex viceguía supremo de los HM egipcios, Muhamad Jairat al Shater, declaró en marzo de 2011, tras el derrocamiento del entonces presidente Hosni Mubarak:

Los Hermanos trabajan por restaurar el islam en su concepción omnímoda en las vidas de la gente y creen que esto solo se materializará a través de una sociedad fuerte. Por tanto, la misión está clara: restaurar el islam en su concepción omnímoda; someter al pueblo a Dios; instituir la religión de Dios; la islamización de la vida, empoderando la religión de Dios; establecer el renacimiento de la umma [comunidad de fieles] sobre la base del islam… Así hemos aprendido [a empezar] a construir el individuo musulmán, la familia musulmana, la sociedad musulmana, el gobierno islámico, el Estado islámico global.[4]

De un modo similar, el partido fundamentalista chií libanés Hezbolá (fundado oficialmente en 1985) ha expresado reiteradamente su punto de vista de que un Estado islámico es su sistema político preferido. Sin embargo, señala que debido al acuerdo constitucional del país, que reparte el poder político entre confesiones y etnias, este objetivo es impracticable en estos momentos. Claro que esto no ha impedido que Hezbolá se opusiera a varias propuestas de secularización del Estado libanés, tachándolas todas de antiislámicas.[5] Por ejemplo, ha denunciado el matrimonio civil por considerarlo “una implantación del ateísmo”.[6]

Los grupos fundamentalistas islámicos aplican diferentes estrategias y tácticas para alcanzar sus objetivos. Como señala Achcar, “algunos siguen una estrategia gradualista de relizar su programa primero en la sociedad y después en el Estado, mientras que otros recurren al terrorismo o al establecimiento de un Estado por la fuerza, como es el caso del llamado Estado Islámico”.[7] Los gradualistas, como los Hermanos Musulmanes, Hezbolá o Dawa en Irak participan en elecciones y en las instituciones estatales existentes. En cambio, los yihadistas, como Al Qaeda y el Estado Islámico (EI), consideran a aquellos no islámicos y recurren en su lugar a tácticas de guerrilla o terroristas con la idea de hacerse finalmente con las riendas del Estado. Entre los yihadistas hay debates y divisiones sobre tácticas y estrategias para lograr su objetivo de establecer un Estado islámico. En diversos contextos y periodos históricos, las distintas corrientes han colaborado ocasionalmente entre ellas y en otros momentos han competido o incluso chocado entre sí.

A pesar de sus diferencias estratégicas, todas ellas comparten un programa político y una visión de la sociedad de cariz reaccionario y autoritario. Esto se ve claramente en su actitud hacia las mujeres. Todas las tendencias del fundamentalismo islámico promueven una visión sexista que apoya el predominio del hombre y somete a las mujeres a un papel subordinado en la sociedad. Ante todo, reducen la función primordial de la mujer a la “maternidad” y, en particular, a la tarea de inculcar los principios islámicos a la siguiente generación. Imponen una forma de vestir y un comportamiento que supuestamente preservan el honor de las mujeres y de la familia.

Cualquier desviación de estas normas y restricciones la consideran una concesión al imperialismo cultural occidental. Por ejemplo, el líder de la República Islámica de Irán, el ayatolá Alí Jamenei, ha advertido contra la adopción de la versión occidental de la igualdad de género, afirmando que ha llevado a la corrupción.[8] Los HM de Egipto denunciaron un informe de 2013 de Naciones Unidas que instaba a los Estados a reconocer la violación marital como un crimen, a asegurar la igualdad entre hombres y mujeres en materia de matrimonio, divorcio y herencia y a poner fin a la poligamia y la dote, calificándolo de intento de “socavar la moral islámica y destruir la familia”.[9] Estas “restricciones conservadoras del papel de las mujeres”, señala Adam Hanieh, “son un componente integral de unos objetivos contrarrevolucionarios más amplios”, concluyendo con razón que “la posición de las mujeres constituye por tanto un barómetro clave de la salud del proceso revolucionario”.[10]

Los fundamentalistas islámicos sostienen puntos de vista similares con respecto a las poblaciones LGBTQ. Por ejemplo, el líder de Hezbolá, Hasán Nasralá, ha acusado a los homosexuales de “destruir las sociedades”. Ha calificado a las personas LGBTQ de importación extranjera que amenaza a la sociedad islámica con la desviación moral y estilos de vida extraños.[11] De modo similar, el salafista egipcio jeque Yusef Qardaui, toda una referencia para los HM, ha calificado repetidamente a las personas LGBTQ de “pervertidas sexuales” y reclamado su castigo colectivo, incluida la pena de muerte.[12]

Finalmente, los movimientos fundamentalistas islámicos han atacado a minorías religiosas en sus países y propalado discursos y comportamientos sectarios contra ellas. El EI ha llevado a cabo, por ejemplo, campañas de asesinatos, violencia y represión contra cristianos, yazidíes y otras minorías religiosas en los territorios que ocupaba en Irak y Siria y lanzado ataques terroristas contra los coptos en Egipto y los chiíes en Irak.

Mientras que los fundamentalistas islámicos comparten esta ideología reaccionaria, los socialistas han de discernir las diferencias entre las corrientes gradualistas de movimientos fundamentalistas islámicos como Hezbolá y los HM por un lado, y los grupos yihadistas como Al Qaeda y el EI por otro. No son lo mismo y los socialistas han de tratarles de modo distinto. Cabe imaginar una unidad de acción con las tendencias gradualistas en determinados contextos en torno a objetivos concretos y puntuales. Los socialistas pudieron colaborar, y lo hicieron, con los HM en la plaza Tahrir en El Cairo durante los 18 días de movilización masiva contra Mubarak. Sin embargo, es del todo imposible plantearse colaboraciones similares con Al Qaeda y el EI. En Siria, estos grupos han atacado a activistas por propagar consignas no sectarias y democráticas.[13]

Al mismo tiempo, los socialistas no deben tratar de establecer alianzas políticas duraderas con las corrientes gradualistas de los movimientos fundamentalistas islámicos, en particular si estas son mucho más importantes. El peligro en esta situación es que los socialistas se colocarán bajo la férula de un movimiento reaccionario más poderoso y, en lugar de quitarle adherentes, en el mejor de los casos no hará más que proporcionarle cobertura de izquierda, en detrimento del crecimiento de la izquierda como alternativa.

Fundamentalismo islámico, islam e islamofobia

No obstante, los socialistas deben tener cuidado de no confundir el islam con el fundamentalismo islámico. Más bien debemos establecer una distinción muy clara entre la religión musulmana y los grupos fudamentalistas. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de caer en la islamofobia, fomentada por las clases dominantes norteamericanas y europeas y sus medios de comunicación. La islamofobia es una forma de fanatismo religioso combinado con racismo dirigido contra la población musulmana.

Las potencias imperialistas han utilizado cada vez más la islamofobia, desde los atentados del 11 de septiembre de 2001, para justificar su llamada “guerra contra el terrorismo”. Conciben la situación como un “choque de civilizaciones” entre un “Occidene cristiano/laico, civilizado y democrático” y un “mundo musulmán” bárbaro y violento. Los marxistas deben combatir esta islamofobia, defendiendo en cambio la libertad religiosa y al mismo tiempo el derecho de autodeterminación de los grupos oprimidos. En su Crítica del programa de Gotha, Marx sostuvo que debemos rechazar la intervención del Estado en asuntos de confesión y culto.[14] Por consiguiente, entendemos las normas sobre el uso del velo, bien sea impuesto por los fundamentalistas, bien restringido por la ley en Europa, como una medida reaccionaria que atenta contra el derecho de autodeterminación de las mujeres.

También debemos rechazar la idea islamófoba de que las raíces del EI, Al Qaeda, Boko Haram y otros fundamentalistas se encuentran en el Corán. Estos grupos y sus acciones han de analizarse como fruto de las condiciones sociales, económicas y políticas internacionales y locales actuales, no de un texto escrito hace 1400 años. ¿Acaso explicamos la invasión estadounidense de Irak por las creencias religiosas de George Bush (quien dijo que Dios le ordenó en un sueño que invadiera Irak)? Desde luego que no. En vez de ello, explicamos la guerra de Bush, sus motivos y su justificación ideológica como productos del imperialismo estadounidense.

Por tanto, es necesario que los marxistas analicen los grupos fundamentalistas islámicos a la luz de la dinámica socioeconómica que los genera y contemplen su programa como un intento de aportar soluciones reaccionarias a problemas reales de la sociedad. En su artículo “Actitud del partido obrero hacia la religión”, escrito en 1909, el revolucionario ruso Vladímir Lenin afirmó que si no aplicamos este método del materialismo histórico, los marxistas no harán más que reflejar el método equivocado de los ideólogos burgueses que explican la religiosidad por la supuesta ignorancia de las masas o alguna característica mística imputada a todo un pueblo.[15] Tales enfoques conducen ahora a la sustanciación del “otro”, en este caso el “musulmán”.

Las raíces del fundamentalismo islámico

¿Cuáles son las raíces del fundamentalismo islámico? Lo primero que hay que señalar es que dicho fundamentalismo es un fenómeno internacional, no exclusivo de Oriente Medio ni de otras sociedades cuya población es predominantemente musulmana. Hemos visto desarrollarse corrientes políticas similares, como el fundamentalismo cristiano, el fundamentalismo hindú y el fundamentalismo judío en Israel, todas ellas con su propia variante de política de derechas. Sin embargo, ninguno de ellos, a pesar de su deseo de volver a una antigua edad de oro, debe considerarse un elemento fosilizado del pasado. Puede que empleen símbolos y narrativas de periodos pretéritos, pero todos estos fundamentalismos son producto de sociedades modernas.[16]

Es interesante observar que en todo el mundo los movimientos religiosos fundamentalistas y conservadores apoyan políticas neoliberales y promueven labores caritativas, lo que lleva a algunos estudiosos a hablar de “una santa alianza entre neoliberales y fundamentalistas religiosos”, que podría calificarse de “neoliberalismo religioso”.[17]

El fundamentalismo islámico surgió en la situación política y económica específica de Oriente Medio, donde las potencias imperialistas han influido de manera esencial y continuada en los Estados y en la política económica de la región. Tras el descubrimiento de petróleo en las décadas de 1920 y 1930 en los países del Golfo, especialmente en Arabia Saudí, las potencias imperialistas pasaron a contemplar la región como un trofeo material que había que ganar. Como señala Adam Hanieh, estas potencias consideraron que la región desempeñaría “un papel potencialmente decisivo en la determinación de la suerte del capitalismo a escala global”.[18]

Las potencias imperialistas occidentales, principalmente EE UU, contribuyeron de un modo determinante a configurar los Estados rentistas de la región, especialmente los Estados del Golfo como Arabia Saudí, que obtienen ingresos cediendo su petróleo y su gas natural a compañías petroleras internacionales. Desde la década de 1980, estos Estados han adoptado un modelo neoliberal centrado en la inversión especulativa, en busca de beneficios rápidos, en los sectores improductivos de la economía, como el inmobiliario.

EE UU ha utilizado su asociación estratégica con Irán (hasta la caída del sha en 1979), Israel y Arabia Saudí para dominar la región. Les apoyó en su enfrentamiento con regímenes nacionalistas árabes como el de Egipto bajo Gamal Nasser, la izquierda comunista regional y diversas luchas populares y nacionales, que en general aspiraban a una mayor soberanía, justicia social e independencia de sus países de la dominación imperial. En el marco de este esfuerzo, Arabia Saudí fomentó y financió varios movimientos fundamentalistas islámicos suníes, sobre todo a los HM, para contrarrestar a los nacionalistas y a la izquierda.

Con la ayuda de sus aliados en la región, inclusive Arabia Saudí y Pakistán, EE UU se gastó, a partir de 1979, millones de dólares en instruir y armar a combatientes y grupos fundamentalistas islámicos. Apoyaron a tales grupos en Afganistán con el fin de debilitar a su gran enemiga de la guerra fría, la Unión Soviética. Así es cómo nació Al Qaeda. El imperialismo estadounidense ayudó a crear el ala más extremista del fundamentalismo islámico, que más tarde se volvería contra Washington.

Israel utilizó una estrategia similar en los territorios ocupados de Palestina, especialmente en la Franja de Gaza, reprimiendo a las fuerzas nacionales y progresistas de la Organización por la Liberación de Palestina (PLO) mientras hacía la vista gorda ante la expansión de los competidores fundamentalistas islámicos. El derrocamiento del régimen del sha a raíz de la revolución iraní y el subsiguiente establecimiento de la República Islámica de Irán en 1979 impulsaron el crecimiento de movimientos fundamentalistas chiíes en la región.

La crisis de los regímenes nacionalistas árabes dejó vacío un espacio en que pudieron florecer los movimientos fundamentalistas. Egipto y otros países abandonaron sus anteriores políticas sociales radicales y su antiimperialismo por dos razones fundamentales. En primer lugar, sufrieron una derrota a manos de Israel. En segundo lugar, sus modelos de capitalismo de Estado comenzaron a estancarse. A resultas de ello, optaron por al acercamiento a los países occidentales y sus aliados del Golfo y abrazaron el neoliberalismo, anulando muchas de las reformas sociales que les habían granjeado las simpatías de los trabajadore y campesinos. A cambio, estos regímenes presionaron al movimiento nacional palestino para que llegara a un acomodo con Israel. Al mismo tiempo, todos los regímenes nacionalistas árabes y otros, como Túnez, apoyaron deliberadamente a movimientos fundamentalistas islámicos o permitieron que se desarrollaran frente a los movimientos de izquierda y nacionalistas. En Egipto, por ejemplo, tras la muerte de Nasser en 1970, el nuevo régimen encabezado por Sadat estableció una alianza tácita con los HM contra las fuerzas nacionalistas y progresistas del país.

El último fenómeno significativo que impulsó el ascenso del fundamentalismo fue la creciente rivalidad política entre Arabia Saudí e Irán. Cada gobierno instrumentalizó a su propio fundamentalismo sectario para lograr sus objetivos contrarrevolucionarios. En primer lugar, lo utilizaron para desviar a las clases populares de la reivindicación de sus propios objetivos políticos y socioeconómicos y, cuando crecía la oposición popular, trataron de dividirla y desviarla hacia posiciones sectarias. En segundo lugar, utilizaron el fundamentalismo para movilizar el apoyo tanto dentro de sus respectivos países como en el bloque de sus competidores a fin de incrementar su poder en la región. Estas fueron las condiciones materiales históricas modernas que dieron pie al fundamentalismo islámico tanto chií como suní.

La base social del fundamentalismo islámico

La base social histórica del fundamentalismo islámico desde comienzos del siglo XX es la pequeña burguesía. Por supuesto, las formaciones fundamentalistas de cada país tienen su propia historia particular, pero todas ellas tienen en común sus raíces en diversos elementos de la pequeña burguesía. En Egipto, por ejemplo, creció entre los elementos rurales de esta clase que emigraron a las ciudades al amparo de los cambios económicos y sociales de las décadas de 1960 y 1970. Una vez urbanizadas en los años 80 y 90, sus dirigentes pasaron a proceder cada vez más de sectores profesionales como médicos, ingenieros y abogados. Aumentó su número de adherentes entre la juventud educada que se quedó sin futuro cuando los regímenes respectivos adoptaron el neoliberalismo.[19]

Como ocurre con la pequeña burguesía en general, las organizaciones fundamentalistas islámicas se ven atraídas en dos direcciones opuestas: hacia la rebelión contra la sociedad existente y hacia el compromiso con ella. Cualquiera que sea la opción, su proyecto reaccionario no ofrece ninguna solución a los sectores del campesinado y de la clase obrera que se acercan a ellas. Los partidos fundamentalistas islámicos pretenden restablecer la umma, una entidad político-religiosa que reúna a todos los musulmanes por encima de las diferencias que los dividen actualmente. Por eso, para ellos la lucha de clases es negativa porque fragmenta a la umma.

Con el tiempo, la dirección pequeñoburguesa de los fundamentalistas ha ido estrechando lazos con la burguesía, pese a su intento de preservar su base de apoyo interclasista. Arabia Saudí ha desempeñado un papel crucial en este proceso, facilitando a los HM egipcios y a otros grupos un acceso privilegiado a oportunidades de negocio y de empleo durante el auge petrolero de los años 70 y 80. Esta situación aceleró el proceso de aburguesamiento del movimiento fundamentalista, y cada vez más capitalistas comenzaron a desempeñar el liderazgo dentro del mismo.[20] Los servicios secretos egipcios identificaron alrededor de 900 empresas pertenecientes a miembros de los HM de aquel país.[21]

En Líbano, Hezbolá experimentó una transformación similar. Originalmente tenía líderes y cuadros pequeñoburgueses que atraían a una base social popular entre las clases medias y las capas pobres chiíes. Con el tiempo, una fracción chií de la burguesía en Líbano y en la diáspora fue adquiriendo cada vez más influencia en el partido. Ahora, Hezbolá cuenta con una importante base de apoyo entre hombres de negocios chiíes y en la clase media alta, especialmente profesionales de elite.

Sus fuentes de financiación cada vez más de origen burgués explican el apoyo de los fundamentalistas al sistema capitalista y su actual régimen de acumulación neoliberal. Reciben donaciones o solo de varios Estados, sino también donativos religiosos de particulares (el zakat) a través de redes privadas de ectores burgueses y pequeñoburgueses de la sociedad. Por ejemplo, Hezbolá recibe gran cantidad de fondos de Irán y de la burguesía y pequeña burguesía chií libanesa.

Hezbolá también recibe “donaciones de individuos, grupos, comercios, empresas y bancos, así como de sus homólogos de países como EE UU, Canadá, América Latina, Europa y Australia”.[22] En virtud de su aburguesamiento, Hezbolá posee “docenas de supermercados, gasolineras, grandes almacenes, restaurantes, empresas constructoras y agencias de viajes”.[23]Podemos observar una dinámica similar en algunas ramas de los HM. Todo esto contribuye a integrar a los fundamentalistas en el orden existente.

Las tensiones entre la dirección cada vez más burguesa de los fundamentalistas, por un lado, y su base social en los sectores pequeñoburgueses y depauperados del campesinado y de la clase obrera, por otro, han generado contradicciones en su programa y sus actividades políticas. Por un lado, profesan un compromiso con la igualdad y la justicia social que abordan principalmente mediante proyectos de beneficencia de arriba abajo. Por otro, defienden principios económicos neoliberales y se oponen a los movimientos sociales de abajo, en particular al movimiento sindical.[24]

Estas contradicciones atraviesan toda la teoría y la práctica del fundamentalismo. Por ejemplo, el fundador de los HM de Siria, Mustafa al Sibai, dijo que “el socialismo del islam coduce necesariamente a la solidaridad de diversas categorías sociales y no a la guerra entre clases como el comunismo.”[25] Su libro escrito en 1959, El socialismo del islam, lanzó la idea de que la igualdad social puede lograrse apelando a la obligación moral del individuo a donar a los pobres en vez de implantar reformas gubernamentales y sociales como los impuestos progresivos, la nacionalización y el desarrollo de programas de bienestar social. La visión de Sibai de un socialismo islámico, sin embargo, no fue más que una maniobra puramente retórica destinada a contrarrestar la creciente influencia de los baasistas y comunistas sirios.[26]

Con el declive del nacionalismo árabe y de la izquierda, los pensadores fundamentalistas islámicos abandonaron esta retórica radical para afirmar cada vez más que la solución del problema de la pobreza se halla en el retorno a los valores y las tradiciones del islam. Rached Ganuchi, el líder de la rama tunecina de los HM, Al Nahda, señaló que “hemos de insistir en que la pobreza, a ojos del islam, está vinculada a la falta de fe” y añadió: “Nosotros [los movimientos fundamentalistas islámicos] somos los garantes de un determinado orden social y de un régimen económico liberal.”[27]

Podemos observar una tendencia similar por parte de figuras y movimientos del fundamentalismo islámico chií. Por ejemplo, durante la revolución iraní, Jomeini presentó el islam a través del cristal de la justicia social, elogiando a los pobres oprimidos y condenando a los ricos, a los codiciosos habitantes de palacios y a sus patronos extranjeros. Utilizó esta retórica para movilizar a la población urbana contra el régimen del sha, pero una vez Jomeini consolidó el nuevo régimen islámico y reprimió a sus competidores de la izquierda, dejó de lado su retórica igualitaria para ensalzar el mercado libre como pilar fundamental de la sociedad y encomiar la propiedad privada. Su definición de “los oprimidos” dejó de ser una categoría económica que abarcaba a las masas depauperadas para convertirse en una etiqueta política aplicada a los seguidores del nuevo régimen, incluidos los ricos comerciantes del bazar.[28] Asimismo afirmó que el régimen aspiraba a establecer relaciones armoniosas entre los patronos y los obreros y entre los terratenientes y los campesinos. El régimen incluso estableció que la reforma agraria no debería limitar la propiedad, pues tal restricción violaría el derecho a la propiedad privada consagrado en la sharía.

Neoliberalismo y beneficencia

Los fundamentalistas islámicos han apoyado políticas neoliberales y construido organizaciones de beneficencia para llenar el vacío dejado por la destrucción de los programas de bienestar social. Utilizan estas organizaciones para ganarse el apoyo de la gente a su proyecto reaccionario. Los HM de Egipto constituyen tal vez el mejor ejemplo de ello.[29] Hassan Malek, un hombre de negocios y figura ascendente del partido, declaró en 2012 que la política neoliberal del ex dictador Hosni Mubarak era correcta y que únicamente la corrupción y el nepotismo estropeaban su aplicación.[30] Reconociendo a un potencial aliado, el banco de inversión cairota EFG-Hermes organizó una reunión en junio de 2011 entre 14 fondos de inversión y el viceguía supremo de los HM, Jairat al Shater. Los inversores declararon que “estaban positivamente sorprendidos de descubrir que algunas de las ideas expresadas por los Hermanos eran prácticamente de naturaleza capitalista”.[31]

El partido libanés Hezbolá también defiende insistentemente políticas de libre mercado y la propiedad privada, pese a profesar igualmente objetivos de justicia social. Hezbolá ha apoyado medidas de privatización, liberalización y apertura a capitales extranjeros. Considera que esto no está en contradicción con su supuesto compromiso con la igualdad social, pese a la pobreza que causan esas políticas.

Los fundamentalistas utilizan organizaciones caritativas para paliar los efectos sociales del neoliberalismo. Aunque estas organizaciones no pueden acabar con la pobreza, los fundamentalistas las han utilizado para hacerse con la hegemonía sobre sectores populares.[32] A menudo han llegado a acuerdos con las administraciones públicas para destinar fondos a sus organizaciones benéficas que promueven principios islámicos. En Egipto, ahora que el Estado ha recortado los presupuestos sociales, los Hermanos Musulmanes han utilizado su gigantesca red de organizaciones para extender su mensaje fundamentalista entre las clases subalternas.

De un modo similar, Hezbolá se hizo con el liderazgo de la población chií libanesa mediante una combinación de conentimiento y coacción. Por un lado, ganó apoyos gracias a la prestación de servicios muy necesarios a amplios sectores de las capas populares chiíes y, por otro, mediante la represión de quienes desafiaban sus normas morales y dictados políticos. Combinó el consentimiento y la coacción a través de su predominio en la resistencia armada contra Israel. De este modo, Hezbolá logró establecerse, junto con su ideología fundamentalista, como la fuerza dominante entre los chiíes de Líbano.

Geopolítica, el fundamentalismo islámico y la primavera árabe

Potencias imperiales y regionales han utilizado a los fundamentalistas islámicos para ampliar su influencia y reducir la de sus oponenes en Oriente Medio. Irán ha respaldado a Hezbolá en Líbano y a otras organizaciones fundamentalistas islámicas chiíes como Al Dawa en Irak. Arabia Saudí apoyó a los HM hasta 1991 y posteriormente a diversos movimientos salafistas. Catar sustituyó a Arabia Saudí como principal patrocinador de los Hermanos a partir de 1991 y al mismo tiempo financia a otras organizaciones salafistas. Estos Estados capitalistas no apoyan a los fundamentalistas por motivos religiosos, sino con el fin de incrementar su poder en la región, debilitar a sus oponentes y controlar o reprimir a movimientos sociales democráticos desde abajo.

Por ejemplo, Catar utilizó a los HM durante las revueltas de la región OMNA para expandir su influencia política y económica en la región. Reconoció que los HM eran una alternativa segura a las estructuras decrépitas de los viejos regímenes. Esperaba sustituir a los antiguos dictadores por un aliado fundamentalista procapitalista. De este modo pretendía estabilizar la región después de las revueltas y extender su protagonismo regional a expensas de otros Estados del Golfo como Arabia Saudí y los Emiratos Árabes Unidos (EAU). Esto explica la reciente iniciativa de Arabia Saudí para aislar a Catar.

Las potencias imperialistas también han apoyado a grupos fundamentalistas para sus propios fines. EE UU estuvo a favor de la elección de los HM al gobierno en Egipto y Túnez durante las revueltas de la región, considerando que eran una vía para estabilizar y preservar el orden existente bajo un nuevo liderazgo y reconociendo que, en palabras de Tancredi en El Gatopardo de Giuseppe Tomasi di Lampedusa, “si queremos que todo siga como está, necesitamos que todo cambie”.[33]

EE UU esperaba que los HM se ajustarían al precedente del partido Justicia y Desarrollo (AKP) de Recep Erdogan en Turquía. El régimen de Erdogan es procapitalista, a veces colabora con el imperialismo estadounidense y sin duda no lo cuestiona y permanece leal a la OTAN. Pero el AKP se diferencia de los HM en varios aspectos significativos. No es un partido fundamentalista islámico, sino conservador, nacionalista y autoritario. Así, en sus primeros años en el poder, antes de la oleada represiva tras el reciente intento de golpe de Estado, logró obtener el apoyo de sectores liberales e incluso de izquierdas de la sociedad por sus esfuerzos por reducir el poder del ejército en el país.

El AKP también llegó al poder en una situación no revolucionaria y fue capaz, al menos por un tiempo, de establecer una hegemonía más estable en el país. A resultas de estas diferencias, los HM en Egipto y Túnez no lograron sustituir a los antiguos regímenes y alcanzar la hegemonía entre las clases populares. No obstante, es significativo que EE UU viera en los HM una posible solución para estabilizar los Estados en Túnez y Egipto, amenazados por la revolución.

Ni “islamofascistas”…

El ascenso del fundamentalismo ha generado un enconado debate entre socialistas sobre cómo caracterizarlo y sobre el posicionamiento de la izquierda en relación con el mismo. Algunos socialistas, como el marxista egipcio Samir Amin, han calificado a diversas corrientes del fundamentalismo islámico, incluidos los HM, de “islamofascistas”. Amin arguye que el programa del islam político forma parte del tipo de fascismo que encontramos en sociedades dependientes. De hecho, tiene en común con todas las formas de fascismo dos características fundamentales: (1) la ausencia de un cuestionamiento de los aspectos esenciales del orden capitalista (lo que en este contexto equivale a no cuestionar el modelo de lumpendesarrollo asociado a la expansión del capitalismo neoliberal globalizado); y (2) la opción por formas de gestión política antidemocráticas, propias de un Estado policial (como la prohibición de partidos y organizaciones y la islamización forzosa de la moral y las costumbres).[34]

Esta definición es tan genérica que podría aplicarse a muchos de los regímenes autoritarios de la región, incluidos los supuestamente laicos, que dirigen economías rentistas y defienden políticas religiosas conservadoras. Como tal, no sirve para explicar el fascismo ni el fundamentalismo islámico. El fascismo es mucho más específico que la definición de Amin. Históricamente, el fascismo surge en el seno de la pequeña buguesía en periodos de profunda crisis social. Su propósito es proteger a la clase media frente a las dos clases principales del sistema capitalista: el gran capital y la clase obrera. Aunque utiliza una retórica anticapitalista, su objetivo principal es construir un movimiento de masas para atacar a la clase obrera y sus organizaciones, sofocar las libertades políticas en general y descargar las culpas en las poblaciones oprimidas.

El fundamentalismo islámico no es fascista. Como explica Achcar, la analogía con el fascismo deja de lado algunas diferencias importantes entre las dos corrientes y se centra únicamente en algunas características organizativas que son comunes a partidos muy diferentes basados en la movilización de masas y el adoctrinamiento, incluida la tradición estalinista. A diferencia del fascismo histórico, los HM no surgieron en países imperialistas en respuesta a la lucha de la clase obrera contra el capitalismo y con el fin de encarnar una versión más dura del imperialismo.[35]

Por ejemplo, los HM en Egipto se fundaron en 1928 en respuesta al colapso del imperio otomano, la ocupación británica y la expansión de ideologías laicas e influencias culturales extranjeras.[36] Los movimientos fundamentalistas de signo chií se extendieron desde Nayaf, en Irak, a través de redes clericales internacionales con el propósito de oponerse a ideologías y organizaciones laicas y comunistas. Esto es muy distinto del fascismo europeo.

Además, los movimientos fundamentalistas islámicos se proponen en general unificar la umma por encima de las fronteras territoriales y las diferencias étnicas. También pretenden resucitar un mítico sistema político del pasado, el califato. Esto contrasta profundamente con los movimientos fascistas, que desean definir nítidamente la nación en términos étnicos y construir un nuevo orden y una nueva civilización. Tampoco se puede llamar fascistas a los grupos yihadistas como el EI y Al Qaeda. Desde luego que son violentos, sectarios y tienen una visión totalitaria de la sociedad. Pero son muy diferentes del fascismo en sus orígenes y su naturaleza. Al Qaeda surgió como un producto del apoyo saudí, estadounidense y paquistaní a los rebeldes fundamentalistas que combatieron la ocupación rusa en Afganistán. Fue más tarde cuando se volvieron contra EE UU.

El EI surgió a raíz de la ocupación de Irak por EE UU. Fue una derivación de Al Qaeda en Irak, que resistió tanto a la ocupación estadounidense como al régimen fundamentalista chií instalado por EE UU y apoyado por Irán. Más tarde se extendió a Siria con el intento de establecer un califato islámico suní. Estas formaciones son hijas del imperialismo y de la contrarrevolución en Oriente Medio. No presentan los rasgos típicos del fascismo. No pretenden construir movimientos de masas. Ni el EI ni el antiguo grupo afiliado a Al Qaeda en Siria, Jabhat Al Nusra,[37] han organizado manifestaciones de masas, y mucho menos luchas populares de ninguna clase, ni siquiera cuando se han enfrentado a la oposición popular a su política reaccionaria.[38]Ambos operan principalmente como un ejército o una red terrorista y no como un movimiento político de masas con un brazo armado.

Partiendo de esta identificación equivocada del fundamentalismo como un movimiento fascista, Amin y otros han apoyado desastrosamente a los regímenes existentes en la región.[39] Lo hacen con la esperanza de que el Estado frene a los fundamentalistas. Esto ha dado resultados catastróficos, especialmente en Egipto, donde mucha gente de izquierda apoyó el golpe del general Abdel Fattah al Sisi contra los HM o icluso participaron en el gobierno provisional establecido tras el golpe de Estado de julio de 2013.[40] Como era de prever, el nuevo régimen ha practicado una represión generalizada y suprimido los derechos y libertades civiles, no solo para los HM, sino también para todos los posibles opositores, incluidos los revolucionarios laicos.

Asimismo, muchos militantes de izquierda han apoyado al régimen de Bachar el Asad como única alternativa a Al Qaeda y al EI. Con ello traicionaron a la revolución siria y se convirtieron en defensores de la contrarrevolución, que no se dirigió principalmente contra el EI o Al Qaeda, sino contra los revolucionarios, devastanto el país en el camino. El apoyo tácito o expreso de Amin y otros a dictadores como Sisi y Asad les presta una cobertura de izquierda para limitar y cerrar el espacio para que las fuerzas democráticas y progresistas puedan organizarse. Peor aún, proporciona un toque izquierdista a la justificación por el régimen de la represión como una “guerra contra el terrorismo” frente al “extremismo”, rehabilitando así la principal justificación de la actividad belicista global del imperialismo estadounidense.

Los socialistas no deberían elegir entre los dos polos de la contrarrevolución, y menos optar por el principal de ellos, que son los regímenes existentes. En vez de ello, la izquierda debe oponerse a las dictaduras, a su contrarrevolución, y encabezar la defensa de los derechos democráticos. En Egipto, por ejemplo, la izquierda, al tiempo que se niega a prestar apoyo político a los HM, debe oponerse a la represión ejercida por el gobierno de Sisi contra ellos. ¿Por qué? Porque Sisi ha utilizado, y seguirá utilizando, sus ataques contra los HM como precedente para cercenar el derecho de todos a organizarse, incluidas las fuerzas progresistas y democráticas. Así, defender los derechos democráticos de todos, incluidos los movimientos fundamentalistas islámicos gradualistas, como los HM, frente a la represión, es defender los derechos de los movimientos sociales, los sindicatos, las clases populares y la izquierda.

Asimismo, los socialistas deberín oponerse a todas las guerras lanzadas por los Estados con objetivos imperialistas, colonialistas y autoritarios, apoyando al mismo tiempo el derecho a la resistencia al imperialismo, independientemente de la ideología de quienes la dirigen. Por ejemplo, en el caso de las guerras emprendidas por Israel contra Líbano y la Franja de Gaza en el pasado, los socialistas deberían solidarizarse con los pueblos de estos dos territorios y apoyar el derecho a la resistencia, incluso de movimientos como Hezbolá y Hamás. No hacerlo supone que uno se coloca del lado del opresor en contra de los oprimidos. Sin embargo, tanto en el caso de la oposición a la represión como en el de la defensa del derecho a la resistencia, esto no debe traducirse en sembrar ilusiones o apoyar el proyecto político y el programa de formaciones fundamentalistas islámicas.

Los socialistas deben entender que ponerse del lado del orden existente no es enfrentarse al fundamentalismo islámico, sino preservar realmente las condiciones creadas por el imperialismo, la dictadura y el neoliberalismo que las establecieron. Únicamente podemos frenarlo construyendo una fuerza de izquierda y movimientos sociales por el cambio social progresista. Esto significa que los socialistas deben trabajar juntos con los grupos demócratas y progresistas sobre la base de la lucha por derribar los regímenes autoritarios, construir una alternativa a los fundamentalistas islámicos y acabar con el neoliberalismo y las consiguientes desigualdades de clase y opresiones sociales, desde el sectarismo hasta el machismo. Al mismo tiempo, debemos oponernos a las intervenciones contrarrevolucionarias de las potencias regionales e imperialistas.

… ni reformistas y antiimperialistas

Calificar el fundamentalismo islámico de fascista y apoyar a los regímenes existentes menoscaba el proyecto de construir una izquierda progresista e independiente. Una minoría de la izquierda ha intentdo presentar una alternativa a esto caracterizando a las organizaciones fundamentalistas islámicas gradualistas, como los HM, de reformistas e incluso antiimperialistas con las que la izquierda puede y debe colaborar en frentes únicos en determinadas condiciones.

Jad Bouharoun explica esta designación argumentando, por ejemplo, que no son reformistas “en el sentido marxista clásico de utilizar reformas para tratar de establecer el socialismo; tampoco pueden considerarse de naturaleza similar a los partidos socialdemócratas europeos”. Al mismo tiempo, utiliza el término reformista de una manera bastante elástica, que minimiza el carácter reaccionario del proyecto de los HM. Así, afirma que “son reformistas en la medida en que prometen a sus seguidores un cambio real mediante reformas del estado actual sancionadas por las instituciones”. Equipara los HM a la izquierda nasserista, calificándolos de “reformistas institucionales”.[41]

Anne Alexander también rechaza la analogía con la socialdemocracia. Por ejemplo, señala que ella y otras personas “nunca han afirmado que los HM tengan el programa o la base social de un partido socialdemócrata. El reformismo de los HM es expresión de sus contradicciones sociales internas, que los empujan continuamente entre la confrontación y el compromiso con el régimen, a menudo en contra del deseo de su dirección”.[42] Sin embargo, Alexander también ha comparado a Mohamed Morsi con el socialista reformista chileno Salvador Allende. “Morsi, por supuesto, repitió el error de Salvador Allende de nombrar al hombre que lo derribaría. Los reformistas socialdemócratas hacen todas estas cosas, o peores, en momentos de profunda polarización y lucha de clases”.[43]

Los intelectuales de izquierda que caracterizan a los HM de reformistas los comparan repetidamente con partidos socialdemócratas. Phil Marfleet, por ejemplo, afirma que su programa político de 2011 es una réplica de un “programa socialdemócrata universal; con excepción de las referencias a zakat y waqf, podría haber sido un programa reformista como el que presentan partidos en toda Europa”.[44] Así, los socialistas que califican de reformista el ala gradualista del fundamentalismo emplean el término de manera escurridiza, negando la analogía con la socialdemocracia, pero utilizándola repetidamente. En realidad, el programa de 2011 de los HM estaba lejos de ser socialdemócrata; era neoliberal. Las analogías repetidas con la socialdemocracia son probemáticas y engañosas.

En primer lugar, conviene dejar claro qué es y qué no es el reformismo. Originalmente, el reformismo socialdemócrata creía que era posible acceder a través de las urnas a posiciones de poder en el Estado burgués y utilizarlo para desmantelar el capitalismo y pasar a una sociedad socialista. En general, sus dirigentes no procedían de la clase capitalista, sino de las organizaciones sindicales y las profesiones liberales pequeñoburugesas, mientras que las bases eran en su gran mayoría de clase obrera.

El origen de clase de sus dirigentes, y especialmente el papel de los cuadros sindicales como negociadores con los capitalistas en las luchas obreras, conformaron su política y su práctica conservadoras. Tal como explica el marxista Ernest Mandel, los reformistas defienden sus propios intereses cuando institucionalizan la colaboración de clases. Estos intereses coinciden históricamente con la defensa del orden burgués. No coinciden necesariamente en todo momento con la defensa de los intereses inmediatos de la mayoría o siquiera la totalidad de la gran burguesía. Los burócratas reformistas aspiran a incrementar su “porción del pastel”.[45]

En las condiciones específicas del prolongado auge económico de posguerra, los partidos socialdemócratas y sus formas de “lucha” burocráticas lograron obtener salarios más altos, mejores prestaciones sociales, unas condiciones de trabajo estables y la ampliación del Estado de bienestar en Europa. Sin embargo, tras el estallido de la crisis en la década de 1970, los partidos reformistas ajustaron cada vez más sus políticas a la nueva situación de deterioro de las condiciones de vida y de trabajo. La burocracia sindical y los políticos reformistas en Europa no tenían entonces otra alternativa que pactar y hacer concesiones a la ofensiva patronal y gestionar las políticas de austeridad en el Estado capitalista.[46]

Los socialistas, por tanto, no deberían albergar ninguna ilusión con respecto a los socialdemócratas y su estrategia. En efecto, los reformistas pueden desempeñar y han desempeñado un papel contrarrevolucionario en la historia del movimiento obrero.[47] Es más, gobiernos socialdemócratas se han alineado con sus Estados respectivos en guerras imperialistas y han mantenido relaciones de explotación con colonias, semicolonias y Estados menos poderosos del “tercer mundo”. Más recientemente, la gran mayoría de antiguos partidos socialdemócratas han adoptado el neoliberalismo y sus políticas de austeridad.

Pese a las numerosas deficiencias de las organizaciones reformistas y su papel contrarrevolucionario en varios periodos de la historia, es engañoso equipararlos a la versión gradualista del fundamentalismo islámico. Partidos y movimientos como los HM e Hezbolá nunca han pretendido en su historia –ni siquiera han dicho que lo pretendieran– desmantelar gradualmente el capitalismo. Lo cierto es lo contrario; los gradualistas han apoyado históricamente el capitlismo, incluido su actual régimen neoliberal de acumulación depredadora.

Como hemos visto, los orígenes y la composición social de los dirigentes y militantes fundamentalistas son muy distintos de los partidos socialdemócratas. La base social de los fundamentalistas es la pequeña burguesía, mientras que la base social de la socialdemocracia es la clase obrera. Además, los dirigentes gradualistas, como hemos visto, han experimentado un proceso de aburguesamiento. Los capitalistas desempeñan ahora un papel cada vez mayor y más explícito en estos partidos y movimientos.

Los gradualistas, a diferencia de los reformistas más neoliberales, defienden un programa político conservador, sectario, machista, homófobo y antiobrero. La analogía real con la socialdemocrcia europea en Egipto no son los HM, sino el político nasserista Hamdin Sabahi. Sabahi tenía un programa reformista y cometió errores políticos, en particular el apoyo al golpe de Estado y a la represión contra los HM. Sin embargo, en las elecciones presidenciales de 2013 representó las aspiraciones democráticas y sociales de la población. Prometió aplicar un resuelto programa de reformas sociales, que incluía el establecimiento de un salario mínimo y máximo, la ampliación del sector público para crear empleo, la renacionalización de empresas y un impuesto extrarodinario del 20 % sobre el ptrimonio del 1 % más rico de la población.[48] Su partido, Al Karama, solía estar formado por gente de clase trabajadora, y el apoyo que recibía en el movimiento obrero y los nuevos sindicatos indepedientes era mucho mayor que el de los HM. Además, rechazó el sectarismo de estos últimos y sus ataques a los derechos de las mujeres.

Sabahi se parece más al líder socialista chileno de comienzos de la década de 1970, Salvador Allende. Cualquier equiparación del reformista chileno a los HM es engañosa. En primer lugar, pasa por alto el abismo ideológico y las políticas aplicadas por ambos cuando estuvieron en el poder. Además, su política con respecto a los militares fue muy distinta. Allende eligió al general Augusto Pinochet después de un golpe anterior, esperando que fuera un “legalista” que respetaría la neutralidad política del ejército. Esto fue, dede luego, de una ingenuidad desastrosa.

En cambio, la relación de los HM con el ejército egipcio fue muy distinta. El ejército chileno nunca había desempeñado un papel tan importante en la economía de Chile como el que desempeña el ejército egipcio en su país. La institución dirigida por Sisi constituye el verdadero poder y el núcleo duro del Estado profundo. Morsi y los HM no se dirigieron a los militares con la idea de evitar un golpe, sino que trataron de constituir una alianza directa con el ejército desde los primeros días de la revuelta en 2011, conociendo perfectamente su peso político y su función represiva durante décadas. Desde los primeros días de la revolución, los HM actuaron como un baluarte frente a las críticas y protestas contra los militares hasta el derrocamiento de Morsi en julio de 2013. Calificaron a quienes se quejaban del ejército de contrarrevolucionarios y sediciosos. De hecho, Morsi nombró a Sisi jefe del ejército a sabiendas de que había encarcelado y torturado a manifestantes.

La distinción es incluso más clara en relación con las respectivas políticas de Morsi y Allende ante las manifestaciones de masas. El error de Allende consistió en no apoyar y basarse en la movilización popular de los trabajadores en Chile contra la burguesía con el fin de arrebatarle el poder en el país. En contraste con ello, Morsi y los HM se opusieron e incluso reprimieron las movilizaciones populares y obreras en Egipto y defendieron al ejército.

Morsi nunca prometió ni trató de llevar a cabo reformas socialdemócratas como sí hizo Allende. Por tanto, el famoso dicho de Saint-Just de que “quienes hacen revoluciones a medias solo cavan su propia tumba” no puede aplicarse a los HM. Habría que reformular la frase para decir que “quienes colaboran con el antiguo régimen cavan su propia tumba”. Pese a los esfuerzos de los HM por colaborar con el ejército, este derrocó a Morsi. Al fin y al cabo, el ejército y los HM representaban diferentes alas de la clase capitalista, con distintos apoyos regionales, que no consiguieron llegar a un acomodo. El ejército, mucho más poderoso, decidió finalmente ejercer directamente el mando dictatorial, en detrimento de todos en Egipto.

También es un error ver en el fundamentalismo una especie de expresión deformada del antiimperialismo. Los fundamentalistas tienen una concepción religiosa del mundo, en particular el deseo de volver a cierta mítica “edad de oro” del islam como medio para explicar el mundo contemporáneo y proponer una solución a sus problemas.
En primer lugar, deberíamos ser críticos con la noción de que la liberación y el desarrollo de los países árabes dependen sobre todo de la afirmación de una identidad islámica considerada “permanente” y “eterna”. Esto es lisa y llanamente reaccionario y contrasta totalmente con los verdaderos movimientos antiimperialistas del pasado.

Los nacionalistas y socialistas aspiran a una transformación social progresista de las estructuras socioeconómicas de opresión y dominación; los fundamentalistas, en cambio, enmarcan la lucha en una batalla de culturas y religiones. Ven en el imperialismo un conflicto entre “Satanás” y los fieles oprimidos, no como lo ven tradicionalmente los nacionalistas y socialistas, como un conflicto entre las grandes potencias, su sistema capitalista, y los países oprimidos. A este respecto, los fundamentalistas islámicos se hacen eco de la idea de Samuel Huntington del mundo como un “choque de civilizaciones”, en que la lucha contra Occidente se basa en un rechazo de sus valores y su sistema religioso y no en unas relaciones de explotación a escala mundial.

Por consiguiente, no tienen una visión del mundo antiimperialista. En efecto, tanto la corriente yihadista como la gradualista del fundamentalismo islámico han contado con patrocinadores estatales imperialistas y regionales. Como ya se ha señalado, EE UU, Arabia Saudí y Pakistán respaldaron a movimientos fundamentalistas islámicos en Afganistán como instrumento en su conflicto interimperialista con Rusia contra el régimen de Kabul apoyado por Moscú. EE UU financió la producción de libros de texto –leídos por millones de niños afganos– que glorificaban la yihad y el martirio. Favoreció el surgimiento de señores de la guerra islámicos inyectando miles de millones en el país e inundándolo de armas.[49]

Lo mismo cabe decir de los gradualistas. Lejos de preconizar un antiimperialismo coherente, han cultivado relaciones tanto con potencias imperialistas como regionales. Los HM fueron patrocinados por Arabia Saudí hasta 1991 y últimamente por Catar, y durante su breve periodo de gobierno en Egipto llegaron a un acuerdo con EE UU. Hezbolá cuenta con el patrocinio de Irán y colabora con el imperialismo ruso en la contrarrevolución siria.

Los fundamentalistas no son reformistas ni antiimperialistas. Considerar que su defensa retórica de “reformas” y de “lucha contra la corrupción” demuestra su aspiración a una situación política democrática más abierta es, cuando menos, problemático. ¿Por qué? Porque estas demandas están sujetas al establecimiento del Estado islámico y de un “modo de vida islámico”. Como declaró el antiguo guía supremo de los HM, Muhamad Mahdi Akef:

Si deseamos progresar en nuestras vidas, [debemos] retornar a nuestra fe y aplicar la sharía [ley islámica]… La instauración de la ley divina es la solución real a todo nuestro sufrimiento, tanto si se debe a problemas nacionales como foráneos. Esto [la implantación de la sharía] se logra mediante la creación del individuo musulmán, del hogar musulmán, del gobierno musulmán, y del Estado que dirige las naciones islámicas y lleva la bandera del dawa [proselitismo], de modo que el mundo sea suficientemente afortunado para recibir lo mejor del islam y sus enseñanzas.[50]

Por supuesto, los movimientos fundamentalistas islámicos gradualistas tienen muchas contradicciones internas entre su dirección burguesa y pequeñoburguesa y su base popular. Esto también puede decirse de todos los partidos políticos regidos por elites, desde los partidos capitalistas del sistema hasta los partidos populistas de derechas de todo el mundo. La existencia de contradicciones de clase dentro de los partidos no es exclusiva de los partidos reformistas. Y su existencia entre los gradualistas no justifica calificarlos de reformistas. Los gradualistas experimentan tensiones derivadas de su composición de clase contradictoria, pero hemos de hacer una distinción muy clara entre los fundamentalistas, que utilizan una ideología reaccionaria para ganarse el apoyo de las clases populares, y los partidos reformistas, que proponen un programa laico y progresista que, aunque sea de manera inviable, expresa los intereses de las clases y grupos oprimidos.

En realidad, las diversas fuerzas fundamentalistas islámicas constituyen la segunda ala de la contrarrevolución, siendo la primera los regímenes existentes. Su ideología, su programa político y su práctica son reaccionarias y diametralmente opuestas a los objetivos de la emancipación revolucionaria: la democracia, la justicia social y la igualdad. Sus políticas repelen a los sectores más conscientes de la clase trabajadora y de los grupos oprimidos com las minorías religiosas, las mujeres, las personas LGBT y otras.

Construir una alternativa progresista

Las revueltas de la región OMNA han sufrido derrotas a manos de los regímenes establecidos, de sus patrocinadores imperialistas y de los fundamentalistas. Se hallan en una situación complicada y calamitosa y no hay respuestas fáciles a la pregunta de cómo liberarlas del yugo de la contrarrevolución. Sin embargo, hemos de extraer algunas lecciones claras y ofrecer al menos una vía preliminar a la izquierda para seguir adelante. Esto debe comenzar por rechazar toda ilusión y todo apoyo a los regímenes autoritarios. Y por rechazar también toda ilusión similar en las fuerzas fundamentalistas islámicas.

Toda colaboración con los regímenes autoritarios ha dado y dará resultados destructivos, reduciendo significativamente el espacio democrático de los trabajadores y la población oprimida para organizarse de cara a la liberación. Estos regímenes son el enemigo principal de las fuerzas revolucionarias en la región. Al mismo tiempo, los movimientos fundamentalistas islámicos no ofrecen ninguna alternativa. Tanto si están en el poder como si no, también atacan a los trabajadores, a sus sindicatos y a las organizaciones democráticas, al tiempo que promueven una economía neoliberal y una política social reaccionaria. También forman parte de la contrarrevolución.

En vez de aliarse con cualquiera de estas dos fuerzas, la izquierda debe concentrarse en construir un frente independiente, democrático y progresista que promueva la autoorganización de los trabajadores y oprimidos. Únicamente a través de este proceso podemos comenzar a pensar como clase con intereses comunes con otros trabajadores y opuestos a los capitalistas. La política progresista debe basarse en la defensa y el impulso de la autoorganización de las clases populares con el objetivo de luchar por la democracia.

Sin embargo, la lucha de los trabajadores por sí sola no será suficiente para unir a las clases asalariadas. Los socialistas deben abanderar también, en esta lucha, la liberación de todos los oprimidos. Esto exige plantear reivindicaciones relativas a los derechos de las mujeres, las minorías religiosas, las comunidades LGBT y los grupos raciales y étnicos oprimidos. Cualquier concesión con respecto a la firme defensa de estas reivindicaciones impedirá a la izquierda unir a la clase trabajadora en pos de la transformación radical de la sociedad.

¿Cómo debería relacionarse esta izquierda con las fuerzas fundamentalistas islámicas? Aunque constituyen la segunda ala de la contrarrevolución, los gradualistas no representan un peligro similar al del Estado existente. Cuando no controlan el Estado, como hacen por ejemplo en Irán o Arabia Saudí, no suelen tener la misma capacidad destructiva que los regímenes existentes. Sin embargo, esto no significa que la izquierda deba considerarlos un mal menor, pues esto equivaldría a sembrar ilusiones de que son potenciales aliados en la lucha por cambiar el sistema político y asegurar los derechos democráticos y sociales. No lo son. Y pensar que sí lo son menoscaba la capacidad de la izquierda para romper los lazos del fundamentalismo con las clases populares.

¿Qué implica este análisis para la estrategia y la táctica en la lucha? No significa que los socialistas deban rechazar la unidad de acción en un contexto determinado en torno a demandas concretas con sectores gradualistas del fundamentalismo islámico. Si estas acciones favorecen a la causa de los explotados y oprimidos, dicha unidad de acción táctica es correcta y adecuada. La manera de tratar con organizaciones con las que los progresistas tienen muy poco en común, aparte de un enemigo común, la definieron bolcheviques hace más de un siglo. Achcar resume el planteamiento: 1) No fusionar las organizaciones. Marchar separados y golpear juntos. 2) No abandonar las demandas políticas propias. 3) No ocultar las diferencias de intereses. 4) Vigilar al aliado del mismo modo que vigilamos al enemigo. 5) Centrarnos más en el aprovechamiento de la situación creada por la lucha que en la conservación de un aliado.[51] Achcar añade a esto lo siguiente:

Si se cumplen estas reglas, lo que queda es demostrar, por parte de los progresistas, que están igual de comprometidos con la lucha contra el enemigo común que los fundamentalistas, mientras defienden resueltamente los intereses de los trabajadores, las mujeres y todos los sectores explotados y oprimidos, en contraste directo con los fundamentalistas y, a menudo, en oposición a ellos.[52]

Se pueden formar alianzas tácticas breves hasta con el diablo, pero no hay que confundir nunca a este diablo con un ángel. En ningún caso debe adoptarse una orientación duradera hacia la unidad estratégica con los fundamentalistas gradualistas. Así, esta recomendación de un enfoque de unidad táctica ocasional en determinadas situaciones es distinta de una estrategia de frente único, que aspira a unirse con las fuerzas reformistas y democráticas dispuestas a organizarse para tratar de obtener la satisfacción de demandas inmediatas que benefician a los trabajadores y grupos oprimidos e incrementan su conciencia, su confianza y su capacidad de lucha.

Los fundamentalistas islámicos, al igual que los movimientos populistas y de extrema derecha de todo el mundo, no deben formar parte de esta estrategia de frente único, por todas las razones expuestas en este artículo. Hablar de una estrategia de frente único con estas fuerzas es generar ilusiones en ellas. En su lugar, la izquierda debe construir su propia organización política y participar en la lucha por la liberación y la democracia, ocasionalmente en unidad táctica con los gradualistas, pero siempre con el propósito de apartar a los explotados y oprimidos de esta segunda fuerza de la contrarrevolución.

http://isreview.org/issue/106/marxism-arab-spring-and-islamic-fundamentalism

 


[1] Véase una sucinta descripción de la contrarrevolución en Gilbert Achcar, Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising(Stanford: Stanford University Press, 2016).

[2] La prensa de EE UU se refiere al Estado Islámico o Daesh (como suele llamarse por su acrónimo en árabe) con las siglas ISIS (Islamic State of Iraq and Syria).

[3] Gilbert Achcar, “Onze thèses sur la résurgence actuelle de l’intégrisme islamique”, Europe Solidaire, 01/02/1981, http://www.europe-solidaire.org/spip.php….

[4] Amal al-Ummah TV, Mashru’ al-nahda al-Islâmî… Khayret Al-Shâter, 24/04/2011, https://www.youtube.com/watch?v=JnSshs2qzrM.

[5] Naim Qassem, Hezbolá, la voie, l’expérience, l’avenir (Beirut: Albouraq 2008), 288.

[6] Mikaelian Shoghig, “Overlapping Domestic/Geopolitical Contests, Hizbullah, and Sectarianism”, en The Politics of Sectarianism in Postwar Lebanon, ed. Jinan S. Al-Habbal, Rabie Barakat, Lara W. Khattab, Shogig Mikaelian, Bassel Salloukh (Londres: Pluto Press 2015), 171.

[7] Gilbert Achcar, “Islamic fundamentalism, the Arab Spring, and the Left”, International Socialist Review 103 (invierno de 2016-2017), http://isreview.org/issue/103/islamic-fu…

[8] Women and Men are Different in Some Cases, Similar in Others, Khamenei.ir, 19/03/2017, http://english.khamenei.ir/news/4726/Women-and-men-are-different-in-some-cases-similar-in-others. En Irán, las mujeres tienen menos derechos que los hombres en materia de herencia, divorcio y custodia de los hijos. También sufren restricciones en relación con los viajes y la vestimenta. Y existe una “policía moral” que vela por el cumplimiento estricto de la ley islámica.

[9] “Muslim Brotherhood Statement Denouncing UN Women Declaration for Violating Sharia Principles”, IkhwanWeb, 14/03/2013, http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=…

[10] Adam Hanieh, Lineages of Revolt: Issues of Contemporary Capitalism in the Middle East (Chicago: Haymarket Books, 2013), 172.

[11] Joey Ayoub, “Empowerment is Underway, Despite Nasrallah’s Homophobia and Misogyny”, The New Arab, 03/04/2017, https://www.alaraby.co.uk/english/commen…

[12] Qardawi on Homosexuals, MEMRI TV, 27/01/2013, https://www.youtube.com/watch?v=NxnVSnnZs0Q.

[13] No incluyo la colaboración militar en este comentario, que tiene una dinámica diferente.

[14] “Toda persona debe tener la posibilidad de atender sus necesidades religiosas y físicas sin que la policía meta las narices.” Karl Marx, Crítica del programa de Gotha, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/gothai.htm

[15] Vladímir Lenin, Actitud del partido obrero hacia la religión, https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/1909reli.htm

[16] Martin E. Marty, “Fundamentalism as a Social Phenomenon”, Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, n.º 2 (1988): 17.

[17] Jason Hackworth, “Welfare and the Formation of the Modern American Right”, en Religion in the Neoliberal Age, Political Economy and Modes Of Governance, editado por F. Gauthier y T. Martikainen, (Surrey, Reino Unido: Ashgate), 100-105.

[18] Hanieh, The Lineages of Revolt.

[19] En Siria, la organización de los Hermanos Musulmanes se componía originalmente de individuos pertenecientes a importantes familias religiosas que formaban parte de la clase de los pequeños comerciantes en zonas urbanas. Los establecimientos de los comerciantes-religiosos solían encontrarse en el vecindario de las mezquitas. Esto explica por qué los Hermanos Musulmanes siempre han sido aliados naturales de la clase media liberal siria dedicada al suq (zoco). El suq, que normalmente se halla en los barrios antiguos de las ciudades, ha sido casi siempre un bastión del conservadurismo y un guardián de la tradición, valores promovidos asimismo por los Hermanos Musulmanes.

[20] Véase Hanieh, Lineages of Revolt, y Stephan Roll, Egypt’s Business Elite after Mubarak, A Powerful Player between Generals and Brotherhood, septiembre de 2013, https://www.swp-berlin.org/fileadmin/con…

[21] Gilbert Achcar, Le peuple veut, une exploration radicale du soulèvement arabe (Paris: Sindbad-Actes Sud, 2013), 147.

[22] A. Nizar Hamzeh, In the Path of Hizbullah (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2004), 64.

[23] Ibid.

[24] Durante la revolución en Egipto y Túnez, cuando los Hermanos Musulmanes llegaron al poder, atacaron a los trabajadores y los sindicatos y promovieron políticas neoliberales. Asimismo, en el Irak ocupado a partir de 2003, los sucesivos gobiernos dominados por un partido fundamentalista chií, Al Dawa, reprimió a sindicalistas, trabajadores y protestas obreras.

[25] Olivier Carré y Gérard Michaud (un seudónimo utilizado por Michel Seurat), Les Frères musulmans Égypte et Syrie (1928-1982), (París: Gallimard y Julliard, 1983), 87.

[26] Raphael Lefèvre, Ashes of Hama, the Muslim Brotherhood in Syria (Londres: C. Hurst and Co., 2013), 53; Joshua Teitelbaum, “The Muslim Brotherhood in Syria, 1945-1958: Founding, Social Origins, Ideology”, Middle East Journal 65, n.º 2, (2011), 220.

[27] Luiza Toscane, L’Islam un autre nationalisme? (París: L’Harmattan, 1995), 28, 95.

Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993), 53.

[28] Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993), 53.

[29] Programa electoral del Partido de la Libertad y la Justicia, 2011, http://kurzman.unc.edu/files/2011/06/FJP…

[30] Reuters, Egypt Brotherhood Businessman: Manufacturing is Key, Ahram Online, 28/10/2011, http://english.ahram.org.eg/~/NewsConten…

[31] Citado en Mariam Fam, “Egypt’s Muslim Brotherhood Embraces Business”, Bloomberg Businessweek, 11/07/2011, https://www.bloomberg.com/news/articles/…

[32] El concepto de hegemonía se entiende aquí en el sentido gramsciano, que abarca un conjunto de creencias y normas culturales arraigadas en la sociedad que suscitan el consenso en el seno de las clases oprimidas y explotadas.

[33] Giuseppe Tomasi di Lampedusa, El Gatopardo.

[34] Samir Amin, “The Return of Fascism in Contemporary Capitalism,” Monthly Review, vol. 66, n.º 4, https://monthlyreview.org/2014/09/01/the….

[35] Gilbert Achcar, “Islamic Fundamentalism, the Arab Spring, and the Left”, International Socialist Review 103 (invierno de 2016-2017), http://isreview.org/issue/103/islamic-fundamentalism-arab-spring-and-left. Esto, sin embargo, no significa que no puedan aparecer organizaciones de tipo fascista en países de fuera del mundo occidental, especialmente con la aparición en las últimas décadas de muchos nuevos centros de acumulación de capital: países de reciente industrialización que han adquirido influencia política y son lugares cada vez más importantes de inversión regional.

[36] Hassan al Banna, el fundador y principal ideólogo de los Hermanos Musulmanes, fue un discípulo de Rashid Rida. Rida condujo las tendencias reformistas del panislamismo, particularmente las inspiradas en intelectuales como Mohamad Abduh y Jamal al Din Afgani, hacia una orientación fundamentalista. La evolución de Rida le acercó a la doctrina puritana de Hanbali, en particular a sus seguidores wahabitas. Se convirtió en un firme defensor del régimen saudí y del wahabismo, llegando a colaborar con el rey saudí Abdel Asis. Comenzó a oponerse y a combatir a las hermandades y prácticas sufíes de sus adherentes. Defendió la restauración del califato tras su abolición en 1924. Asimismo, desarrolló un agresivo discurso antichií, acusando a los chiíes árabes de ser agentes de Irán (un tema que aparece hoy a menudo entre los salafistas y otros movimientos fundamentalistas islámicos). Rashid Rida ejerció en particular una fuerte influencia en el entorno intelectual y político de los Hermanos Musulmanes, tratando de revitalizar el literalismo de Ibn Tammiyya y el llamamiento a la yihad. Esta nueva tradición salafista fue propagada individualmente por intelectuales como Rashid Rida en las décadas de 1920 y 1930, y posteriormente a escala social por grupos como los Hermanos Musulmanes en Egipto y otros países.

[37] Jabhat al Nusra logró movilizar a algunos sectores de la sociedad y organizar pequeñas manifestaciones, pero nada parecido a las protestas masivas del movimiento popular sirio.

[38] Jabhat al Nusra y el EI difieren en su metodología para establecer un califato y no tanto en la naturaleza del Estado que pretenden construir. El cisma de Jabhat al Nusra con el EI se debe en gran parte a que el primero sigue la metodología propuesta por el líder de Al Qaeda, Ayman al Zawahiri. Este había defendido un planteamiento gradualista, sobre todo durante el apogeo de la guerra de Irak, atacando vehementemente la estrategia de movilización sectaria y declaración abierta de un Estdo islámico por parte de Abu Musab al Zarqawi, el líder del grupo precursor del EI, Al Qaeda en Irak. El EI rechaza la línea gradualista de Zawahiri y se mantiene fiel a la estrategia de Zarqawi de movilización activa y abierta. El enfoque gradualista no ha impedido a Jabhat Al Nusra mostrar un comportamiento cada vez más violento contra otros grupos de oposición armada tras su ruptura con el EI. Sin embargo, Jabhat Al Nusra ha intentado aplicar los métodos básicos de Zawahiri para implantarse en la sociedad y establecer ostensiblemente estructuras de base con el fin de lograr los grandes objetivos estratégicos de Al Qaeda. Con todo, pese a los fuertes choques entre ambos grupos desde que se separaron en 2013, esto no impidió que hubiera casos de colaboración táctica entre ellos. En Qalamun, por ejemplo, en verano de 2014, ambos grupos yihadistas mantenían estrechas relaciones. Zawahiri, aunque negó toda legitimidad al EI y a su líder, Abu Bakr al Bagdadi, declaró en septiembre de 2015 que estaba dispuesto a cooperar con ellos en Irak y en Siria para combatir a la coalición encabezada por EE UU. Dijo que “a pesar de sus graves errores, si yo estuviera en Irak o en Siria, cooperaría con ellos para matar a los cruzados, a los laicos y a los chiíes, si bien no reconozco la legitimidad de su Estado”. Orient le Jour, “Al-Nosra prend possession de la dernière base du régime dans Idleb”, 10/09/2015. http://www.lorientlejour.com/article/943…

[39] Samir Amin, “Interview of Samir Amin,” Samir Amin 1931, 15/07/2013, http://samiramin1931.blogspot.ch/2013_07….

[40] El veterano sindicalista y nasserista Kamal Abu Eita, antiguo dirigente del sindicato de funcionarios de la autoridad tributaria y presidente de la Federación Egipcia de Sindicatos Independientes (Al Ittihad al Masri lil Naqabat al Mustaqilla, EFITU), por ejemplo, fue ministro de Trabajo en el gobierno provisional tras el golpe militar de julio de 2013 hasta marzo de 2014, y durante este tiempo aceptó la “hoja de ruta” del ejército para la transición.

[41] Jad Bouharoun, “Understanding the Counter-revolution”, International Socialism, n.º 153, enero de 2017, http://isj.org.uk/understanding-the-coun…

[42] Ann Alexander, “Reformism, Islamism & Revolution,” Socialist Review, n.º 406, octubre de 2015, http://socialistreview.org.uk/406/reform…

[43] Ibid.

[44] Phil Marfleet, “’Never Going Back’: Egypt’s Continuing Revolution”, International Socialism, n.º 137, enero de 2013, http://isj.org.uk/never-going-back-egypt…

[45] Ernest Mandel, “The Nature of Social-Democratic Reformism, The Material Foundations of Opportunism”, Marxist.org, octubre de 1993, https://www.marxists.org/archive/mandel/…

[46] Para más información sobre este tema, véase Charlie Post, “Ernest Mandel and the Marxian Theory of Bureaucracy”, Ernest Mandel.org, julio de 1996, https://www.ernestmandel.org/en/aboutlif…; Charlie Post, “The Myth of the Labor Aristocracy, Part 1”, Against the Current, n.º 123 (julio-agosto de 2006), https://www.solidarity-us.org/node/128#N18; y Charlie Post, “The ‘Labor Aristocracy’ and Working-Class Struggles: Consciousness in Flux, Part 2”, Against the Current, n.º 124 (septiembre-octubre de 2006), http://www.solidarity-us.org/node/129.

[47] Véase Ernest Mandel, “La social-démocratie désemparée – Nature du réformisme social-démocrate”, Ernest Mandel.org, 21/09/1993, http://www.ernestmandel.org/new/ecrits/a…

[48] Anne Alexander y Mostafa Bassiouny, Bread, Freedom, Social Justice, Workers and the Egyptian Revolution (Londres: Zed Books, 2014), 20.

[49] Anand Gopal, “The Roots of ISIS, Imperialism, Class, and Islamic Fundamentalism”, International Socialist Review, n.º 102 (otoño de 2016), http://isreview.org/issue/102/roots-isis.

[50] Jeffrey Azarva y Samuel Tadros, “The Problem of the Egyptian Muslim Brotherhood”, American Enterprise Institute, 30/11/2007, https://www.aei.org/publication/the-prob…

[51] Citado en Abbas Shahrabi Farahani y Gilbert Achcar, Towards Progressive Politics in the Middle East, Problematica in Conversation with Gilbert Achcar, 24/03/2016, http://newpol.org/content/towards-progre…

[52] Ibid.

Karl Kautsky: Cristianismo y Socialismo

La famosa introducción escrita por Engels en marzo de 1895, para la nueva edición de Las Luchas de Clase en Francia de 1848 a 1850 de Marx, termina con las siguientes palabras: ʺHace casi mil seiscientos años operaba en el Imperio Romano un peligroso ʺpartido revolucionario. Minaba la religión y todas las bases del Estado; negaba categóricamente que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; carecía de patria, era in ternacional; se propagó por todo el reino, desde las Galias al Asia, y aun más allá de los límites del Imperio. Por mucho tiempo había trabajado bajo tierra y en secreto, pe ro de algún tiempo se sentía lo bastante fuerte para salir abiertamente a la luz del día. Este partido revolucionario, conocido con el nombre de Cristianos, tenía también una fuerte representación en el ejército; legiones enteras estaban integradas por cristianos. Cuando se les ordenaba asistir a las ceremonias de sacrificio de la iglesia pagana establecida, para servir como guardia de honor, los soldados revolucionarios llevaban su insolencia hasta el grado de fijar en sus yelmos símbolos especiales —ornees—. Las usuales medidas disciplinarias de cuartel, impuestas por los oficiales, demostraban ser inútiles. El emperador, Diocleciano, no podía ya contemplar tranquilamente aquello y ver cómo el orden, la obediencia y la disciplina estaban minados en el ejército. Promulgó una ley antisocialista; perdón, anticristiana. Las reuniones de los revolucionarios fueron prohibidas, sus lugares de reunión cerrados o demolidos, los símbolos cristianos, cruces, etc., fueron prohibidos, como en Sajonia se prohíben los pañue los rojos de bolsillo. Los cristianos fueron declarados incapaces de ocupar cargos en ol Estado; ni siquiera podían ser cabos. Puesto que en aquel tiempo no había jueces bien ʹentrenadosʹ en lo que respecta a la ʹreputación de una personaʹ, como presupone la ley antisocialista de Herr Koller, a los cristianos simplemente se les prohibía exigir sus derechos ante un tribunal de justicia. Pero esta ley excepcional también resultó inefectiva. En desafío, los cristianos la arrancaron de los muros, más aún, se dice que en Nicomedia incendiaron el palacio del emperador pasando por encima de él. Este se vengó entonces por medio de una gran persecución de su clase. Fue tan efectiva que, diecisiete años después, el ejército se hallaba compuesto en gran parte de cristianos, y el próximo gobernante autócrata de todo elʹ Imperio Romano, Constantino, llamado ʹel grandeʹ por los clericales, proclamó el cristianismo como la religión del Estado. Seguir leyendo Karl Kautsky: Cristianismo y Socialismo

Guillermo Lora: Naciones oprimidas y religión

I

JUSTIFICACIÓN DEL PRESENTE TRABAJO

 

Significado político de la venida del Papa

El anuncio de la visita del Papa Juan Pablo II -“Sembrador de justicia y esperanza”- actualizó el problema de la religión en un país, tan peculiar en este plano, como Bolivia.

El Partido Obrero Revolucionario y las organizaciones influenciadas por él, se apresuraron en expresar públicamente su repudio a esa visita y subrayaron que se trataba del representante de una religión de los opresores a lo largo de nuestra historia. Se recordó que los bolivianos -los indios bolivianos- tenían como a sus dioses, de manera franca o encubierta, al sol, a la Pachamama, a los Achachilas, etc. Así quedó planteada la oposición de gran parte de la nación oprimida -compuesta por nacionalidades mayoritarias y minoritarias nativas y sojuzgadas- a uno de los instrumentos usados por las naciones opresoras, por el impe-rialismo.

Simultáneamente y con motivo del vigésimo aniversario de la encíclica Populorum Progressio, el Papa lanzó su “Carta encíclica Sollicitudo rei socialis”, que exigió de manera imperiosa un pronunciamiento de nuestra parte, pues plantea la cuestión de saber a dónde conduce la de los principios, pretendidamente eternos, del cristianismo a los problemas cruciales de nuestra época. Juan Pablo II pretende señalar un camino propio al supuesto desmoronamiento tanto del liberalismo capitalista como del materialismo comunista.

De manera explicable, la iglesia, el gobierno y las organizaciones de la burguesía, han puesto en funcionamiento un descomunal aparato publicitario para preparar el apoteósico recorrido papal por un país que virtualmente se muere de hambre. La prensa informa que 30.000 efectivos resguardaran a Juan Pablo II, cifra impresionante por sí misma frente a las dimensiones diminutas de los propios organismos de represión. El gobierno adenomovimientista, acostumbrado a estirar la mano para poder hacer frente a sus problemas más apremiantes -como pago de su obsecuencia ante el capital financiero-, no tuvo más remedio que entregar la suma de un millón de bolivianos, miserable aporte según la jerarquía eclesiástica, esto cuando deja perecer de inanición a los sobrevivientes de la nefasta guerra del Chaco. De la visita del Papa sacarán mucho provecho los explotadores y el gobierno hambreador y vendepatria, por tanto deben financiar parte de la descomunal empresa tan cuidadosamente montada. Se puede admitir que los gastos en Bolivia serán inferiores en mucho a los realizados en otras latitudes, pero se trata de un país cuya pobreza casi no tiene paralelo en el mundo. El Papa llegará a la tierra que lleva el nombre Bolívar, el político de orientación burguesa, masón y que con tanta simpatía vio la difusión de la obra de los materialistas de la época, discípulo de Rodríguez, que buscó el basamento de la democracia en la formación integral del hombre, seguidor de Miranda, el conspicuo masón. Los librepensadores fueron convencidos para permitir la creación de Bolivia y de ese hecho político sacaron toda la ventaja imaginable el gamonalismo, la aristocracia terrateniente, interesados básicamente en seguir explotando despiadadamente a los indios, gracias al amparo de la religión y de la cruz.

Tanto oropel, aparato y publicidad, no pudo menos que sacudir profundamente las fibras de las multitudes silenciosas, sojuzgadas desde tiempos inmemoriales, que tan astutamente cuidan su cultura ancestral y, por tanto, su religión, ocultándolas tras el ropaje de las del conquistador.

La protesta airada estalló donde menos se esperaba: en el congreso campesino del departamento de La Paz y en el congreso nacional de los universitarios realizado en Potosí. Los sendos pronunciamientos adoptados hablan de la imperiosa necesidad de repudiar a la religión de los conquistadores y opresores.

Los de arriba y los propiciadores del tan esperado periplo de “Su Santidad”, estaban seguros que la violenta e inesperada protesta de los esclavizados y, al mismo tiempo prueba de afirmación de las nacionalidades autóctonas sojuzgadas, quedaría sepultada en el silencio, por algo controlan los medios de comunicación: parecían decir aquí nada ha pasado y adelante. Daban la impresión de no estar informados que fue el tan odiado POR el que inicio esta campaña y que su secretario general aprovechó los medios periodísticos que tuvo a su alcance para denunciar que la venida del Papa era una empresa de contornos políticos que aprovecharía en su favor el gobierno adenomovimientista y que constituía una grave afrenta a las masas explotadas.

El POR encabeza la lucha

El pronunciamiento de las organizaciones de masas constituye por sí mismo un importante acontecimiento político de gran significación, mucho más si trasunta el pensamiento trotskysta, que constituye el polo revolucionario en el país, llamado a aglutinar a las masas explotadas y oprimidas. De manera casi natural debería llegar al conocimiento de la mayoría nacional. Los intentos hechos para sepultarlo en el silencio ratifican su trascendencia política. La lucha entablada por lograr que gane el plano de la actualidad o bien para opacarlo, rápidamente se trocó en el primer episodio de la rebelión de las nacionalidades oprimidas con-tra la minoría blancoide que pretende seguir dominando con ayuda de la cruz y de los modernos Valverdes. El encontronazo multitudinario colocó en el centro al POR, que no en vano es fuerza política que enarbola francamente su bandera revolucionaria. Esto no esta mal, pues se trata del camino que tienen que recorrer obligadamente, en su empeño por libertarse, las multitudes oprimidas.

La burguesía tiene una gran capacidad para silenciar a los opositores y en este empeño sabe utilizar con eficacia todo su poderío económico y político, no en vano monopoliza la propiedad de los medios de producción. Como en tantas otras oportunidades, el trotskysmo se vio emplazado a romper el descomunal muro que levantó la reacción para aislarlo, para impedir que sea visto por los bolivianos. Emulando los tiempos más negros de la dictadura gorila, fue necesario recurrir a los panfletos, a las inscripciones murales, a las “palomitas” puestas en circulación subrepticiamente, todo para poder llegar hasta el grueso de la población.

A fines del mes de febrero, la organización universitaria URUS de La Paz colocó en el frontispicio del monoblock de la UMSA (avenida Villazón) un cartel de grandes dimensiones que decía:

“¡No a la religión de los opresores!!

“¡Abajo el Papa!!

“¡El congreso campesino de La Paz y el congreso nacional universitario dijeron: 

“¡No a la llegada del Papa!!

“¡Viva la Pachamama!!

Junto a la sigla URUS apareció el símbolo de la IV Internacional trotskysta, que en Bolivia como partido se concretiza en el POR.

Otros carteles similares aparecieron el El Alto de La Paz, en la zona fabril, etc. “Masas” abrió su edición con un titular similar al texto de dichos afiches. Circularon panfletos y los activistas del POR explicaron en calles y plazas -y siguen haciendolo- el verdadero alcance de ese campaña desde los muros y desde abajo. Esa artillería, aunque nada sofisticada, resultó eficaz. Obligó a los poderosos a perder la mesura, el cálculo y las buenas costumbres. Se desencadenó, desde arriba, un torrente de insultos soeces, sindicaciones y diatribas de toda especie contra el POR, el trotskysmo, el ateismo, etc, El dedo de los revolucionarios logró penetrar profundamente en la llaga putrefacta de los poderosos, de los esclavizadores. Nadie dudará que se trata de una remarcable victoria política .

Cuando la burguesía se enfurece por las posiciones políticas que adopta el trotskysmo, cuando motivan que la furia del enemigo de clase se desencadene, se puede estar seguro que la línea adoptada es correcta. Los explotadores no pueden elogiar las consignas revolucionarias y menos sumarse a ellas. Por esto decimos que la diatriba del clericalismo oscurantista y de la burguesía que pretende aparecer como la encarnación de la cultura, de la cultura de los esclavizadores, no puede menos que alegrarnos. El trotskysmo, la dirección ideológica de las mayorías explotadas, de las nacionalidades oprimidas, está llamado a convertirse en la dirección real de las organizaciones de masas, alcanzará ese objetivo rebelandose contra la ideología burguesa y contribuyendo a poner en pie de combate a los explotados. Lo que esta sucediendo ante nuestros ojos prueba que el proceso politico sigue ese camino. Podemos estar seguros que se está marchando hacia la victoria de las nacionalidades oprimidas, de la mayoría nacional, lo que importará la derrota de la burguesía y de sus aliados e instrumentos, entre los que se distinguen el clericalismo cavernario y ese opio de los pueblos que es la religión, toda religión.

Como no podia ser de otra manera, el POR y URUS se apresuraron a responder a los denuestos y a explicar el verdadero significado de su campaña. Fue invocada la Ley de Imprenta en vigencia para demandar que los órganos de publicidad que difundieron los ataques al trotskysmo diesen cabida a las aclaraciones. Unicamente una radio y un canal de televisión paceños tuvieron el coraje suficiente para difundir el pensamiento del POR.

Está de moda referirse a las bondades de la Ley de Imprenta y rechazar los velados o francos ataques que contra ella lanzan los adenistas, pero en la práctica la burguesía y el clero oscurantista -no decimos la “cleri-canalla”, como vociferaban los librepensadores de comienzos de siglo- demuestran ser lor peones enemigos de la libertad de prensa. Cuánta razón tenía Lenin cuando señaló que la más desarrollada democracia burguesa o formal, no es más que una dictadura de clase. Se nos impidió el acceso a los grandes órganos periodísticos, todo porque pusimos al descubierto una descomunal supercheria destinada a engatuzar, desorientar y adormecer a la mayoría nacional, a las nacionalidades nativas oprimidas, con ayuda de la visita del Papa y de los descomunales y aparatosos actos religiosos montados exprofesamente para que cayesen aplastadoramente sobre los hambrientos y ultrajados.

Uno de los planteamientos del Partido Obrero Revolucionario dice que en Bolivia, debido al poco desarrollo del capitalismo -capitalismo atrasado de economía combinada-, no se han dado las condiciones materiales para el florecimiento de la democracia formal o burguesa y que ya no hay tiempo para que esto suceda: la democracia que alcance a los sectores mayoritarios se dará en su plenitud bajo la dictadura del proletariado, que se asentara en las organizaciones de masas, en los órganos de poder, donde las masas ya ejercerán las funciones gubernamentales.

Lo que esta sucediendo ahora confirma lo que decimos, los beneficios de la democracia no alcanzan a quienes no poseen los medios de producción. El POR, el partido de los pobres, de los explotados, no tiene acceso libre a los medios de comunicación y difícilmente puede desarrollar sus actividades bajo un gobierno policiaco militar, esto pese a todas sus protestas en sentido contrario.

Los vientos de la popularidad comenzaron a soplar desde las trincheras de la clase dominante y de sus servidores políticos convertidos en piadosos creyentes. No pocos masones se alistaron entusiastas en las huestes que se abandonaron en brazos del Papa. El fanatismo pretende dominar en el ambiente. Más por oportunismo, buscando satisfacer menguados intereses -la iglesia es una potencia económica y política-, que impulsados por la fe, todos, incluyendo a los “izquierdistas” derechizados, se lanzan como perros con hidrofobia a destrozar a los poristas por el grave delito de haberle quitado sus adornos al Papa, por la osadía de llamar por su nombre a los conquistadores, esclavizadores y opresores de las nacionalidades indias. Los que estamos acostumbrados a cumplir nuestro deber revolucionario en las peores condiciones sabemos que todo esto es el plato de siempre y no nos alarma ni molesta. Nos encogemos de hombros porque sabemos que son gajes del oficio.

La canallesca malintencionada campaña de la clase dominante y del clero contra el trotskysmo no puede menos que alentar las actividades de los revolucionarios. Hay que subrayar que, de manera contraria, el resto de la mal llamada izquierda se aglutina alrededor de la iglesia y contra el POR y así subraya su repudio a las nacionalidades oprimidas e inclusive al indigenismo, del que en cierto momento pretendió vivir políticamente. La lucha entre las tendencias revolucionarias y mayoritarias y la minoría esclavizadora y conservadora está entablada y solo corresponde seguir adelante.

El Partido Obrero Revolucionario y la cuestión religiosa

Los actuales planteamientos poristas entroncan en sus posiciones que pueden ser consideradas tradicionales. El trotskysmo ha venido batallando incansablemente por la escuela laica y única, sabiendo que se trataba de un planteamiento hecho en su momento por el liberalismo, a fin de impulsar el desarrollo de la ciencia y de la cultura, que a esa finalidad, junto a la humanización del hombre, conduce la unidad entre la teoría y la práctica, llamada a convertirse en el basamento de la educación por la que luchamos. La lucha por estos objetivos conduce a la lucha contra la sociedad capitalista.

Mas adelante nos referiremos con algún detalle a la relación que tiene la cuestión religiosa con la lucha de las nacionalidades nativas por lograr la rotura de las cadenas que las oprimen actualmente y su autodeterminación.

A este problema le concedemos mucha importancia. La revolución, si es tal, tiene que resolver el problema de la opresión nacional, que es uno de los mayores de Bolivia. Esta cuestión esta relacionada con una serie de aspectos culturales. El proletariado victorioso asegurará la autodeterminación de las naciones actualmente oprimidas. Curiosamente, el nacionalismo burgués y la izquierda que le apuntala ignoran la existencia de las nacionalidades oprimidas. Para ellos solamente cuenta el cristianismo como religión oficial e ignoran las religiones nativas.

La batalla que actualmente se libra, la necesidad que se siente por orientar debidamente a las mayorías en el actual momento, lleva al convencimiento de que el Partido no debe mostrar indiferencia ante el problema religioso y menos declararse neutral ante él. Acaso no se ha prestado la suficiente atención a la tarea de asimilar debidamente los valiosos y abundantes materiales teóricos marxistas que existen en este terreno. La cuestión es mucho más importante si se tiene en cuenta que la izquierda proburguesa ha capitulado totalmente ante la capa del clero que enarbola la llamada teología de la liberación. Nos estamos refiriendo a los principios y no a las medidas tácticas que pueden llevarnos a cooperar con algún sector de la iglesia.

A esta altura se comprenderá fácilmente que se imponía volcar en letras de molde la posición que hemos adoptado con motivo de la anunciada visita del Papa.

Coincidimos con Lenín cuando nos negamos a reducir el problema religioso a una teorización abstracta y, mas bien, lo ligamos con los problemas más candentes de los explotados, en el caso boliviano de las nacionalidades oprimidas, por ejemplo.

Buscamos dar una gran amplitud a nuestras explicaciones sobre la religión y al hacerlo tenemos presente lo que se decía en el programa del Partido Comunista ruso de marzo de 1919:

“Es necesario evitar cuidadosamente inferir ofensas a los sentimientos religiosos de los creyentes, que no conducirían más que al fortalecimiento del fanatismo”.

Al final de este trabajo se encontrará nuestro análisis de la religión como fenómeno social históricamente condicionado, que en cierto momento apareció de manera necesaria. El POR explica el papel que cumple la religión en el proceso de sojuzgamiento de los trabajadores y sostiene que su influencia disminuye en la medida en que se conocen las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad.

Constatamos que los marxistas bolivianos no hemos profundizado debidamente el problema de la religión, mucho menos en lo que se refiere a su relación con el problema de las nacionalidades oprimidas. Recién ahora comprobamos que el prejuicio religioso tiene poco peso entre los sectores mayoritarios de la población, es decir, entre los pobres. Sin embargo, como en todas partes, la religiosidad se ha visto acentuada toda vez que los problemas sociales y las catástrofes naturales han agravado la inseguridad familiar y la miseria. No pocos han respondido a los efectos destructores y antinacionales de los Decretos 21060 y 21660 concurriendo a las Iglesias. Pero, el bufón del canciller no ha logrado neutralizar a nadie y menos conquistar adeptos con el uso abusivo que hace de su rosario rodeado de toda una leyenda: sus apariciones públicas mueven a risa a los hambrientos.

¿Por que toda esta campaña? Para contribuir a que las masas indias se pongan en pie y luchen por su liberación, para que los trabajadores, particularmente, afirmen su independencia de clase frente a la burguesía y su Estado, en fin, para alentar la insurgencia de la ideología revolucionaria, que significa impulsar la evolución de la conciencia clasista. La independencia y conciencia de clase quiere decir

independencia frente a la ideología de la burguesía y a la política del Estado. En Bolivia el catolicismo es una religión oficial, convertida en tal por la conveniencia de los poderosos, pues les permite poner a salvo sus interesen materiales. Si los explotados tienen que libertarse están obligados a oponer sus propias ideas y creencias a las que son dominantes en el momento actual. Decir “¡Viva la Pachamama! “, puede, en determinadas circunstancias, adquirir un significado subversivo.

La discusión se ha desencadenado en los diversos sectores sociales, casi toda la gran prensa, la radio y la televisión se ha colocado junto a la clase dominante y a la iglesia. Como referencia revolucionaria, como faro que ilumina la lucha de los explotados, de las mayorías, aparece únicamente el POR. Nos corresponde profundizarla y no soslayarla, así fortaleceremos a la corriente revolucionaria.

No se trata de una discusión y de una postura pasajeras, sino de una verdadera profundización de los enunciados programáticos. La polémica sobre la cuestión religiosa nos lleva de manera directa a plantear la solución del problema de las naciones sojuzgadas como una necesidad histórica.

Colocados ante la necesidad de saber de qué manera podemos penetrar mejor en las inquietudes de las mayorías y cómo debemos calibrar nuestra propaganda y nuestra agitación para ser mejor comprendidos, para interpretar correctamente los sentimientos multitudinarios, nos vemos obligados a afinar las medidas tácticas que debemos aplicar.

No estamos buscando chocar con los sentimientos religiosos, sino ganar a la mayor parte de trabajadores, de campesinos, de gentes pobres de la clase media, para nuestras propuestas políticas.

 

II

¡ VIVA LA PACHAMAMA !

 

Avasallamiento de los nativos.

Maria José Casado escribe lo siguiente sobre la conquista de las tierras peruanas y el asesinato de Atahuallpa por los españoles:

“Es el verano de 1533. En la ciudad de Cajamarca, en el altiplano andino, el cuerpo sin vida del todopoderoso Atahuallpa pende de una cuerda, después de un juicio rápido y una condena por parricidio, idolatría, poligamia y conspiración contra los españoles …

“Es sábado en Cajamarca, 16 de noviembre de 1532. Francisco Pizarro y sus 168 hombres están concentrados ultimando los preparativos para el encuentro con Atahuallpa y concertando los detalles de la estrategia… Tiene una razón muy poderosa para la temeraria aventura que se propone: en su equipaje lleva el nombramiento de gobernador del Imperio de los Incas, expedido por Carlos V para el caso de que consiga conquistar aquellas tierras. Eso lleva consigo apropiarse sin molestias del oro que hay on el Birú o Pirú, donde los incas extraen 200.000 kilos cada año. También le apoya la bendición de los clérigos, que esperan evangelizar a los indígenas…

“A tres kilómetros de allí el enemigo acampa en tiendas de colores: 30.000 indígenas también están preparados para la lucha, algunos avanzan hacia Cajamarca. Con ellos va Atahuallpa, rodeado de gran fastuosidad y haciendo gala de una superioridad aplastante…

“Cinco de la tarde. Los indígenas han copado la plaza y Atahuallpa espera inmóvil el gesto de acogida por parte de aquellos españoles que le han invitado como ‘amigo y hermano’. Por fin el monje dominico Vicente Valverde sale de uno de los edificios y se dirige a él, acompañado de un traductor y empuñando una cruz en lo alto de su mano. Valverde se acerca al Inca y reitera la invitación de Pizarro, indicándole que entre sin escolta al edificio donde Pizarro le espera. La reacción de Atahuallpa es brusca: rechaza la invitación y exige que los españoles devuelvan los objetos que han robado. La respuesta de Valverde es otra exigencia: que se someta a las leyes de su Dios y de su Rey. Y al hacer esto le presenta unos escritos, no se sabe si una Biblia o un documento gubernamental. Lo cierto es que Atahuallpa toma el escrito, hojea algunas páginas y arroja los papeles al suelo encolerizado. ‘Con el rostro rojo de ira’, dice Miguel de Estete. Acto seguido ordena a sus hombres que se preparen para el ataque. Valverde retrocede asustado, dando gritos y exhortando a los españoles a la batalla: ‘Venid, cristianos; el perro se resiste a nuestro Dios. Matadlos a todos, yo os perdono’. Pizarro, que observa la escena, da la señal convenida. Se oye el estampido de un cañón, seguido del sonido de trompetas. Sesenta jinetes se lanzan contra la multitud al grito de guerra de ´¡Santiago!’ Mientras tanto Pizarro arremete contra el Inca, acompañados de otros veinte guerreros . . .

“Por fin, Pizarro llega hasta Atahuallpa, le arranca del trono y le hace prisionero. El pánico estalla entre los indígenas, que intentan escapar. Pero los españoles han bloqueado prudentemente las salidas. La presión de la multitud apiñada hace que ceda el muro y algunos afortunados logran escapar, mientras que la caballería española arremete contra la masa arrinconada y destruye sin piedad todo lo que alcanzan sus armas.”

Murieron miles de indios y los españoles constataron que solamente uno de ellos había sido herido levemente. El historiador norteamericano John Mason dice que se trata de “uno de los acontecimientos más extraordinarios de la historia universal”.

El siguiente es el relato de Luis S. Crespo sobre este importante episodio de nuestra historia y que no nos está permitido olvidar:

“Sólo un medio ofrecía (a los españoles) esperanza de éxito y paralizar toda resistencia. Pizarro lo propuso a todos sus oficiales reunidos en consejo y éstos lo aceptaron y prometieron ejecutarlo… Este recurso supremo era sorprender y hacer prisionero al Inca por medio de un golpe de mano.

“Queriendo Atahuallpa dar a los extranjeros una alta idea de su poder, se adelantó con todo su ejercito, siendo él llevado en una especie de andas, adornado de plumas y cubierto de placas de oro y plata, cuajada de piedras preciosas. Iba rodeado de histriones y bailarinas y acompañado de sus principales señores, que, coma él, eran llevados en hombros de sus vasallos. La marcha de este ejercito, compuesto de más de cuatro mil hombres, más bien parecía una procesión.

“En cuanto el Inca llegó a la plaza, preguntó por los españoles, y en aquel momento se le acercó el padre Vicen-te Valverde, capellán de Pizarro, llevando en una mano un crucifijo, y, en la otra, un breviario, según unos, una Biblia, según otros. Teniendo por interprete al indio Filipillo, Valverde dijo al Inca que venía por orden de su jefe a explicarle los misterios de la verdadera fe. Le habló de los misterios de la creación del mundo, de la Trinidad, de la encarnación, de la pasión y muerte de Jesucristo, de su resurreción y ascensión; la elección que Dios había hecho de San Pedro para que fuera su vicario en la tierra; el poder de este último trasmitido a los papas y la donación hecha al rey de Castilla por el Papa Alejandro de todas las regiones del Nuevo Mundo.

“Después de haber desarrollado toda esta doctrina, mal interpretada por Filipillo, exhortó a Atahuallpa a abrazar la religión cristiana, a reconocer la autoridad suprema del Papa, rendir vasallaje al rey de España y a reconocerlo como su único Señor legítimo. Si se sometía inmediatamente, Valverde le prometía que el rey tomaría el imperio bajo su protección y le consentiría que continuara reinando; pero si rehusaba obedecer y perseverar en su impiedad, él le declaraba la guerra y le amenazaba con una terrible venganza.

“No quiero ser tributario de ningún hombre -dijo Atahuanpa-; yo soy más poderoso que ningún príncipe de la tierra. El otro puede ser grande, no lo dudo, pues veo que ha enviado desde tan lejos a sus vasallos; y, por lo mismo, quiero ser su amigo. Si vuestro Dios murió por hombres que había creado, el mío vive (y señaló el sol que se hundía entre las cordilleras) y desde allí vela sobre sus hijos’. Preguntó luego a Valverde con qué autoridad le hablaba de esas cosas y dónde las había aprendido.

“En este libro`, respondió Valverde, presentándole su breviario.

“Atahuallpa le tomó con presteza, le miró, volvió curiosamente algunas hojas y lo acercó a su oído.

“Esto que me enseñas aquí no me habla ni me dice nada” -dijo luego arrojando el libro al suelo-. Y, después, continuo: “Dí a tus compañeros que me darán cuenta de sus acciones en mis dominios y que no me iré de aquí sin haber obtenido plena satisfacción de los agravios que me han hecho’.

“Recogió el padre Valverde su libro y corrió a informar del suceso a Pizarro, diciéndole entre otras cosas:

“No veis que mientras estamos aquí gastando el tiempo en hablar con este perro soberbio, se llenan los campos de indios? ¡Salid a ellos, que yo os absuelvo!”

Seguidamente el historiador boliviano se refiere a la tremenda matanza de indios y a la captura de Atahuallpa.

Felipe López Menéndez autor de una “Historia eclesiástica de Bolivia” -sostiene que todo lo anterior es una calumnia contra el R.P. Vicente de Valverde, capellán de Pizarro y transcribe algunos textos en apoyo de su tesis. Nos interesa detenernos en este punto de vista, porque la derrota de los incas y la muerte de Atahuallpa sellaron la suerte de las regiones peruanas. Los efectos de estas acciones están presentes ante nosotros. La llegada del Papa a tierra boliviana vuelve a actualizar el choque entre europeos y aborígenes americanos, los trotskystas formamos filas entre estos últimos, López Menéndez argumenta que Francisco de Jerez, secretario de Pizarro, quien en su ´Verdadera Relación de la Conquista del Perú y provincia del Cuzco´, nada dice acerca de la incitación del P. Valverde en la captura de Atahuallpa y matanza de los indios…Pedro Sancho, otro de los secretarios de Pizarro, en su ´Relación de la Conquista del Perú´, atribuye a solo el conquistador y capitán de los invasores españoles como el promotor, autor y ejecutor de los sangrientos acontecimientos de Cajamarca y la prisión del Inca’’, esta es la tesis de López Menéndez.

Prosigue el citado escrito: “Pedro Pizarro, testigo ocular y principal actor de los sucesos, en su “Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, escribe:

“Envió (Pizarro) al Padre Fray Vicente de Valverde, primer Obispo del Cuzco, y Hernando Aldana, un buen soldado, y a Don Martinillo lengua, que fuese a hablar a Atahuallpa y a requerirle de parte de Dios y del Rey, se sujetase a la ley de nuestro Señor Jesucristo y al servicio de S.M., y que el Marqués (Pizarro) le tendría como hermano y no consentiría le hiciesen enojo ni daño en su tierra. Pues llegado que fue el Padre a las andas donde Atahuallpa venía, le habló y le dijo a lo que iba, y le predicó cosas de nuestra santa fe…Llevaba el Padre un breviario en las manos donde leía lo que predicaba; el Atahuallpa se lo pidió, y él cerrado se lo dio; y como tuvo en las manos y no supo abrirlo, arrojóle al suelo; llamóle el Aldana que se llegase a él y le diese la espada, y el la sacó y la mostró, pero no se la quiso dar; pues pasado lo dicho, el Atahuallpa les dijo que fuesen para bellacos y ladrones, y que les había de matar a todos. Pues oído esto el Padre se volvió y contó al Marqués lo que había pasado… Añade López: “En esta circunstanciada y larga relación de Pedro Pizarro, que presenció la captura del Inca, no aparece el P. Valverde, como incitador o estimulador de la hecatombe y prisión de Atahuallpa; y sí solo en la plática dirigida a éste y en el episodio del breviario”.

López cita al historiador J. Mesa y Leompart: “Tan luego como tuvo conocimiento -Pizarro- de la verdadera situación, se formó rápidamente su plan y convocó a sus oficiales para comunicarles el proyecto extraordinario cuya ejecución había decidido. Consistía éste en armar una celada al Inca y cogerle prisionero a la faz de todo su ejercito” (“Historia de América”). Mesa añade que Valverde opinó que el Inca merecía la muerte.

La conclusión de López: “Ni su condición de religioso, ni el cargo ministerial que tenía de defensor de los indios contra las depredaciones y atentados de los españoles, permiten aceptar que el P. Valverde hubiese alentado, ni siquiera aceptado la sentencia de muerte de Atahuallpa; por el contrario, no pudiendo impedir la ejecución de la sentencia, se dedicó a convertirlo a la fe cristiana, bautizarlo y conseguir que el suplicio de la hoguera fuera conmutado por el de garrote, como más benigno”. Violentando una cantidad abrumadora de documentos, el sacerdote López llega al absurdo de sostener como causa de las “calumnias contra el R.P. Valverde” el haber sido “uno de los primeros misioneros del Perú, y que luego, como primer Obispo del Cuzco, se constituyó como un denodado e incansable defensor de los indios contra las detentaciones de sus bienes y contra los atentados a sus personas, en su vida, libertad y dignidad, por parte de los conquistadores” (“La intervención del Padre V. de Valverde en la prisión y muerte del Inca Atahuallpa”).

Según Prescott -López recuerda que fue protestante- Valverde recomendó al Emperador español desde Tumbes, en 15 de noviembre de 1541: “en los términos más enérgicos la perpetua emancipación de los indios. Este es el tema principal de la carta del Padre Valverde al gobierno, cuyo tenor general hace, sin duda, más honor a su humanidad que algunos pasajes que de el nos cuentan”.

Hay, pues, una tendencia que buscó reivindicar a Valverde. Lo que no puede negarse, ni atenuarse, es la evidencia de que Valverde protagoniza en la historia la imposición a los aborígenes del catolicismo, la religión de los conquistadores, de los opresores.

Garcilazo de la Vega -“Historia general del Perú”-, apartándose de la montaña de documentos sobre la prisión y muerte de Atahuallpa, “lo elogia y sostiene con énfasis que lo han calumniado: ‘Al Padre Fray Vicente de Valverde levantan testimonios los que escriben que dio alarma, pidiendo a los españoles justicia y venganza’ Desafiando todas las demás narraciones llega al extremo de sostener que Valverde ‘fue a los suyos, dándoles voces que no hiciesen mal a los indios, porque se había aficionado de Atahuallpa’. Y cuando otros cronistas cuentan que Valverde -iba entre las mesnadas españolas aconsejando como herir y matar mejor, Garcilaso dirá también que se trata de una patraña más y que el Obispo ‘esta descargado de culpa’. Estaríamos pues -según él- frente a un angel de Dulzura”,(Juan José Vega, “Fray Vicente de Valverde, ‘La conquista del Perú”).

Los indios castigan al poderoso Obispo Valverde

Garcilazo se propuso lavar de toda culpa al poderoso Obispo Valverde, que después de los trágicos sucesos del Perú volvió a España, donde fue designado primer Obispo del Cuzco por Cédula Real de 30 de septiembre de 1535, “y preconizado por la Santa Sede el 7 de enero de 1537. Una vez consagrado, en España, retornó al Perú llevando veinte religiosos misioneros. Fue nombrado defensor de los indios por Cédula Real de 14 de Julio de 1536, por el Emperador Carlos V.” (López).

No podían faltar esfuerzos para reivindicar a un personaje tan importante como Valverde, “que llegó a reinar en América bastante en lo político y a plenitud en lo religioso desde la línea ecuatorial haste el polo sur” (Juan Jose Vega).

Entre los documentos acusatorios contra Valverde tenemos, fuera de la crónica del capitán Hernando Pizarro, las ya publicadas del capitan Cristóbal de Mena, de la citada más arriba de Miguel de Estete, la de Francisco de Jerez -Secretario de Pizarro-, de Diego de Trujillo, de Juan Ruiz de Arce, la “Relación Francesa” -escrita sobre testimonios directos de actores de la tragedia de Cajamarca-, la del Licenciado Espinoza. Asimismo, acota J.J. Vega, “son fundamentales ciertos documentos inéditos sobre la emboscada, que fueron dictados por sus actores y que estudió en España Raul Porras. Pedro Cataño refiere que el Capellán retornó a filas ‘animando a la gente para que saliese a pelear con ellos’. Lucas Martínez señala que fue ‘corriendo y llorando diciendo: ¡Oh señores! Ayudadme a vengar la fe de Cristo, porque aquel perro me echo la Biblia por el suelo’. Melchor Palomino cree que la frase fue así: ‘Cristianos. Doleos de la honra de Dios, que este perro infiel me ha echado por allí la Biblia, por decirles lo que Dios nos manda que hagamos por la Sagrada Escritura’. Alonso de Toro declaró que Valverde ‘dijo a Pizarro que estaba enojado’. Francisco de Fuentes indica que ‘fue el dicho Fray Vicente a decir al dicho Marqués -Pizarro- lo que pasaba y luego acudió el dicho Marqués y su gente”.

No es necesario añadir lo que escribieron con posterioridad otros españoles, entre ellos el príncipe de los cronistas Cieza de León -“Crónica del Perú”-: “Valverde con mucha prisa volvió a Pizarro, diciendo que el tirano Atahuallpa venía; condenado perro; que diesen con él”

El Sacerdote Marcos de Niza, que arribó al Perú un año después de la tragedia de Cajamarca, escribió que la frase dicha por Valverde fue: “Venganza Cristianos, que este perro desprecia la ley de Jesucristo y arroja los Evangelios”. Para el Padre Cabello Valboa, el capellán “clamó venganza y satisfacción de aquella ofensa a Dios y a sus Evangelios hecha”. Fray Martín de Morúa dice que la arenga fue: “Cristianos, los Evangelios por tierra”. Mas tarde el Padre Calancha- “Crónica Moralizada”- escribió que la frase dicha por Valverde fue: “Cristianos, los Evangelios hollados, justicia y venganza sobre estos idólatras”.

El Obispo del Cuzco se distinguió no sólo por aparecer como, un paladín en la incansable lucha contra la idolatría, es decir, contra la religión de los aborígenes, sino por aparecer mezclado en las pugnas internas entre los conquistadores. Los sublevados bajo la dirección del cholo Diego de Almagro, el Joven o el Mozo, -mediados de 1541- buscaron afanosamente al religioso para castigarlo. “El Obispo- afirma J.J. Vega-, que hasta días atrás ejercía una enorme influencia en el Palacio de Gobernación y que repartía entre parientes y amigos toda suerte de bienes y prebendas., vio derrumbarse en unas pocas horas todo el poder que había ejercido; aún más, vio en peligro su propia vida. No pocos curas habían caído en medio de las pasiones de las guerras civiles del Perú y nada raro podría ser que su propia cabeza de Obispo fuese exigida en las horas de venganza. Bien se sabía que el máximo dirigente de la sublevación almagrista tenía opiniones muy claras sobre el omnipotente prelado: ‘persona que jamás ha tenido fin ni celo al servicio de Dios’, ‘persona amiga de pasiones..dada a entender a sus intereses propios, dando mal ejemplo a todos”.

Valverde, temeroso por su vida, se escurrió del escenario, que comenzó a estar dominado por los almagristas.

“En un pequeño navío que había en el puerto, fingiendo que se iba de caza, se metió en él con su hermano el Dr. Juan Blásquez, y con algunas otras personas, con prepósito de ir a buscar al Presidente Vaca de Castro” (Gonzalo Fernández de Oviedo, “Historia General y Natural de las Indias’”).

En Tumbes logró algunas balsas y con treinta compañeros de infortunio se encaminó rumbo a la isla de Puna, con el proyecto de encaminarse a regiones no controladas por los almagristas, buscando sumarse a las huestes que en Quito organizaba Vaca de Castro.

Inesperadamente su arribo a la isla incentivó aún más rebelión que desde algún tiempo atrás tenía lugar en algunos curacazgos del lugar.

“Primero los punaeños mataron al capitán Cepeda que recogía tributos en la isla, y con él a cinco españoles más; de paso hicieron huir a la carabela de Pedro de los Ríos. Otras muertes en distintos lugares fueron seguidas del asalto a la balsa de Valverde, la de Juan Valdivieso…Los Castellanos fueron sacrificados y los esclavos negros (hombres y mujeres) repartidos entre los jefes indios alzados” (J.J. Vega).

Esta formidable revuelta formó parte de la lucha encabezada por Manco Inca contra los conquistadores, acertadamente tipificados como inhumanos esclavizadores y saqueadores de todo lo que poseían los indios. Gonzalo Pizarro , en carta enviada a Carlos V, informaba: “que con motivo de ese alzamiento de varias provincias del Litoral norte del Tahuantinsuyo hubo alteraciones entre los españoles como entre los indios naturales y ha sido causa que los indios de la Cultura se alzasen y el pueblo se despoblase y en la Isla de Naá se alzasen y matasen en lo uno y en lo otro más de cien españoles, entre los cuales mataron al Obispo del Cuzco, como ya vuestra majestad habra sabido”.

J.J.Vega resume lo sucedido con Valverde en 1541: “Se puede reconstruir algunos hechos. Siguiendo su costumbre de destructor de ídolos, Valverde empezaría a predicar. Sin duda algún indio reconocería en ese pomposo Obispo al harapiento y rudo capellán de diez años atrás. Todos los ultrajes sufridos en manos de los conquistadores se unieron entonces en el odio a su persona. Dicen que se disponía a celebrar misa cuando cayeron sobre él varios de los asistentes y dándole golpes lo condujeron hasta el sitio donde se realizara el sacrificio y luego el macabro festín, en medio de terrible algarabía”.

El Virrey Toledo en su informe a Felipe II dice: “Lo asaron vivo en una barbacoa, sacándole los ojos de la cara y vaciándole otros de oro derretido hasta que con este martirio murió y se lo comieron como era público y notorio”.

En el memorial de Francisco de Valverde Montalvo -1586- se lee:

“los indios se alzaron y fue muerto por ellos él y los dos sobrinos suyos, sacrificándole y asándole vivo y lo comieron y venían después con su cabeza en todas las fiestas y ataques que hacían”. El famoso obispo, además de trofeo de guerra, se convirtió en el símbolo de la venganza de los indios.

Vale la pena trascribir parte de la carta del Licenciado Martel de Santiago de 1542: “Los de la isla de Paná traman la muerte del obispo del Cuzco, Fray Vicente Valverde. Este se había refugiado en la isla cuando huyendo de los hombres de Almagro el Joven, se dirigía hacia el Norte, en busca de los ejércitos reales. Allí predica contra la idolatría. Un día de octubre de 1541, cuando se disponia a celebrar misa, los indios lo golpean y le dejan sin vida. Seguidamente organizan un banquete con el cuerpo del prelado”.

Estos trágicos acontecimientos se convirtieron en símbolo de lo que sucedió después. Los americanos oprimidos, en sus rebeliones contra sus opresores, no trepidaron en usar las.iglesias como sus trincheras y en acabar con los clérigos que usaban el secreto de la confesión para delatar a los que conspiraban contra la corona y contra la iglesia.

Los indios pasando a degüello a los sacerdotes católicos, constituyen la prueba de que la lucha de las nacionalidades sojuzgadas por lograr su liberación, por acabar con sus esclavizadores, asumen también formas religiosas. Para los americanos la iglesia y el catolicismo se encarnaban en los sacerdotes, solamente veían a éstos.

La lucha liberadora de las naciones oprimidas actualmente es inevitable, mas tarde o mas temprano; en esa lucha volverá a repetirse la escena del sacrificio del obispo Valverde. Se diría que en la isla Puná se ofreció en ofrenda de desagravio a la Pachamama los restos y la sangre del que tuvo participación directa y decisiva en el apresamiento y asesinato de Atahuallpa y de miles de quechuas.

El cristianismo, la religión de los conquistadores

Como se ve, el cristianismo vino de España con los conquistadores, que utilizaron la espada y la cruz -o la cruz y la espada- para someter a los imperios y a la masa humana autóctonos. El sometimiento de los americanos al monarca español y al Papa del catolicismo, que se logró con ayuda de la violencia, formó parte fundamental de la conquista, es decir, de la opresión del continente, de las numerosas nacionalidades autóctonas, de su sojuzgamiento por la metrópoli foránea. Desde entonces y hasta ahora, el cristianismo, el catolicismo, constituyen la religión de los opresores, de los invasores, de los conquistadores, que fueron y son utilizados como instrumentos que permitieron el aplastamiento de las masas indígenas, hecho inseparable del sojuzgamiento, del menosprecio, de la persecución, de las culturas nativas. Para que la civilización del hombre pueda efectivizarse es preciso vaciar de su cerebro las ideas y creencias tradicionales, que responden a su condición y dignidad humanas y reemplazarlas con las ideas y creencias del esclavizador.- La cruz cumplió un papel fundamental en este proceso de degradación de los indios. El catolicismo es la religión esclavisadora.

“En la política hispano-portuguesa -constata Richard Konetzke- respecto a los indios aparece ‘el maltrato permanente e incluso el lento exterminio del pueblo vencido, llevado a tabo por el vencedor con infernal arrogancia’ (J. Burckhardt)”.

El mencionado autor cita como antecedente el que “Los Reyes Católicos -en la campaña de Granada (1482-1492)- hicieron vender como esclavos a los habitantes de las ciudades tomadas por asalto y recompensan con el producto de este tráfico servicios militares y cubren los costos de guerra.

“Es comprensible que los descubridores y conquistadores españoles adoptaran una actitud similar ante los habitantes del Nuevo Mundo. Cristóbal Colón les ofreció a los Reyes Católicos enviar a España, como esclavos, tantos aborígenes de las islas antillanas por él descubiertas como sus Majestades desearan, y vio en tales embarques el equivalente en valor de los suministros de ganado, semillas y medios de subsistencia procedentes de la metrópoli. Los esclavos indios debían proveer a Europa de fuerza de trabajo barata y resarcir los sacrificios financieros que demandaban las expediciones a ultramar. Colón había iniciado de inmediato el transporte a España de algunos centenares de indios. Al principio esa actividad no escandalizó en absoluto a los Reyes Católicos, que, por el contrario, ordenaron, el 12 de abril de 1495, vender esos esclavos en Andalucía. Pero entonces ocurrió algo inesperado. Ya por orden del 16 de abril de 1495 los monarcas suspendieron momentáneamente ese tráfico humano y dieron como fundamento que ‘Nos queríamos informarnos de letrados, teólogos y canonistas si con buena conciencia se pueden vender éstos por esclavos o nó… En 1500 los Reyes Católicos ordenaron que los expedicionarios españoles no fuesen osados de prender ni cautivar a ninguna ni alguna persona de los indios de las dichas islas y tierra firme de dicho mar Océano para los traer a estos mis Reinos ni para los llevar a otras partes algunas, ni les hiciesen otro ningún mal ni daño en sus personas ni en sus bienes”.

Discrepamos con Konetzke cuando sostiene que fue interrumpida la esclavización de los indios obedeciendo a “los principios éticos contra la esclavización general de los aborígenes en las islas y tierra firme recién descubiertas. Teólogos y letrados sostuvieron la tesis de que sólo se podía esclavizar a los infieles hechos prisioneros en una guerra justa y que los habitantes pacíficos del Nuevo Mundo debían ser súbditos libres de los reyes españoles. Este cortapisa doctrinal a la esclavitud de los indios parecía también necesaria para el cumplimiento del cometido misional de las bulas pa-pales de 1493, ya que la esclavitud de los infieles debía constituir un obstáculo para su evangelización. Con ello, convicciones éticas nuevas ganaron influencia sobre las realidades económicas. La trata de esclavos, admitida tradicionalmente, se volvía cuestionable desde el punco de vista moral”.

Los Reyes Católicos redujeron a los indígenas a una condición próxima a la esclavitud, a un régimen inhumano de explotación, lo que explica la intermitente rebelión de los nativos. No solamente se trató de explotar las riquezas del suelo americano, sino a los propios indios que eran productores, Las reglas religiosas y éticas fueron acomodadas e interpretadas para legitimar esta opresión, aunque a veces sirvieron para combatir los excesos. En casos excepcionales la Corona admitió y autorizó la esclavitud de los aborígenes.

Un poco mas adelante de su libro -“América Latina. La época colonial”- dicho autor nos da la razón: “Paralelamente a la esclavitud, e incluso después de su abolición, existió otra forma de trabajo no libre. Como la disponibilidad de españoles y portugueses para el trabajo físico en las colonias era escasa y además estaba afectada por el clima tropical, la organización económica y social descansaba esencialmente sobre la fuerza de trabajo indígena. Sin trabajadores la tierra no tenía valor alguno, y el oro y la plata, codiciados, no se dejaban recoger sin fatigas. Conforme a la voluntad de la corona española, empero, los aborígenes de los reinos americanos debían ser súbditos libres, no sujetos a ninguna prestación forzada. Según este principio, los indios se debían incorporar como asalariados libres al proceso económico. La puesta en practica de tales intenciones tropezaba, sin embargo, con fuertes resistencias. Los europeos, que pretendían adquirir rápidamente las mayores riquezas posibles, se apoderaban de tantos indios como necesitaban para los trabajos en las casa, campos y minas… El acostumbramiento forzado de los indios a un orden de trabajo, se argumentaba, coadyuvaría a civilizarlos y cristianizarlos”.

La Reina Isabel dispuso, en 1503, que los aborígenes fuesen obligados a trabajar y a vivir junto a los españoles, a fin de que fuesen adoctrinados religiosamente. “Las adjudicaciones de indios -en calidad de fuerza de trabajo- a los españoles se denominaron repartimientos. Se utilizaron también para remunerar a funcionarios reales en las Indias o para aumentar sus estipendios, a cuyo efecto se le asignaban a cada funcionario, según el rango y posición social, hasta 200 indios”.

La sed de ganancia de los españoles se tradujo en innumerables abusos, que motivaron la dictación de leyes protectoras de los aborígenes, que ciertamente no eliminaron los trabajos forzados y las exacciones, inclusive de parte de las autoridades. La iglesia legitimó con su autoridad y sus campañas diarias este lamentable estado de cosas, aunque algunos de sus miembros tuvieron el coraje de levantarse airados contra la crueldad con que eran tratados los indios. El dominico Antonio de Montesinos, en 1511, dejó atónitos a sus oyentes con un sermón acusatorio y muy subido de tono: “Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible, servidumbre aquestos indios.?… ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día?” Exigió a los españoles que pusieran en libertad a los indios que les fueron entregados y amenazó a los que resistiesen con negarles la absolución. Los españoles, heridos en sus derechos, elevaron sus protestas y reclamación a la corte real.”El rey Fernando dio a conocer su asombro ante esta ‘prédica escandalosa’. El y la reina, declaró, habían establecido la obligación de los indios de trabajar, luego que una junta de letrados y teólogos tuviera tal medida por compatible con el derecho natural y el divino. Los colonos españoles habían actuado conforme a las órdenes del rey, y si habían cargos de conciencia, recaían sobre él y sus consejeros. El rey consideraba conveniente proceder severamente con el monje dominico. Los miembros del Consejo Real, escribía Fernando V, compartían unánimemente la opinión de que el gobernador debía meter a todos los dominicos de la isla en un barco y enviarlos a España, donde sus superiores les pedirían cuentas y los sancionarían debidamente. Con motivo de la queja real, el provincial de la orden dominicana prohibió expresamente a los miembros de la congregación de La Española que reiteraran esas prédicas perturbadoras. En un escrito posterior, el provincial señaló su acuerdo con la decisión del Consejo Real de hacer que los miembros de la orden volvieran a España y los amonestó porque ‘toda la India por vuestra predicación está para rebelar’. Con sus opiniones, además habían incurrido en error, puesto que el rey había conquistado esa isla jure belli y Su Majestad la había donado a la corona, por la cual ha lugar y razón alguna de servidumbre”.

Hay que añadir que el propio Montesinos se trasladó a España y denunció ante el Rey la desdichada situación de los aborígenes, denuncia que fue el antecedente de la junta de letrados y teólogos que se reunió en Burgos en 1512 y que adoptó las determinaciones siguientes: “los indios son libres, aunque el rey puede ordenarles trabajar; este trabajo, no obstante, debería ser de tal índole que no les impidiera la instrucción en la fe cristiana y que fuese de provecho para los indios. Sobre la base de las deliberaciones de la junta se hicieron las Leyes de Burgos del 27 de diciembre de 1512, que constituyen el primer intento de una legislación Indiana general y fijan el sistema colonial español ”.

Las denuncias fueron tomadas en cuenta y las Leyes de Burgos pueden ser consideradas protectoral de los aborígenes dentro de la política colonizadora general de España, pero tiene que tomarse en cuenta que ratificaron los repartimientos, que también llaman encomiendas, fuente de todos los abusos imaginables y tan tercamente combatidos por los indios que no cesaron de rebelarse contra la opresión. “Como fundamento de la coerción laboral aparece nuevamente la tesis de que los indios se inclinan por naturaleza a la ociosidad y a los peores vicios, y pese a las experiencias en contrario habidas hasta entonces, se avala la concepción según la cual la comunidad de vida hispano-india resultante de los repartimientos habrá de fomentar la evangelización y civilización de los aborígenes. El legislador, con todo, previó una serie de medidas que debían suprimir los abusos registrados en los repartimientos y garantizar que a los indios se les diese un trato humano” (Konetzke).

La evangelización de los indios

La evangelización de los aborígenes fue paralela al trabajo forzado. Sirvió para convencer a los indios que aceptasen su obligación de pagar tributo a los conquistadores, a sus esclavizadores. Evangelizar significó domesticar a quienes no cejaban en su empeño de liberarse.

Los explotadores de todos los tiempos han presentado como una de las más altas virtudes humanas la dedicación abnegada al trabajo, el cristianismo ha servido con éxito a este propósito, lo que demuestra que la teología encubrió y legitimó el incesante acrecentamiento de la bolsa de aquellos.

Las leyes de Burgos prestaron mucha atención a la evangelización de los indios, que se la identificaba con su civilización. Esta tarea corría a cargo del encomendero y suponía la imposición de formas de vida propias de los españoles: los recién nacidos debían ser bautizados a los ocho días, los indios núbiles debían casarse y los muertos ser sepultados conforme a los usos cristianos.

Otra forma de trabajo forzado fue la mita, una forma de superexplotación que importó la destrucción física de los indígenes. Algunos sacerdotes denunciaron los excesos cometidos contra los indios, pero aún así constituyeron uno de los pilares fundamentales del régimen colonial. El ejemplo de Montesinos fue seguido por otros sacerdotes: “Bartolomé de las Casas, Luis de Valdivia, Juan de Sumárraga, Pedro de Gante, Antonio de San Miguel, Diego de Medellín, Jacobo Rike, Martín de Valencia, Agustín de Coruña, Gil Gonzáles de S. Nicolás, etc, fueron ejemplo vivo de celo, trabajo y entusiasmo en pro de la evangelización y de la cultura de los indios del Nuevo Mundo, honrando así a España y a su doctrina colonizadora” (Juan Comas, “La ‘cristianización’ y ‘education’ del Indio desde 1492 a nuestros días”).

Los indígenes se sublevaron contra los abusos cometidos por sus opresores. Los curas cuando denunciaron esos abusos se convirtieron en incitadores de la rebelión. Este hecho no elimina la evidencia de que la evangelización importaba el sometimiento de los nativos a los españoles. Algo más, los buenos curas no estaban en desacuerdo con la política colonizadora de los monarcas españoles, repudiaban únicamente los excesos cometidos al amparo de esa política.

Junto a los sacerdotes virtuosos estaba una mayoría corrupta que se dedicó a superexplotar a los indígenes y que cayó en un estado de depravación moral. Jorge y Juan Antonio de Ulloa –“Noticias secretas de América”- informan: “Para que se conozca el exceso a que Ilega esto y la crecida utilidad que sacan los curas de estas fiestas nos parece conveniente citar lo que un cura de la provincia de Quito nos dijo… que entra estas fiestas y la conmemoración de los difuntos recogía todos los años más de 200 carneros, 6.000 gallinas…, 4.000 bueyes…. Se debe advertir que este curato no era de los mas aventajados”. Más adelante agrega: “supuesto que todo sale de una gene que no tiene más facultades ni proporcional de ganancias que su trabajo personal y un salario muy reducido cuando trabajan por otro, cómo podrán pagar esos emolumentos a los curas? Solamente teniéndolos atareados contínuamente no solo a los varones más las mujeres y toda la familia para entregar al fin del año todo lo que hayan podido adquirir, bastara para soportar semejantes contribuciones”.

Los mismos autores se refieren a la degradación moral en la que cayó el clero: “No parece sino que es instinto peculiar en aquellos eclesiásticos el sobresalir a todos los demás en las pervertidas costumbres de su desarreglada vida, siendo aquellos que más deberían contenerse en los que la desenvoltura tiene mayor resolución, y los vicios encuentran más cabida….

“Los conventos están reducidos a públicos burdeles…Los religiosos viven en ellos con sus concubinas dentro de las celdas”.

Se alentó el traslado de los jesuitas para rectificar en algo ese calamitoso estado de cosas. Los sacerdotes de la Compañía de Jesús chocaron con los intereses de encomenderos y de los otros sacerdotes, lo que determinó que tuviesen que trasladarse a las misiones, que tan equivocadamente se han considerado como ensayos socialistas y hasta comunistas. Mas tarde, los jesuitas, en cuyo seno se formaron los teóricos del regicidio, serán expulsados de América, como consecuencia de sus fricciones con la monarquía española.

Algunos estudiosos del problema indígena, como Luís E. Valcárcel, el mismo Comas, etc, se lamentan porque la iglesia no logró evangelizar lo suficiente a las masas indígenes del continente.

Nos parece que el hecho fundamental de la política colonizadora de la monarquía española, que fue posible gracias a la acción de la iglesia, no radica en saber si se cometieron o no excesos, si los sacerdotes fueron virtuosos, fieles seguidores de Cristo o no -aspecto en el que se agotan las argumentaciones de no pocos historiadores-, sino en la evidencia de que España, como Estado y como cultura, se impuso violentamente sobre los Estados, las masas y la cultura autóctonos. La rebelión de algunos sacerdotes contra los métodos bestiales de opresión ejercitados por los españoles, a fin de convertir en oro el sudor y la sangre de los indios, no desmiente que esos paladines del cristianismo apuntalaron y justificaron el sometimiento de los autóctonos a los reyes españoles, que buscaban beneficiarse con el oro, la plata y las materias primas que podían producir aquellos, con los tributos que se les arrancaban violentamente.

Parte inseparable de la política colonizadora, opresora por su propia esencia, fue la imposición -no la aceptación por libre consentimiento del cristianismo, convertido en instrumento de la opresión española sobre las naciones autóctonas.

Para los indios la cruz y la espada se presentaron inseparablemente hermanados, como expresión de las fuerzas esclavizadoras y destructoras de su existencia física, de su libertad, de su verdadera esencia.

El cristianismo llegó como fuerza invasora, como religión propia de los conquistadores y esclavizadora, destructora de la cultura de los indios. No se trataba de la religión de los explotados y oprimidos, sino de los explotadores y opresores, destinada a justificar la esclavización de todo un continente.

Inmediatamente apareció, durante la colonia, como la religión propia de la minoría española y criolla, es decir, de los opresores, y, en sus basamentos originales, extraña a la gran masa autóctona.

Las nacionalidades indias, los descendientes de los incas -si nos limitamos a hablar de la región andina-, no pudieron menos que ver en el cristianismo a una religión extraña a ellos y contraria, opuesta, a la que habían heredado de sus antepasados.

En su persistente lucha contra sus esclavizadores, los indios encontraron en la iglesia y en los curas a sus peores enemigos. Contrariamente, mas tarde los miembros de la iglesia católica se dividieron en el bando monárquico y en el que conformaron criollos y rebeldes. La iglesia se había trocado en gran latifundista y durante la guerra de la independencia luchó por conservar sus privilegios.

Las naciones indias y la religión

La dominación española determinó la disgregación del imperio de los incas en las naciones que la componían, como comunidades humanas permanentes, históricamente formadas sobre un determinado territorio, teniendo el mismo idioma, cultura y religión. Se trata de nacionalidades incipientes, que no han conocido una nítida diferenciación social en su seno. Fueron aplastadas por los españoles -fácil o difícilmente-, pero nunca dejaron de luchar contra sus opresores. En determinados momentos vieron debilitados sus contornos culturales y en otros se afirmaron como, nacionalidades. Ahora nos corresponde ver la relación entre nación y religión, debiendo subrayarse que las nacionalidades de la zona andina muestran rasgos comunes al respecto, aunque no estan ausentes las diferencias y particularidades.

Algunos lamentan, junto con el peruano Luis E. Valcarcel -Supervivencias precolombinas en el Perú”-: que “A pesar de los cuatro siglos de cristianización no se puede asegurar que el indio peruano sea un consciente feligrés de la iglesia católica. Vive poderosamente sus creencias religiosas y sus procedimientos mágicos primitivos. Se ha operado una clarísima seudometamorfosis, valiéndose la religión antigua de las formas del culto católico. Este proceso ha sido atestiguado por los curas y frailes que escribieron crónicas, confesionarios y guías de párrocos desde mediados del siglo XVI. Ayudaron al camuflaje las tácticas de sobreponer lo católico a lo pagano, como cuando se construye el temple de Santo Domingo en el Cuzco sobre el Intihuasi o Casa del Sol o el Santuario a la Virgen de Copacabana a orillas del Titicaca sobre otro célebre santuario precolombino…El apostol Santiago es para los indios su viejo dios Illapa, o el rayo. La Virgen Madre es su Mamma. Packa, o sea la tierra.

“La práctica de la mágica no ha cesado de realizarse y mantiene todo su vigor en la vida de las comunidades in-dias, pasando también a los otros grupos sociales. No hay acto de alguna trascendencia que no este coloreado de magicismo. Brujos de ambos sexos son temidos y buscados. El curanderismo esta en pleno auge”.

Como parece, lamentan que el catolicismo hubiese concluido siendo desvirtuado en grado extremo y la culpa se atribuye al clero: “Acabamos de ver que el catolicismo, entendido y practicado como ritos al servicio de los intereses materiales de ciertos grupos, favorece una de las formas mas generalizadas de explotación del indio, fiestas y pagos de derechos y primacías.

“Los testimonios citados prueban, pues, que a mediados del siglo XX perduran las creencias y supersticiones precolombinas que, en considerable proporción, se manifiestan amalgamadas con los ritos del cristianismo y más particularmente del catolicismo: los dos símbolos (cristiano y pagano), las dos actitudes síquicas frente al más allá, se complementan y forman un todo en la gran mayoría de pueblos aborígenes de América. Los etnólogos conocen bien hasta qué punto desempeñan papel fundamental en la vida de las comunidades y pueblos indígenas, sus creencias supersticiones y ritos, peculiares respecto a las labores agrícolas, al régimen climático, a la parición y curación de las enfermedades, y a otros aspectos de su vida social. Pero, además, nadie ignora la existencia aún en nuestros días de grupos amerindios a los cuales no ha llegado todavía la influencia del cristianismo, ni siquiera en su aspecto formal o externo”, El aplastamiento de las supersticiones precolombinas se presenta como sinónimo de civilización.

La religión de los nativos fue calificada por los conquistadores y la iglesia de idolatría, de superstition, por eso tomaron para si la tarea de destruirla y extirparla de la rnente de los primeros. La cristianización -en el fonde esclavización- fue considerada como sacrificada labor en beneficio de los aborígenes y de la humanidad.

No puede ponerse en duda que la destrucción de la religión propia para imponer en su lugar otra es una forma de opresión cultural, esta vez inseparable de la opresión económica, social e inclusive de la discriminación racial. Durante la colonia la lucha de los indios contra sus opresores importó la defensa de su religión propia y también de sus expresiones culturales. Cuando se rebelan ahora se afirman culturalmente, también en el aspecto religioso: la cobertura formal de las creencias es arrojada por la borda y la religión nativa cobra pujanza. La rebelión social tiende a adquirir contornos religiosos.

Significado de la consigna, “¡¡Viva la Pachamama!!”

Aún bajo su tegumento cristiano, foráneo, esa religión de los pueblos andinos, americanos, muestra rasgos de animismo, más que de panteismo. Sobre todo, los incas se consideraban enviados de Dios. Las partes de la naturaleza fueron tomadas como animadas de un espíritu invisible y guiando los actos de los hombres. Seguimos a Engels en la concepción del animismo: “Las fuerzas de la naturaleza se aparecen al hombre primitivo como cosas extrañas, misteriosas, superiores. En una etapa determinada, por la cual pasan todos los pueblos civilizados, las asimila personificandolas. Este instinto de personificación ha creado dioses por doquier” (“Esquemas del Anti-Duhring”).

También puede decirse que la religión de los americanos de los Andes mostraba y muestra alguna semejanza con el panteísmo, en la medida en que Dios, principio universal, se confunde con la naturaleza. Sin embargo, decir llanamente que era panteista puede llevar a confusiones. Sería exagerado sostener que llegó a repudiar la causa primera sobrenatural y hacer desaparecer a Dios en la naturaleza. Nuestros reparos parten del hecho de que el primitivo, panteismo llegó a veces a traducir concepciones materialistas del mundo. Estamos pensando en Giordano Bruno (1548-1600), quemado vivo en Roma por la Inquisición. Este filósofo del Renacimiento fue un adversario encarnizado de la iglesia, de la escolástica y del oscurantismo religioso. Enriqueció el sistema de Copérnico y desarrolló la tesis de la unidad material del universo compuesto por un número infinito de mundos semejantes al del sistema solar. No pudo emanciparse totalmente de la influencia de la teología, lo que se constata cuando identifica Dios y naturaleza, pese a que sostiene que materia y movimiento son inseparables.

(Spinoza (1632-1677) afirmó que la misma naturaleza es Dios, porque negaba que hubiese un creador. Subrayó que la naturaleza es su propia causa, la causa y la esencia de todo lo que existe: “Es un gran honor para la filosofía de esa época el que se haya insistido, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, en explicar el mundo por sí mismo, dejando a la ciencia de la naturaleza del porvenir el cuidado de ofrecer las justificaciones de detalle” ( Engels “Dialéctica de la Naturaleza”). Sin embargo, Spinoza sostenía la idea equivocada de la animación univerasal de toda la materia. Equivocadamente se los considera panteista, se trata de un materialista.

Lo anterior no significa que consideremos las religiones de los nativos superiores o inferiores a la cristiana, todas ellas tienen en común el constituir un obstáculo en el conocimiento de las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, el desviar la lucha por lograr el bienestar y la liberación en la tierra, hacia la esperanza de encontrar la recompensa en el más allá.

Lo’s imperios nativos fueron destruidos a sangre y fuego, impuestas violentamente la lengua y la religión, que importa la opresión cultural. El trabajo forzado, el saqueo de las tierras. los tributos, etc, se implantaron usando la violencia.

Los indios fueron condenados a reventar trabajando en beneficio de los conquistadores y se vieron convertidos en vasallos del rey y de la iglesia.

Otro tanto se pretendió hacer en el campo de las costumbres, de las creencias, en fin, de la cultura. Sin embargo, esta vez los conquistadores fueron conquistados. Ya hemos visto que los vencidos se dieron modos para meter dentro de las formas cristianas sus creencias que fueron tan despectativamente rechazadas por los españoles.

Queremos decir que los nativos tuvieron su propia religión y que siguen conservándola. El desarrollo histórico ha determinado que el cristianismo concluya, de manera inconfundible, como la religión de los opresores y explotadores, que cumple el lamentable papel de coadyuvador a la explotación de los nativos, de los pobres. Contrariamente, la religión de la Pachamama, del Sol, de los Achachilas, etc, se presenta como la religión de las mayorías oprimidas. Esta religión menospreciada por los blancos u opresores y que sobrevive bajo cobertura extraña -seguramente por eso mantiene su pureza en alto grado- constituye parte importantísima de la cultura autóctona y se percibe que influencia en otras manifestaciones superestructurales y sobre las clases sociales mayoritarias de la sociedad.

La lucha de las masas aborígenes contra los conquistadores y criollos opresores, en el pasado, y actualmente contra las minorías blancoides de explotadores, adquieren por momentos la forma de contradicción y rebelión religiosas. Se trata de un fenómeno frecuente en la historia.

La llegada del Papa, cabeza del catolicismo, no puede menos que actualizar en la mente de los bolivianos, de los indios bolivianos, los cinco siglos de esclavitudd y opresión, de robo y ultraje impuestos por los españoles con ayuda de la cruz y la espada. Los esclavos que besan sus cadenas no merecen ser libres y ese no es el caso de los nativos de esta tierra.

Las consignas “¡Viva la Pachamama!”, “¡Muera la religión de los opresores!”, “¡Abajo el Papa!”, fueron lanzadas por el trotskysmo -ciertamente compuesto por aymaras, quechuas, etc.- y no propiamente por los indios que sufren la opresión cultural y religiosa. El verdadero significado de esta actitud se explicara mas adelante.

Los indios rezagados, la enorme masa humana de Bolivia, seguramente se encogen de hombros ante los aparatosos preparativos para recibir al Papa, porque ellos siguen practicando cotidianamente sus creencias ancestrales bajo ropaje católico. Siempre lo han hecho así y lo seguirán haciendo. Es su rutina, que las formalidades y acontecimientos del catolicismo no alcanzan a turbar. La fuerza pujante de la tradición cultural actúa irresistible y silenciosamente.

Tomemos un ejemplo, algunas investigaciones acerca del origen de la famosa danza de los diablos en la zona orureña demuestran cómo los mitos y creencias ancestrales se han entremezclado con rasgos del catolicismo: “Danza que tiene raíces milenarias en el folklore andino y que surge del mito del Huari, Supaya o Thiula y de la ñusta Anti Wara y el pueblo de los Urus. Pero la confusión maniqueísta impuesta por la colonia española religiosa transformó el mito en leyenda y así las divinidades benefactoras como el Huari, Supaya o el Thiula se confundieron con los diablos infernales, y es así que la noción del diablo como engendro del mal fue introducida, como también los ángeles justicieros de la Biblia y por supuesto la Virgen de la Candelaria como patrona de los mineros orureños, explotados desde entonces.

“Pero volvamos a la danza donde se observa como en ninguna parte del mundo que diablos de cabellera larga y rubia danzan con ángeles representantes del Dios cristiano, ángeles celestiales y diablos satánicos infernales comparten el ritual con seres totémicos andinos tales como el kuntur Mallku y el jukumani (aunque este último hoy transformado en oso panda o polar), quienes representan la fuerza del pueblo andino.

“El ritual de la danza de los diablos expresa quizás una dualidad, en la cual el ángel representa al cristiano civili-zado, con su máscara blanca, al pueblo español, y los diablos (mineros hijos del Thiula), hijos del demonio, salvajes, a quienes se los debe castigar y quienes tienen como únicos defensores al Cóndor y al Jukumani y tal vez a la Ñusta Inti Wara, encarnada ahora en la Virgen del Socavón? (O. Saenz)

La anterior interpretación puede ser discutible, pero constituye un otro testimonio acerca del vigor de la cultura ancestral, que no muere y actúa como afirmación de las naciones indias.

Es tan vigorosa la presencia de la cultura autóctona que resulta muy difícil no descubrirla bajo su tenue disfraz católico. Los sacerdotes no han tenido más remedio que doblegarse ante esa presencia y se han visto obligados a seguir el camino nada digno de la simonía.

La convocatoria política porista -política lo es y no teosófica se ha apoyado en esa poderosa tendencia de la cultura tradicional, que, agazapada en las capas más profundas de las masas nativas, solo esperaba la ocasión para irrumpir al primer plano. Casi inmediatamente los sectores mayoritarios del país se apoderaron de la consigna porista.

La clase media es la que sufre en mayor medida la influencia religiosa desde que nace hasta que muere el catolicismo la amamanta, la forma o la reforma,-la escuela, la familia, el púlpito, la sociedad toda contribuyen a ello- y la lleva hasta la tumba. La religión es el ámbito de la fe sagrada, cerrado a las explicaciones y a la misma propaganda contraria. Pese a todo, vastos sectores de esa clase media apuntala enérgicamente la campaña porista de repulsa a lo más respetado y venerado por los creyentes, el Papa.

La situación política en general es favorable para que los planteamientos poristas encuentren eco en las ciuda-des, pero, además, ese eco demuestra que las religiones primitivas se han filtrado por todos los poros en la clase media y que se encuentran en forma latente en ellas.

Por todo lo que está sucediendo se puede concluir que las cumbres más elevadas del catolicismo y el Papa, son extraños a los bolivianos, expresiones foráneas, lo que contribuye a poner de relieve la cultura y religión nativas.

En otro lugar nos hemos referido a que los aymaras, quechuas, etc, constituyen, como consecuencia de su rezagamiento -poco o ningún desarrollo del capitalismo- y falta de diferenciación social, naciones-clase. Los problemas más agudos de éstas, que son problemas fundamentales del proceso revolucionario, han explosionado a través de la cuestión religiosa. La situación pre-revolucionaria tiende a trocarse en francamente revolucionaria, una de las palancas de este proceso puede ser la lucha religiosa.

Las naciones indígenas se afirman a través de la oposición de su cultura y también de su religión a la cultura y a la religión de la minoría blancoide que las oprime y explota. El choque cultural es evidente y la cultura de las naciones oprimidas se enfrenta con la oficial, como prueba de que estas últimas pugnan por emanciparse y estructurarse como Estados independientes. Los planteamientos poristas tienden a materializar este objetivo, aunque se los formule como reivindicación religiosa.

Lo anterior forma parte de la lucha de los explotados por su liberación. Está ausente la nitidez en las reivindicacio-nes de las nacionalidades oprimidas, que logran su necesaria concretización cuando son formuladas por el proletariado. No es casual que la vanguardia de la clase revolucionaria de nuestra época, que es la del capitalismo en declinación, aparezca formulando la necesidad de que aymaras, quechuas, etc, reivindiquen pública y abiertamente el significado de la religión nativa. Su objetivo no es quedarse ahí sino impulsar a las mesas a luchar contra el Estado burgués, que se asienta en la opresión nacional.

Normalmente las manifestaciones folklóricas exteriorizan la pugna religiosa, ahora es la lucha política la que aparece como su cobertura. Oponer la Pachamama al Papa significa, en realidad, oponer las naciones indias -sedientas de libertad- a la nación opresora. Lo nacional se enfrenta con el extranjero, en fin, con el gringo. Dentro del capitalismo atrasado de economía combinada -coexistencia de diversos modos de producción- la liberación y autodeterminación de las naciones oprimidas forma parte del programa de la revolución proletaria, esto porque la burguesía carece de capacidad para solucionar radicalmente este problema, lo más que puede hacer es introducir algunos remiendos y atenuantes al régimen de opresión nacional.

Si tenemos presentes los ritos de los mineros -sector políticamente tan avanzado- alrededor del Tío, que se lo supone dueño de los filones mineralizados, que los concede a los trabajadores a través de una especie de pasto, en el que va involucrada la vida misma, parece provenir del Supay de los aborígenes y no del diablo de los católicos.

Para los aborígenes el Diablo foráneo se encarna en el gringo, poseedor de grandes e ignorados poderes, que causa la ruina de pueblos y hombres. No en vano ios quechuas dicen: “Diuspis diuoschari, gringopuni”.

El paternalismo de la religión y la monarquía

El paternalismo de la religión y del clero son inherentes a su naturaleza. Si los hombres son criaturas de Dios y si los sacerdotes han recibido la misión de conducirlos, cuidarlos y lograr, en caso de que se descarríen, que retornen a su seno, es evidente que la relación que se establece es la del padre con relación al hijo. Los hombres no sólo deben obediencia a Dios, sino también a quienes son sus representantes en la tierra, en nuestro caso, además de los clérigos, los monarcas españoles y las autoridades designadas por éstos.

No se trata de una cuestión sin importancia, sino de algo que ha jugado su papel en el transcurso de la historia, suficiente recordar que una parte de la izquierda, aquella estrechamente vinculada por ciertas capas del clero, particularmente del que gusta llamarse progresista y hasta revolucionario, está profundamente marcada por el paternalismo de los que les proporcionan medios económicos e ideas: sigue siendo la hija de Dios y para conquistar el reino de los cielos tienen que dar pruebas de indiscutible obediencia y respeto.

A lo anterior hay que añadir el síndrome de la colonia. Los curas “revolucionaries” no abandonan la actitud de los conquistadores de los siglos pasados: llegan a estas tierras a evangelizar a los indios salvajes, a enseñarles política -más que a enseñar, a imponerles-, se limitan a transmitir lo que consideran verdades reveladas. Los americanos, los bolivianos, carecerían, según ellos, de capacidad para crear ideas y corrientes políticas, deberían limitarse a seguir las enseñanzas de sus maestros, de sus guías espirituales. Esta trasposición de la conducta observada en el plano religioso al político, conduce a conclusiones absurdas.

La experiencia histórica particularmente la boliviana demuestra lo contrario: el florecimiento teórico, la creación de las ideas políticas, parten de la obra realizada por las masas, inclusive por las culturalmente rezagadas. La extrema agudeza de la lucha de clases, las descomunales dimensiones de los problemas de la revolución, colocan a la minoritaria y joven clase obrera, ante la urgencia de agigantarse políticamente, de dar respuesta en el plano de la teoría a los objetivos nacionales, regionales de clase. Los bolivianos nada tenemos que aprender políticamente de los misioneros que llegan con aires de evangelizadores a la tierra de los salvajes; contrariamente, en política: somos maestros de ellos y de todos los que se agotan en el emperio de crear incesantemente nuevas teorías de vida extremadamente fugaz.

No debe interpretarse el paternalismo como el fruto de la prepotencia o de los despropósitos de las corrientes clericales y de algunos ideólogos, sino como el resultado del pasado histórico.

En la Bula Sublimis Deus -9 de junio de 1537- el Papa Paulo III, actuando como vicario de Cristo y con autoridad para poner orden entre los hombres, declaró que los indios americanos eran seres humanos capaces de comprender y recibir la fe cristiana:

“Declaramos…que tales indios y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no esten en la fe de Jesucristo; y podrán libre y legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere en contrario será nulo y de ningún efecto”.

Esta medida protectora fue tomada con extremado paternalismo, sin tomar en cuenta la voluntad e ideas de los interesados. Los monarcas también procedieron de igual manera.

La conducta de la iglesia y el Estado en este terreno no autoriza a confundirlos totalmente, pues, de manera franca o encubierta existió entre ambos muchas contradicciones en la búsqueda por lograr preeminencia de uno con referencia al otro.

La liberación de las nacionalidades oprimidas y de las clases explotadas y mayoritarias, necesariamente tiene que acabar con el paternalismo religioso y estatal, que son expresiones de la influencia ideológica opresora de la clase dominante y de su soporte religioso. En este plano es nefasta la acción de la iglesia, sobre todo. Independencia y conciencia de los que quieren ser libres supone ideología y objetivos propios, también en el plano de la cultura y de las creencias.

Relaciones entre Estado e Iglesia

En el descubrimiento y conquista de América no hubo iniciativa de la iglesia, fueron realizados bajo la dirección estatal, “pero el cometido misional señalado por el pontífice romano a los monarcas -cometido que a la vez era considerado como el título que legitimaba la toma de posesión del Nuevo Mundo- implicó una importante participación de la iglesia en la organización de la vida americana bajo el dominio europeo. En esa cooperación, el elemento más fuerte fue siempre el poder político. La iglesia cayó en una amplia dependencia respecto del Estado. Las tendencias a la formación de una iglesia nacional, que salieron a luz en la génesis del Estado moderno y muy particularmente también en la creación estatal efectuada por los Reyes Católicos, se pusieron de manifiesto en las crecientes pretensiones de la monarquía española, ansiosa de pesar decisivamente en las instituciones eclesíásticas del Nuevo Mundo …Los Reyes Católicos derivaron su derecho al patronato de la lucha contra los infieles y de la difusión de la fe cristiana. Aún durante la campana contra el reino moro de Granada, en 1486, recibieron de Inocencio VI la Bula del Patronato, que les confería el derecho de proponer personas para los obispados y el de conceder todos los beneficios eclesíasticos. El Papa, además, traspasó a los monarcas los diezmos que debieron pagar a la Iglesia los moros que en ese reino se fueron convirtiendo.

“Conforme a este modelo, la real pareja española aspiró también a ejercer el patronazgo sobre la nueva iglesia en las Indias.” (Konetzke).

Las bulas pontificias de 1493 confirieron a los Reyes católicos el derecho exclusivo de evangelización de los infieles en las tierras descubiertas e hicieron extensivas en su favor de los privilegios eclesiásticos que con anterioridad se concedieron a la monarquía portuguesa. Por bula de 1501 se transfirió a los Reyes católicos los diezmos eclesiásticos ”Todos los aborígenes y habitantes de aquellas islas y tierras firmes, a cambia de lo cual se comprometían velar por la adecuada construcción y dotación de las iglesias…La bula del 28 de Julio de 1508, de Julio II, estableció de hecho el patronazgo universal español en América. La corona obtuvo el derecho de presentar al Papa sujetos idóneos para todas las iglesias metropolitanas, catedrales y colegiales y para todas las demás dignidades eclesíásticas cuya provisión compete efectuar en consistorio al pontífice…Se fue mas a11á del derecho de patronato cuando el Papa León X, en 1518, concedió a Carlos V la facultad de fijar y modificar en ciertos casos los límites de las dioceses americanas. Ulteriores concesiones de los pontífices ampliaron aún mas los derechos del Estado a intervenir en asuntos eclesíásticos. Estas concesiones papales se fundaban en el hecho de que los reyes habían conquistado esos países a los paganos y emprendido su conversión”(Konetzke).

Traemos a colación un hecho que tiene relación con el Alto Perú y La Paz y que, al mismo tiempo, ilustra lo arriba anotado. El Departamento de Puno, y su templo, que han merecido un estudio histórico de Felipe A. Pierola “Anales de la iglesia de Puno”, 1865-, fueron objeto de una serie de disposiciones de las autoridades reales y republicanas, antes de haberse erigido en Dióceses. Mediante “la célula real expedida en 6 de diciembre de 1767, por la que se disponía, se exigiese previamente el consentimiento pleno del Sr. D. Agustin de Gorichategui, Dignidad del Tesorero de la Iglesia Metropolitana de Lima, presentado para el Obispado del Cuzco, a fin de que no se opusiese a su división”.

Los gobiernos republicanos siguieron esta tradición. Los liberales no lograron imponer la separación de la Iglesia y del Estado y, a veces, se limitaron en atropellar a aquella.

Nos dice Pierola: “El departamento de Puno, que constaba de las cinco provincias de Chucuito, Huancane, Carabaya, Azángaro y Lampa, presentaba una verdadera anomalía en cuanto a su demarcación eclesíástica, pues mientras que las provincias de Chucuito y Huancane perteneían al Obispado de La Paz (Alto Perú), las tres restantes formaban parte de la Dióceses del Cuzco, hasta que teniendo en cuenta el Libertador D. Simón Bolivar, ‘que esta división produca inconvenientes muy graves, por hallarse las autoridades civiles en un Departamento y las eclesiásticas en otro dispuso en 7 de agosto de 1825, que las provincias de Chucuito y Huancane quedasen incorporadas al Obispado del Cuzco, y por lo mismo separadas del de La Paz”.

El mencionado decreto, tan ilustrativo en lo referente a las relaciones entre el Estado y la iglesia, en su parte considerativa, entre otras cosas, dice: “Que las provincias de Chucuito y Huancane pertenecen al departamento de Puno; que estas provincias están incorporadas, en lo espiritual, al Obispado de La Paz” y en su atículo segundo dispone: “Los diezmos íntegros de estas provincias serán destinados al Colegio de Ciencias y Artes de Puno. La dirección espiritual de las referidas provincias quedaría al cargo del Obispo y Cabildo del Cuzco, sin que perciban el producto de los diezmos de dichas provincias, por hallarse destinados a la educación de Puno”.

Comentario de. Pierola: “Sino temiéramos desviarnos de nuestro objeto, haríamos notar que cuán lamentable abuso incurrió el Libertador al ordenar por el mismo decreto, que ‘no obstante de corresponder al Obispo V Cabildo del Cuzco la dirección espiritual de las referidas provincias, sus diezmos íntegros fuesen destinados al colegio de Ciencias y Artes de Puno’; lo que no solo importa la extralimitación de las facultades que le correspondían como Poder Político, sino que también era atentatorio a los derechos del Prelado del Cuzco, y de los párrocos de las provincias de Chucuito y Huancané”.

Los monarcas españoles estuvieron empeñados en dar nacimiento a una iglesia nacional en tierras Americanas. Fernando el Católico sentó las bases de éste plan y Carlos V intervino de manera mucho más directo en este propósito y estaba seguro que era responsable de la pureza de la fe religiosa en el Nuevo Mundo. El consejo de Indias actuó como la autoridad estatal que también tenía que ver con los asuntos eclesiásticos. “Este cuerpo prosiguió la división territorial de la iglesia en América y presentó propuestas para la delimitación de nuevas diócesis y para la piovisión de las minas. En ciertos casos recomendó que se designara al Obispo como gobernador de la provincia respectiva, con el fin de ligar aún más estrechamente las autoridades máximas, eclesiásticas y seculares, en el Nuevo Mundo. Pero el emperador rechazó tal acumulación de cargos diferentes en la misma persona. Tambien se debió al Consejo de Indias la iniciativa de fundar en América Iglesias metropolitanas…Carlos V introdujo en 1538 el pase régimen, según el cual los decretos pontificios referidos a la iglesia americana sólo serían dados a conocer luego de un examen de su contenido por organismos del Estado. Si ese contenido suscitaba reparos, habían de devolverse los edictos al Santo Padre con el ruego de que, fundándose en una mejor información, los anulara o modificara.

“Felipe II procuró subordinar aún mas la iglesia americana a la autoridad del Estado. Proyectó centralizar la organización eclesiástica mediante un cargo superpuesto a las diócesis, y dependiente de su persona, e hizo suyo el plan de crear un patriarcado americano.

En 1560 pidió al pontífice que invistiera a dos patriarcas con amplios poderes, uno para Nueva España y el otro para el Perú, o cuando menos que enviara dos legados apostólicos. La curia denegó la solicitud, por terror de que en América pudiera surgir una iglesia independiente…Los papas se esforzaron por intervenir de manera directa en los problemas eclesiásticos del Nuevo Mundo y pensaron en instituir una nunciatura para la América española. Pero ya los Reyes Católicos habían vetado el envío de un nuncio a La Española, y Carlos V procedió con energía cuando un legado papal arribó secretamente a esa isla.

También encontraron un decidido rechazo, por parte de la Corona, los intentos que de inmiscuirse en las cuestiones americanas efectuaban los nuncios apostólicos en Madrid…Así como el Papa no accedía a la creación de un patriarcado español para América, el rey español impedía la institución de una nunciatura americana del pontifice” (Kometzke).

Para comprender las relaciones y las pugnas entre iglesia y Estado es preciso recordar que se argumente que las bulas pontificias de 1493 habían convertido a los Reyes Católicos y sus sucesores en delegados o vicarios del Papa. “Así como Cristo había investido al apóstol Pedro y éste al jefe de la iglesia romana como vicarios, el Papa Alejandro VI había designado a los Reyes Católicos para que, en su nombre, se encargaran de evangelizar a los infieles, de proteger a las Iglesias y de velar por el bienestar espiritual de los hombres de América. El rey de España se llamaba Vicario de Cristo. El jesuita Juan de Solórzano sostuvo que esa doctrina constituía el fundamento de la política eclesiástica española en América.

En el siglo XVIII los Borbones encontraron otro fundamento teórico para su política en América: sostenían que el poder derivaba directamente de Dios y que éste era quien se lo confedía directamente al Rey de Dios y que éste era quién se los confería directamente al rey. Recibía éste “el venerado carácter de Vice Dios en la tierra: no sólo en cuanto al gobierno temporal, sino también para el espiritual por lo respectivo a las tierras conquistadas a infieles, como lo fueron las de las Indias”( Álvarez de Abreu).

¿Las tendencias de bolivianizar el clero y de fundar una iglesia nacional, tiene algo que ver con estos primeros intentos que hemos señalado? Es evidente que existen corrientes que quieren acabar con el único centro -el Vaticano- del catolicismo.

En Bolivia no ha estado ausente del todo la contradicción al rededor de privilegios y de emulumentos entre los cleros nacional y extranjero. Conocernos publicaciones al respecto.

Mucho mas importante que todo esto es la innegable presión desde abajo, casi siempre silenciosa y anónima, de las creencias de las mesas nativas, en fin, de su propia religión sobre el mismo clero y las corrientes vinculadas con el catolicismo. El repudio a lo extranjero, en este caso, es repudio a los opresores foráneos, a las fuerzas extrañas a las nacionalidades Indias. Estas presiones se traducen en el campo político como corrientes que buscarían implantar una iglesia nacional, aunque aún no se presentan nítidamente conformadas, sino como respuestas incoherentes y ocasionales, con la finalidad de neutralizar a las presiones del nativismo, del indigenismo, de la rebelión subterránea de las nacionalidades nativas.

En el MIR -Nueva Mayoría, cuyo origen se encuentra en la ruptura juvenil del Partido Demócrata Cristiano, es por demás evidente y se constata débiles corrientes o personalidades que hablan de poner en pie una iglesia nacional, partiendo de la teología de la liberación. Hay que decir que se trata de proposiciones encaminadas a introducir reformas formales al catolicismo y de ninguna manera de contraponer a la religión de la Pachamama al cristianismo, considerado como religión de los opresores. La osadía de los reformistas no va más allá de las proposiciones que buscan incorporar a la religión oficial algunas expresiones formales de las creencias nativas.

Los grupos religiosos que encarnan la teoría de la liberación han pretendido presentarse como una nueva corriente ideológica, capaz de abrir un novedoso camino político, diferente y más osado que el señalado por los partidos marxistas. En Bolivia, ISAL tuvo el atrevimiento de integrarse a la Asamblea Popular -1971-, es decir, a una organización soviétista que proyectaba a las masas hacia la conquista del poder por medios insurreccionales, para instaurar la dictadura del proletariado. Estos ensayos y posturas han concluido donde comenzaron, en las trincheras burguesas democratizantes.

Con el advenimiento de la república, la religión fue paulatinamente recobrando su independencia y afirmando su subordinación exclusiva al Vaticano, esto sin perder la protección Estatal. La lucha se entabló alrededor de evitar toda ingerencia de las autoridades estatales en el problema religioso.

Todo esto sucedió mientras el clero tuvo y tiene participación, a veces de mucho peso, en la política nacional. Inspiraron y hasta dirigieron corrientes políticas y no se abstuvieron de la militancia directa, del acceso al parlamento y a los puestos de dirección estatal.

En los últimos años, la iglesia se ha colocado por encima del Estado, sin dejar de participar en la política, y pretende actuar como árbitro en las pugnas partidistas y en la lucha de las masas -preocupadas de lograr mejores condiciones de vida y de trabajo- contra el Estado.

¿De dónde proviene este enorme poder? No exclusivamente de las ideas del catolicismo, sino de su gran peso económico. En su momento las instituciones religiosas y el clero se convirtieron en grandes gamonales, que se apropiaron de las tierras de los aborígenes y los explotaron despiadadamente. Así se explica que para los indios no pocos clérigos se hubiesen convertido en el objeto de su odio acumulado por siglos. Los predicadores del evangelio corrieron la misma suerte que el nefasto Valverde.

En la actualidad la iglesia y su ejercito internacional de sacerdotes se han entroncado económicamente en las transnacionales y en Bolivia constituyen una potencia económica, que, entre otras actividades, se han convertido en fuerza decisiva en el campo de la publicidad, de la educación, etc. De aquí arranca su fuerza política.

Sería equivocado hablar de una iglesia nacional o del clero nativo, nos referimos a una fuerza inconfundiblemente internacional y cuya influencia económica vuelca de manera decisiva en la política boliviana. Una parte con-siderable de la izquierda pro-burguesa vive de los dólares y de las ideas que les envían las organizaciones clericales del exterior. Como organizaciones y sus militantes como personas existen y actúan gracias a esa ayuda. Así se explica su conducta alejada del todo de los objetivos, estratégicos de la clase obrera y de las masas en general, de la ideología revolucionaria, así se explican sus posturas equivocadas frente al materialismo y al idealismo, punto crucial para las concepciones políticas. El Movimiento Bolivia Libre, y otras astillas del MIR y del original PS 1, constituyen los mejores ejemplos al respecto.

 

III

EL CATOLICISMO Y LA TEOLOGÍA DE LA

CLASE DOMINANTE

 

¿Cultura nacional?

Partimos de la evidencia de que las ideas imperantes en cierto momento son las de la clase dominante, es decir, de la que es dueña de la economía y del aparato gubernamental. El Estado actual es la expresión de la organización política de la burguesía y todo gobierno -democrático o fascista- cumple la función de administrador de los intereses generales de aquella.

La clase dominante utiliza todos sus instrumentos -escuela, medios de comunicación, púlpito, universidades, ordenamiento jurídico, organismos represivos, etc.- para imponer sus ideas, su ideología, a toda la sociedad. Sin este recurso le sería imposible mantener el orden social, sojuzgar, explotar a toda la sociedad y subordinar al poder central a las nacionalidades oprimidas.

No importa, como en el caso boliviano, que la burguesía por su extrema debilidad económica y política no pueda forjar una vigorosa cultura, pues tiene el fácil recurso de trasplantar deformadamente -a veces con retraso- las manifestaciones culturales propias de la nación opresora, del imperialismo en nuestra época. La burguesía se aliena y concluye adorando la ideología acuñada por su opresor y expropiador, como si se tratara de su propia criatura. Concretamente, la burguesía boliviana actúa como canal transmisor de la cultura foránea, extraña al país, y la impone utilizando todos los recursos, sin exceptuar la violencia en sus diferentes matices.

La dominación cultural es parte inseparable del sojuzgamiento social y nacional por la burguesía y su Estado. Hay una cultura, una religión, una moral, oficiales; su transgresión por los de abajo es sancionada de diversas maneras. Esos transgresores son representados como herejes, los de arriba buscan marginarlos de la sociedad. silenciarlos, en fin, perseguirlos, desterrarlos, tortularlos, etc. todo para defender la pureza de las ideas, de la religión, de la moral y de las costumbres oficiales. Por momentos se tiene la impresión de que hubiese sido actualizada la Inquisición española: los elementos peligrosos hay que eliminarlos o sepultarlos vivos.

La inquisición española fue fundada en 1478 por una autorización pontificia, cuyas bases fueron sentadas en el Concilio de Verona de 1183. Es famoso el nombre del dominico Tomás de Torquemada como encarnación de las medidas represivas y brutales de la Inquisición. Eliminada en España en 1808 por Napoleón, que no llevaba en vano llevaba en la punta de su espada los principios de la revolución, fue formalmente suprimida por las Cortes de Cadiz, el 22 de febrero de 1813. El Santo Oficio ingreso a la historia como sinónimo del oscurantismo de la Edad Media.

Con la iglesia llegó a la América, pero no tuvo competencia para juzgar a los indios, se consideraba que dada su condición de neófitos, de la insuficiencia de su adoctrinamiento en la fe cristiana y por su primitivismo, carecerían de suficiente entendimiento para poder ser inculpados. La inquisición tenía la misión de velar por la pureza de los principios religiosos. Impidió la propagación del protestantismo y de las ideas materialistas, que se las catalogó como peligrosas para la pureza del catolicismo.

Vivimos la época de la economía mundial, en lo que todos los fenómenos -y tambien los culturales- adquieren dimensiones internacionales y actúan y se proyectan por encima de las fronteras nacionales, que tienen un carácter reaccionario, salvo cuando las naciones oprimidas oponen la cultura nativa a la agresión imperialista. No puede hablarse de culturas burguesas nacionales, la imperialista es impuesta -de manera total o no- allí a donde va el capital financiero.

Sin embargo, las naciones oprimidas cuando luchan contra la opresión imperialista no pueden menos que rechazar las formas culturales del imperialismo y al hacerlo se ven obligadas a poner de relieve la cultura nativa, de afirmarla como nacional. La rebelión antiimperialista no pocas veces adopta la forma de rebelión cultural. Cuando hablamos de cultura y de opresión cultural, nos referimos también a la religión. La historia enseña que los opresores se apoyan en su propia religión y que se esmeran en imponerla a los pueblos sofuzgados.

No se trata de establecer las bondades y diferencias de las culturas y de las religiones, cuyo desarrollo está determinado por el nivel alcanzado por las fuerzas productivas, sino de establecer las relaciones y el choque entre ellas. Bajo el capitalismo atrasado de economía combinada que es propio de Bolivia, se percibe junto a la cultura y religión evolucionadas, la cultura y la religión primitivas, pero las primeras corresponden a la burguesía nativa y al imperialismo, forman parte de las fuerzas opresoras. Las masas que se rebelan contra la opresión se atrincheran en su cultura y religión propias. Es lo que está sucediendo ahora, las nacionalidades oprimidas y las masas explotadas repudian la religión de los opresores y explotadores, apoyándose en la religión nativa, parte de la cultura de las nacionalidades indias.

Consumada la liberación nacional e instaurada la dictadura del proletariado, la actual cultura que presenta acentuados rasgos nacionales, que es herencia del pasado histórico, no se consolidará ni petrificará como tal, sino que se proyectará a internacionalizarse y en este proceso se transformará, se superará.

Ahora es posible comprender en toda su dimensión la consigna de “!Abajo el Papa!” “!Abajo la religión de los explotadores!” “!Viva la Pachamama!” Se trata de una manera particular de decir “!Viva la cultura india!” “!Abajo la cultura que nos imponen los explotadores, el imperialismo!”, que bien puede interpretarse como la voluntad de liberar a las nacionalidades oprimidas y de derrotar a la minoría blancoide y a su Estado opresores.

Lugar de la religión

La religión, la de los opresores, ocupa un lugar particular y de importancia en el proceso de dominación cultural, de opresión de las nacionalidades nativas y de las masas explotadas.

Los conquistadores, los opresores, están obligados a domesticar a los conquistados, a los vencidos, convencerles que están obligados a ser explotados. Los derrotados no cesan de rebelarse contra los extranjeros, de luchar para no ser encadenados y para estos últimos constituye una urgencia necesidad acabar con este estado de cosas, con el caos y la Sangre que corre a torrentes. La estabilidad social permite el florecimiento económico y la religión es usada para lograr esa estabilidad.

El siniestro Vicente de Valverde, un verdadero lobo entre los conquistadores ibéricos, que fue nombrado “protector de los indios”, seguramente como recompensa del papel decisivo que jugó en la conquista o esclavización de América, describía así la situación de oprobio que pesaba sobre los aborígenes y que motivó una descomunal convulsión: “En lo de la protección de los indios, que Vuestra Majestad me mandó que entendiese lo que hay que decir es que es una cosa tan importante, para el servicio de Dios y de Vuestra Ma-jestad, es defender esta gente de la boca de tantos lobos, como hay contra ellos que creo que si no hubiese quien particularmente los defendiese, se despoblaría la tierra, y, ya que no fuese asi, no servirían ni tendrían sosiego los indios de ella”. Valverde consolaba a esas víctimas de la angurria de los españoles diciéndoles que el rey era muy bueno: “yo les he platicado muchas veces diciendo como V.M. los quiere como a hijos y los llama hijos…”

Los indios no quedaron adormecidos por la prédica hipócrita de Valverde, enemigo jurado de la religión de aquellos, sino que se sublevaron buscando acabar con sus esclavizadores: “El Inca que anda levantado anda ya muy alzado porque trae muy poca (gente), por estar ya los indios, de esta tierra trabajados con las guerras, que no le quieren seguir, sino estarse en sus pueblos…” (Carta de Valverde al emperador, Cuzco, 20 de marzo de 1539).

Una óptima explotación de América y de los indios por los conquistadores, exigía la imposición de un clima de tranquilidad social, de silencioso y esforzado trabajo de las masas humanas esclavizadas. En este plan la iglesia, los sacerdotes y el catolicismo constituyeron el engranaje decisivo. Evangelizar quiso decir domesticar.

La monarquía, consciente de que tenía en la iglesia a su mejor auxiliar -tan importante como sus propios destacamentos armados- para someter y explotar adecuadamente a los conquistador, la protegió y se esmeró por someterla a su control y autoridad.

La iglesia, el catolicismo, fueron piezas fundamentales de la ideología dominante durante la colonia, ideología que permitió la esclavización de los americanos. Parte esencial de la cultura de los invasores, no pudo menos que ser impuesta violentamente a los vencidos. Desde el primer momento hasta ahora fue la religión extraña y enemiga de los nativos, de las nacionalidades oprimidas, quechuas y aymaras, etc.

Nos parece de importancia volver a reiterar lo que hemos dicho más arriba: las creencias -idolatrías, dice el catolicismo- nativas, la religión de la Pachamama, inseparable de los ritos alrededor de la fecundidad, han vivido y siguen viviendo, han actuado y siguen actuando bajo la cobertura del catolicismo. Los indígenas se han metido atrevidamente dentro del pellejo del enemigo para defender lo que consideran lo más caro para ellos, sus creencias, su cultura, para luchar en mejores condiciones contra sus opresores. Bueno, esto es lo que no se quiere ver. Los indios que se aferran a sus ritos y creencias ancestrales permanecen fieles a sus antepasados, a esos que fueron destruidos físicamente por la cruz y la espada hermanados en las manos de los conquistadores, esto quiere decir que permanecen fieles a su nación, a su identidad.

¿El catolicismo es la religión de la mayoría de los bolivianos o simplemente de una pequeña minoría blancoide de opresores, explotadores y representantes del capitalismo internacional? No variaría el problema en su esencia si las religiones nativas fueran propias de minorías nacionales, que no por ser minoritarias deben dejar de luchar por su liberación contra una nación supuestamente grande y poderosa.

Nos referimos obligadamente a esta cuestión porque los adversarios a los planteamientos poristas se han refugiado -a falta de mejores argumentos- en la tesis de que no es legítimo levantarse contra la religión de la mayoría de los bolivianos, es decir, contra la católica. ¿ Y por qué las minorías no pueden criticar y oponerse a las religiones de las mayorías? No los católicos, sino los que negocian con esa religión, tienen un curioso criterio de la democracia. Hay que recordarles que olvidan los planteamientos del propio Juan Pablo II, que en su última encíclica por lo menos en tres pasajes demanda la libertad religiosa, el respeto a todas las creencias. ¿ Porque no se respeta la protesta de la religión india contra la religión opresora?

Puede argumentarse con algún fundamento que los revolucionarios materialistas, indiscutiblemente ateos, constituyen una minoría de la población con referencia a la gran masa que abraza diferentes religiones. Sin embargo, esa minoría no teista está obligada, no como consecuencia de especulaciones abstractas sino de necesidades que emergen de la lucha diaria que busca emancipar a los oprimidos en general, a someter a severa crítica a la religión en general y particularmente a la católica por ser la que de manera directa tiene ingerencia en la vida política del país y el estado de opresión que soporta la mayoría de la población.

El hecho de que a los que nacen -o a una mayoría de ellos- se los bautice conforme a los ritos del catolicismo y al margen de su voluntad, no quiere decir que estos abrazaran y practicaran esa religión por el resto de sus días. El bautizo es una imposición por parte de la sociedad vaciada en los moldes ideológicos propios de los explotadores. La mayoría de los bolivianos bautizados, tanto de la que corresponden a la mayoría campesina, obrera y de la clase media en sus estratas más numerosas, practican luego los ritos y costumbres que arrancan de las religiones nativas. No son católicos o lo son solo formalmente, por esto decimos con mucha razón que el cristianismo es la religión solo de una pequeña minoría y que la mayoría de los bolivianos, particularmente los aborígenes, profesan otras religiones, otras creencias. Lo correcto sería que los católicos pidiesen a la mayoría de la población tolerancia para sus creencias. Los Pérez Iribarne y compañía, que se creen los conquistadores de hoy, los amos del país y que tan mal uso hacen del poderío económico de la iglesia, no tienen ninguna razón cuando pretenden silenciarnos con el manido argumento de que la mayoría católica debe permanecer intocada, reverenciada por todos y que en esto reside la verdadera democracia. Cuando grupos universitarios pegaron carteles denunciando que el catolicismo era la religión de los opresores, el oscurantismo clerical llegó al extremo de pedir que el gobierno disminuyese el monto del presupuesto de la UMSA.

Para Fr. Pedro de Anasagasti -“La religión de los opresores”, “Presencia”, La Paz, 10 de marzo de 1988- la consigna de “¡No a la religión de los opresores!”, “¡No a la llegada del Papa! ¡Viva la Pachamama!” constituiría “un insulto a nuestra historia, -a nuestra cultura y a nuestra libertad”. Un comentario alrededor `de estas afirmaciones nos permitirá ampliar la explicación de lo que venimos sosteniendo.

Lo que ha hecho URUS es, precisamente, todo lo contrario: ha puesto de relieve la historia de la esclavización de América por la espada y la cruz enarbolada por los españoles, la opresión de las masas indias, la lucha contra sus creencias, es decir, contra la cultura autóctona y ha denunciado que el catolicismo -a través de la forzada evangelización- ha destruido la libertad de los nativos de seguir abrazando sus creencias.

Es evidente que algunos católicos y protestantes han escrito gramáticas de las lenguas nativas, con la finalidad de traducir en ellas los textos bíblicos, etc. Esta vez cruz y alfabeto han sido utilizados para domesticar a los indios, que a eso se le ha llamado civilización.

Más arriba hemos señalado que algunos sacerdotes denunciaron excesos cometidos contra los aborígenes por españoles y por algunos -o por la mayoría- de sus hermanos. Pero todos los católicos, la cruz y la Biblia, como tales, han cumplido la función de obligar a los conquistadores a trabajar, a fin de que los españoles vencedores -y entre estos tambien los curas- tuvieran algo que saquear, algo que sea objeto de la desesperada red de pillaje de éstos.

‘’Es una noción tradicional -dice Marx en los “Grundrisse”- la de que en ciertos periodos se ha vivido únicamente del pillaje. Pero para poder saquear es necesario que haya algo que saquear, es necesaria una producción. Y el tipo de pillaje esta determinado también por el modo de producción. Una nación de especuladores de bolsa, por ejemplo, no puede ser saqueada de la misma manera que una nación de vaqueros”. El saqueo del Perú -al que tan piadosamente contribuyeron los sacerdotes- se basó en la producción del trabajo servil.

Durante la guerra de la independencia, los curas patriotas y hasta guerrilleros -¡qué ironía para el catolicismo que repudia el uso de la violencia!- se colocaron contra las tendencias burguesas-liberales, expresadas por los librepensadores, materialistas y masones, y formaron filas al lado de las Corrientes reaccionarias que defendieron el modo de producción colonial, el trabajo servil. La religión oficial, el catolicismo y, por tanto, el clero, actuaron como sanguijuelas que succionaron la sangre de los indios, que la aristocracia terrateniente y el gamonalismo, del que la iglesia constituyó su piedra maestra, transformaron en ingentes fortunas. El catolicismo se convirtió en el muro que impidió el desarrollo de la ciencia, de la cultura avanzada, por carecer de capacidad para conocer las leyes del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, por la sencilla razón de que esas leyes entran en contradicción con los fundamentos de la religión, del idealismo llevado a su expresión más extrema.

¿Puede el catolicismo hablar de cultura boliviana? Si lo hace cae en un despropósito. La religión católica ha sido y es para la mayoría nacional foránea y opresora, porque se superpone, utilizando para ello el poder estatal, a la cultura nativa, de la que las creencias consideradas idolátricas son una de sus expresiones. Hemos señalado que el catolicismo, parte de la cultura foránea, es destructor -y no constructor- de la cultura nativa. Los bolivianos estamos obligados a luchar contra la opresión nacional, por eso nos atrincheramos en la defensa de nuestra cultura ancestral, incluyendo a las creencias religiosas del pasado.

Si D’Orbigny, el naturalista y materialista, cuya amistad, conocimientos y papeles permitieron el florecimiento de una corriente atea muy importante del siglo XIX y que ha dejado profunda huella en la historia del país, se ha referido a la tarea cumplida por el padre Lacuevo en las misiones del Oriente -también nosotros nos hemos referido a otros sacerdotes notables y excepcionales-, esto no quiere decir que la iglesia hubiese revolucionado la cultura o la historia del país.

¿La Inquisición puede considerarse como símbolo de “nuestra libertad”? ¿Cómo respondería a esta interrogante Fr. Pedro de Anasagast ?

La iglesia de la Edad media -oscurantista sin atenuantes- niega al cristianismo primitivo y es ésta la que conocemos a lo largo de nuestra historia. La de nuestra época se cobija en las operaciones propias del capital financiero y niega a su antecesora, mejor, concentra ambas formas. Siempre fue así contradictoria. Darimon, citado por Marx, escribe: “El hecho de que el Papa impusiera el pago de contribuciones eclesiásticas a casi todos los países cristianos católicos, contribuyó no poco, en primer termino, al desarrollo de todo el sistema monetario en la Europa económicamente active, y luego, como consecuencia, al surgimiento de variadas tentativas de eludir el precepto eclesiástico contra los intereses. El Papa se servía de los lombardos para la percepción de las anatas de los arzobispos y las demás contribuciones. Eran aquellos los principales usureros y prestamistas, bajo la protección papal. Conocidos ya desde mediados del siglo XII. Sobre todo de Siena. ‘Usureros públicos’, En Inglaterra se les denominaba ‘banqueros romanos-episcopales’. Algunos obispos de Basilea, entre otros, empeñaban a los judíos por una bagatela sus anillos episcopales, sus ropajes de seda, los vasos y demás utensilios sagrados y pagaban intereses. Pero los mismos obispos, abades y curas practicaban la usura con los vasos sagrados, puesto que los empeñaban a cambio de una participación en la ganancia, a banqueros toscanos en Florencia, Siena y otras ciudades”.

El catolicismo, con todos sus ritos, y prácticas tomadas de otras religiones, ha sabido adaptarse al capitalismo y, sin importarle sus principios originales contra la explotación, actúa a travez de sus tentáculos propios del capital financiero.

En Bolivia el catolicismo ha demostrado una total incapacidad para comprender la cultura nativa de los primeros tiempos, por tanto de la religión nativa, se ha limitado a relegarla al montón inservible de las idolatrías, esto porque carece de capacidad autocrítica: A su turno, la severa critítica del catolicismo, a la luz de la historia, nos permite comprender en su verdadera significación lo que son la cultura y la religión de los pueblos indios. Marx ya se dio cuenta de este procesor “La religión cristiana fue capaz de ayudar a comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores solamente cuando llegó a estar dispuesta hasta cierto punto, por así decirlo a su propia autocrítica. De la misma manera, la economía burguesa únicamente llegó a comprender la sociedad feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a si misma. Precisamente porque la economía burguesa no se identificó pura y simplemente con el pasado fabricándose mitos, su crítica de las sociedades precedentes, sobre todo del feudalismo contra el cual tuvo que luchar directamente, fue semejante a la crítica dirigida por el cristianismo contra el paganismo, o también a la del protestantismo contra el catolicismo”.

En la actualidad, el catolicismo es la religión del capitalismo, lucha por el mantenimiento del orden social existente y lo más que propone es la introducción de algunas reformas que podrían paliar la explotación de los trabajadores, pero de ninguna manera eliminarla.

El catolicismo, religión oficial

La religión católica es la oficial en Bolivia y goza de la protección del Estado, esto pese a que las diversas constitu-ciones políticas que así lo disponen han sido y son consideradas como liberales democráticas. Si se exceptúa el caso de Bolívar, los intentos de lograr la separación de la iglesia y del Estado han sido excepcionales y sumamente débiles. Este es un caso sumamente extraído y exige una explicación. Casi todos, por encima de sus diferencias doctrinales, estuvieron de acuerdo para reconocer la religión católica como la oficial y a veces como la única, esto porque para legitimar la explotación de los indios, basamento económico de !a república, se precisaba el auxilio de la cruz,

Simón Bolívar -El Congreso Deliberante le pidió una constitución para la república-, en su mensaje -26 de mayo de 1826- al Congreso Constituyente que envió junto al proyecto constitucional, señala:

Legisladores ¡Haré mención de un artículo que, según mi conciencia, he debido omitir. En una constitución política no debe prescribirse una profesión religiosa; porque según las mejores doctrinas sobre las leyes fundamentales, estas son las garantías de los derechos políticos y civiles: y como la religión no toca a ninguno de éstos derechos, ella es de naturaleza indefinible en el orden social, y pertenece a la moral intelectual. La religión gobierna al hombre en la casa, en el gabinete, dentro de sí mismo: sólo ella tiene derecho de examinar su conciencia intima. Las leyes, por el contrario, miran la superficie de las cosas: no gobiernan sino fuera de la casa del ciudadano. ¿Aplicando estas consideraciones podrá un estado regir la conciencia de los súbditos, velar sobre el cumplimiento de las leyes religiosas, y dar el premio o el castigo, cuando los tribunales están en el cielo, y cuando Dios es juez? La inquisición solamente seria capaz de reemplazarlos en este mundo. ¿Volverá la inquisición con sus teas incendiarias?.

“La religión es la ley de la conciencia. Toda ley sobre ella la anula, porque imponiendo la necesidad al deber, quita el mérito a la fe, que es la base de la religión. Los preceptos y los dogmas sagrados son útiles, luminosos y de evidencia metafísica; todos debemos profesarlos, mas este deber es moral, no político.

“Por otra parte, ¿cuáles son en este mundo los derechos del hombre hacia la religión? Ellos estan en el cielo; allá el tribunal recompensa el mérito, y hace justicia según el código que ha dictado el Legislador. Siendo todo esto de jurisdicción divina, me parece a primera vista sacrilegio y profano mezclar nuestras ordenanzas con los mandamientos del Señor. Prescribir, pues, la religión no toca al legislador; porque este debe señalar penas a las infracciones de las leyes, para que no sean meros consejos. No habiendo castigos temporales, ni jueces que los apliquen, la ley deja de ser ley.

“El desarrollo moral del hombre es la primera intención del legislador: luego que este desarrollo llega a lograrse, el hombre apoya su moral en las verdades reveladas, y profesa de hecho la religión que es tanto más eficaz, cuanto que la ha adquirido por investigaciones propias. Además, los padres de familia no pueden descuidar el deber religioso hacia sus hijos. Los pastores espirituales estén obligados a enseñar la ciencia del cielo: el ejemplo de los verdaderos discípulos de Jesús, es el maestro más elocuente de su divina moral: pero la moral no se manda, ni el que manda es maestro, ni la fuerza debe emplearse en dar consejos. Dios y sus ministros son las autoridades de la religión que obra por medios y órganos exclusivamente espirituales; pero de ningún modo el cuerpo nacional, que dirige el poder público a objetos puramente temporales”(V. Lecuna, ‘’Documentos referentes a la creacion de Bolivia”).

Los legisladores bolivianos introdujeron muy pocas enmiendas al proyecto de Bolívar, pero añadieron el importante artículo 6to. sobre la cuestión religiosa. “Si merece la pe-na enunciar que, entre estas reformas, quizás la mas importante fue aceptar la religión católica como religión oficial (Art. 6) a pesar de que el Libertador se opuso fuertemente en la exposición preliminar, a la adopción de toda norma sobre esta materia” (“proyecto de constitución para la república boliviana). El artículo añadido decía: “La religión católica, apostólica, romana, es la de la república, con exclusión de todo otro culto. El gobierno la protegerá y hará respetar, reconociendo el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias”.La última parte fue contradictoriamente insertada con la finalidad de incluir el pensamiento de Bolívar, pero fue suprimida en la constitucion de 1839:

“La religión del estado es la católica, apostólica, romana; a la que se prestara siempre la mas decidida protección, y todos sus habitantes, el’ mayor respeto, sean cuales fueren sus opiniones religiosas. Es prohibido cualquier otro culto público” (artículo 3ro).

La de 1843 mantuvo la prohibición de todo acto público religioso que no fuese el católico. En el Art. 100 se añade: “Esta constitución garantiza a los habitantes de la república, el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias”.

La constitución de 1851 llegó al extremo de prohibir todo ejercicio religioso que no fuese el católico: “La religión católica, apostólica, romana, es la de Bolivia. La ley protege y garantiza el culto exclusivo de ella, y prohíbe el ejercicio de otro cualquiera, reconociendo, sin embargo, el principio de que no hay poder humano sobre las conciencias” (Art. 3ro.)

La constitución de 1861 prohibió solamente “el ejercicio público de todo otro culto”, que no sea el católico (Art. 2do.).

Lo que escribió en 1870 Agustín Aspiazu revela por dónde iba la avanzada liberal de la inteligencia boliviana:

La creencia no se manda, no se impone, se infunde con la persuasión y los sanos razonamientos; ella nace de las propias convicciones; el santuario de la conciencia debe ser inviolable como el sagrado tabernáculo. Si hay error, ilustrad su inteligencia; si hay ceguedad, si hay obstinación estudiada, será culpable ante Dios, mas no ante los hombres. ¿Por qué usurpar al Creador su atributo justiciero?, ¿por qué apoderarse de su espada para convertirse en ángel exterminador de los disidentes?, ¿ Llamaís incrédulos a los que no siguen vuestras doctrinas?, también vosotros sois iguales incrédulos, porque no creeís en los dogmas que profesan vuestros opositores. ¿En quién estará la razón?, Con qué título constituirse en juez, legislador y verdugo de la conciencia humana? Si pretendeis agradar con esto a la divinidad, no haceís más que exitar su indignación y cólera, porque en vez de un Ser de paz y de misericordia, os imaginaís un ser hambriento de cadáveres como bocas de Ganges, un Dios sediento de Sangre como los ídolos de sacerdotes druidas. Autorizar al catolicismo para imponer sus creencias por la fuerza: con igual facultad se sentirá el luterano, el calvinista y el sociniano; y por último, de misioneros del Evangelio habreís descendido a ser los misioneros del Alcorán, santificando los estragos del alfanja mahometano” (“Código de Derecho Internacional “).

Aspiazu, postrado en su lecho, dijo a sus discípulos: “Voy a morir, no me abandonaís; no permitaís que hurguen mi conciencia los inquisidores de la agonía y sepulten mi razón, dando pábulo al fanatismo”.Cuando le pidieron, entre otros el sacerdote Barreto, que cumpliese con los preceptos de la iglesia, le dijo a aquel, señalando con su mano temblorosa la puerta: “Sale usted o salgo yo…”

La constitución de 1871 introdujo una novedad: la libertad de cultos en las colonias: “El estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica y romana. Se prohíbe el ejercicio público de otro culto, exceptuando en las colonias que se formaren en lo sucesivo- (Art. 2do.).

La novedad fue suprimida por la constitución de 1878 y restablecida en la de 1880.

Los liberales en el poder modificaron la constitución en el aspecto religioso, permitiendo el ejercicio de otros cultos. La reforma del Art. 2do. fue iniciada por Ley de 14 de septiembre de 1905 y sancionada por la igual de 27 de agosto de 1906, durante el gobierno de Montes: “El Estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica, romana, permitiendo el ejercicio público de todo otro culto” (Z.M. Bustillos, “Constitución Política”, 1924). Este texto se ha mantenido en las constituciones posteriores, incluida la de 1938, que fue aprobada por la máxima expresión del pensamiento socialista y cuando en la Convención de entonces estuvo presente una fuerte fracción izquierdista y obrera.

Seguimos a Hernando Siles -“Derecho parlamentario, de Bolivia”- en las discusiones que hubieron sobre este tema. Cuando en la Constituyente de 1868 se discutía la constitución, Isaac Tamayo “recomendó la utilidad de consignar el principio de que ningún poder puede quebrantar la conciencia; advirtiendo empero, que lo veía encerrado en la mente del artículo propuesto, cuya redacción debiera prepararse mejor” (“La religión del estado es católica, apostólica romana. Se prohíbe el ejercicio público de todo otro”. (Art. 4to.).

Lucas Palacios sostuvo que “siendo el hombre religioso por naturaleza, la proclamación del culto católico, que era el nacional, respondía a sostener la base de la moral colectiva.

José R. Gutiérrez argumentó en sentido de que la “garantía debida a la conciencia” estaba satisfecha en el proyecto: la prohibición del ejercicio público de creencias religiosas extrañas a la protegida, no comprendía al culto privado, como lo hizo la constitución de 1851. Tamayo concluyó retirando su proposición.

En 1901, el senador José Berrios propuso la siguiente reforma del Art. 2do. de la constitución: “La libertad de conciencia y de creencia es inviolable, y no se incurre en pena de ninguna clase por causa de opiniones religiosas. No obstante, la religión católica, apostólica, romana, continuará siendo la de la nación. Todas las otras religiones seran permitidas a los extranjeros, así como su culto doméstico particular”. Había que declarar -añadió- que no existía poder capaz de modificar las convicciones religiosas.

El poderoso minero Pastor Sainz consideraba que así se maltrataba al país, pues el “sentimiento católico deparaba cohesión y vitalidad a la democracia”. El Legislativo, de composición liberal, esperaba que los conservadores defendiesen su doctrina. Su argumentación: “Los elementos populares abrigaban decididamente el sentimiento católico: el ultraje que les infiriese los inclinaría a reñir con el régimen político de la época, reemplazándolo”.

Los partidarios de la inmigración al despoblado país porfiaron en lograr la libertad religiosa en favor de la corriente inmigratoria. En 1843, el convencional Guilarte fue partidario de conceder al apartado departamento del Beni la libertad religiosa. Villafán replica “que el Estado no hacía sino averiguar cuál religión profesaban sus miembros, y que hecha esa demostración, proclamaba el hecho evidente. No había allí concesión y sí reconocimiento de fe agrupadora de una colectividad; católica ella, era inútil abrir la puerta de una tolerancia por nadie pretendida; pero que si hubiese quienes la demandasen, no perjudicaría a sus convicciones, que ninguna ley condenaba, la constitucional de prohibición de ellos, los disidentes, para el ejercicio público de su culto”.

La convención de 1880 conoció la demanda colonizadora de la empresa Bravo, que demandó la tolerancia religiosa para las poblaciones que había de fundar. La solicitud fue sostenida por el diputado Aranibar que lamentó “que la constitución de 1878 hubiese suprimido la garantía que ofreció a las colonias la carta del 71, autorizando la tolerancia”.

El diputado Sanjinés argumentó que estando en vigencia la prohibición de todo culto distinto al católico en todo el territorio nacional; el proyecto era inconstitucional.

Fue interesente la intervención del diputado presbítero Jacinto Anaya, que comenzó “distinguiendo la libertad religiosa propiamente dicha, de la mera tolerancia. La empresa Bravo, lejos de pedir un régimen de libertad, tal como el, usado en Francia, donde se protegía a todas las comunidades o el de EEUU que no amparaba a ninguna, declaró (la empresa Bravo) que dirigiría sus esfuerzos al sostenimiento del principio católico, consignado en su presupuesto la partida adecuada a tal fin, y se proponía tan solo alcanzar la garantía de libertad de conciencia para los disidentes que llegasen a formar la colonia. Acentuada esta distinción y tran-quilizada por ella la conciencia del orador, no encontraba motivo que impidiera aceptar la ventaja solicitada.

Y tampoco era posible por fin, tomar a la religión católica coma perseguidora de ajenas convicciones; propaga su doctrina con el poder del ejemplo y de la persuación”.

Los partidarios de la libertad religiosa, cohibidos de plantear abiertamente su posición, se agazaparon tras la tesis de la tolerancia de las creencias. Durante el debate, el “diputado Urquidi, observó que la carta de un país estaba llamada a prescribir las condiciones que regularían su desenvolvimiento, sin que hiciesen falta la relativa al credo religioso de los asociados; esto no obstante que las constituciones anteriores formularon el principio del amparo prestable al catolicismo, y ya que se consideraba deber renovarlo, proponía una nueva reclamacción, reducida a decir que, siendo la religión católica la profesada por los bolivianos, vedábase ostentar otra distinta”.

El diputado Escóbar tuvo el atrevimiento de sostener que la constitución no debería contener la declaratoria de reconocimiento de la religión católica. Se parapetó en las palabras de Bolívar, “que para él no tuvieron hasta entonces ninguna refutación –‘¡Cómo mezclar entre los ordenamientos humanos la ley divina! -¡Cómo mandar la religión, quitándole el mérito de la fe, de la creencia, que consiste en la libertad de abrazarla!’ -Prosiguió con el examen del mandato dado por Jesucristo a sus apóstoles, para que difundieran la verdad de sus enseñanzas, inculcándolas, fuera de la imposición. El Estado no es además una entidad moral; los individuos que lo forman, habían realizado ya sus relaciones de amor y de acatamiento respecto del Creador, en las mismas que consiste la manifestación de su fe, la religión que profesan. Finalmente, impuesta la católica, aquellas personas que no estuviesen congregadas bajo de ella, le profesarían un respeto simulado e hipócrita, abatidas ante el despotismo legal”.

El convencional Reynolds respondió que ‘”la totalidad o la gran mayoría” de los bolivianos era católica y que era preciso ponerla “a cubierto de su choque con demostraciones religiosas contrarias”.

En 1893, Antonio Quijarro sostuvo el principio de la emancipación de la iglesia de la tuición del Estado: “El régimen actual de estar sometida al Estado la religión católica en Bolivia, es de origen histórico: lo hemos heredado del coloniaje. Una iglesia protegida por el estado, es una iglesia cohibida; así lo demuestra la experiencia y así lo considera la historia.

“Es por esto que la iglesia católica, en los primitivos siglos, se ha manifestado majestuosa; y aun en las épocas en que ha sido perseguida, ha causado asombro al espíritu humano y se ha propagado rápidamente. En los países donde lo iglesia dependía del Estado, se presenta en condiciones de una inferioridad que no pueden menos que impresionar a todo corazón sincero.

“El progreso católico en los países donde la iglesia dependía del Estado y el progreso católico donde ella es completamente libre, dan resultados que en nada se asemejan: en la iglesia libre, el culto es fervoroso, sincero, ardiente, fino, y limitado apenas a las mujeres en aquellos en que la iglesia camina como un niño con andadores y no puede hacer cosa alguna sin la protección del Estado”.

Bajo el régimen liberal la primera iniciativa de reforma constitucional en la materia correspondió, en 1901, al diputado León M. Loza, “con el doble propósito de arrebatar a la iglesia católica el apoyo oficial, y de poner en planta la libertad de cultos; manteniendo empero el reconocimiento de que acompaña a aquella el sentimiento boliviano”.

El dictamen de la comisión de constitución (A. Pizarro, Carlos V. Romero, Daniel Salamanca, A. Diez de Medina, L. Sainz, Francisco Anaya y J. M. Camacho) fue adverso:

“Esta reforma ha de venir y se ha de imponer no sólo como una necesidad social, sino también como una exigencia política, cuando el incremento de la población exótica y el desarrollo de las nuevas ideas, den ingreso al país a un orden de actividad intelectual, conforme con el movimiento de civilización que agita a otras naciones mas avanzadas y mejor imbuidas del espíritu liberal que la nuestra.

“A estimular este acrecentamiento saludable de elementos activos de progreso; a preparar el campo en que las fuerzas sociales hayan de desenvolverse, debe propender el legislador, estableciendo, antes que reformas radicales, aún no exigidas y manifiestamente resistidas por el sentimiento y las preocupaciones populares, aquellas que aseguren al país existencia autónoma, que consoliden su bienestar político y económico y que garanticen, sobre todo, las inmunidades del individuo, tales como están declaradas por la constitución y en la forma y dentro de los límites prescritos por ella misma. Entre esas inmunidades, la libertad de conciencia está amparada. El Estado no puede atentar el fuero interno de las personas; no puede prohibir el culto privado den-tro de cada casa, que es un asilo inviolable; no puede imponer una religión, ni establecer desigualdades en los cargos públicos, ni en el goce de los derechos civiles y políticos de ningún hombre, por causa de sus creencias religiosas. La acción del Estado solo se circunscribe a reconocer y sostener la religión católica y a prohibir el ejercicio público de todo otro culto que no sea el de aquella, porque así se lo imponen las condiciones de nuestro estado social, fuertemente subordinado todavia a las influentias de la iglesia”.

Sin embargo, la comisión de culto (C. Cornejo, N. Rivero, Antonio J. Espinoza, G. Otazo y J. Orias) se declaró favorable a la iniciativa, “considerando necesario atraer a la inmigración extranjera, le aseguraba los derechos que ella quisiera se le procurasen, entre los cuales está la constitución de su hogar, arreglada a su rito religioso”.

En 1904, se propusieron cuatro reformas: 1), A. Sanjines sostuvo que subsiste la protección concedida al credo católico, por pertenecer a la familia nacional, añadiendo la urgencia de la tolerancia de cultos; 2), J. M. Sainz, A. Aparicio, A. Diez de Medina y J.M. Suárez (hijo) aconsejaron la abrogación del precepto constitucional sobre la religión; 3), Moisés Ascarrunz pidió amparo para todas las comunidades religiosas; 4), J.S. Quinteros, Le6n M. Loza y C. Miranda, “imponían al Estado, no ya el amparo, como en el proyecto anterior, sino el respeto a las religiones, cualquiera que fuesen, siempre que sus manifestaciones no comprometan a la moral y al derecho”.

La mayoría de la comisión constitucional (B. Caballero, hijo, R. Villalobos y J. Pando) buscó conciliar el pasado histórico y las nuevas ideas: “En ciertas situaciones el poder coercitivo de la opinión pública es muy eficaz; a menudo hasta tiránico, y, por lo regular, superior al de las leyes, nos dice el expresivo concepto de un publicista. Por dichas consideraciones habría que ingresar en el campo de reformas meramente oportunistas, que, sin violentar las erróneas creencias de los más, abran perspectivas de mayor adelanto a los menos, a fin de que esa opinión pública, sobre cuyo nivel no es prudente levantarse de manera violenta, no suscite dificultades de ordenado y progresivo avance de nuestras instituciones”.

En 1905, todos acordaron “conservar a la iglesia católica con el rango de oficial, pero autorizando la manifestación de los demás cultos”. Román Paz y Luis F. Gemio señalaron “que ninguna ventaja es mas preciable para la armonía nacional y la marcha regular del gobierno, que la suministrada por la unidad religiosa. Era notoria su existencia en el país, al punto de no reclamar nadie, que en este hecho se mostrase disidente, el régimen de la libertad de cultos, contra el cual se levantaba unánime el grito de la opinión.”

Según López Menéndez, sostiene que durante el régimen liberal -1900-1920- “la iglesia en Bolivia fue víctima de todos los atropellos y agresiones en su autoridad e instituciones. El liberalismo, fundado solo con miras políticas, mostró, una vez en el poder, su verdadera faz antirreligiosa y anticatólica. Una larga serie de leyes, decretos y disposiciones adversos a los derechos fundamentales de la iglesia, a su libertad de acción y a sus sagradas instituciones se desencadenaron en este periodo, no pareciendo sino que el enemigo sobre el que triunfó el partido liberal fuera ella.

Ministros de Estados, legisladores y autoridades liberales de toda jerarquía, la hicieron blanco de su extraviada animosidad: libertad de cultos, instrucción laica, cementerios laicos, matrimonio laico, desafuero del clero y privación de su ciudadanía, ataques a los derechos monásticos y a la acción misionera, restricciones al ejercicio del culto católico, limitaciones en la atención económica del presupuesto constitucional del culto y hostilidades contra las autoridades eclesiásticas, caracterizaron este periodo de una sistemática campaña sectaria anticlerical….Grupos de furiosos liberales-radicales, encaramados en el parlamento, en los minis-terios y en la prensa, se encargaron de descargar su fobia sectaria contra la iglesia, con el siniestro propósito de mellar sus prestigios y autoridad y descristianizar la sociedad”.

Un proyecto de constitución de 1934 establecía: “Art. 2o.- (Bolivia) no tiene religión oficial. Reconoce la libertad de cultos”. El documento no llegó a discutirse.

Pese a todo, la religión católica siguió siendo la oficial y gozando de la protección estatal, amplísima o disminuida.

Las reivindicaciones democráticas de la separación entre el Estado y la iglesia, y de la libertad religiosa irrestricta, quedaron incumplidas; de una manera necesaria pasan a manos de la clase obrera y así se convierten en parte del programa de la revolución encabezada por ella.

 

IV

LA ENCICLICA SOLLICITUDO REI SOCIALIS

 

La iglesia y la cuestión social

La polarización de los medios de producción en manos de la burguesía y, en el otro extremo, de la fuerza de trabajo, única propiedad del proletariado, los agudos problemas sociales generados por este fenómeno, además de la enorme y creciente influencia del movimiento sindical dominado por los socialistas -en ese momento obligada y necesariamente ateos-, todo esto obliga a la alta jerarquía eclesiástica a adoptar una línea frente a la cuestión social. Las ovejas del Señor deambulaban descarriadas.

Según el sacerdote Alberto J. Sily, autor de “La organización sindical” y miembro del Centro de investigación y accional social de la Argentina, organizado por la Compañía de Jesús, la doctrine social de la iglesia se nutre de las siguientes fuentes:

“La primera es el Derecho Natural, cuya custodia y enseñanza pertenecen a su jurisdicción y magisterio. A ello se añade que siendo el Derecho Natural expresión de la esencia metafísica del hombre, en el ámbito de las normas éticas que regulan sus derechos y deberes, puede ser aceptado, en la sociedad pluralista de hoy, por todos aquellos que admiten y respetan los atributos fundamentales de la persona humana.

“En Segundo lugar, ofrece la iglesia la riqueza sobrenatural y humana de las verdades contenidas en la Revela-ción. Este no es otra cosa que la ‘historia viviente’ del amor de Dios revelado a los hombres. Como todo amor -y mas que ningún otro- tiene sus emergencias. No se amará verdaderamente a Dios, ni se podrá recibir su Amor, sino en una dimensión de fraternidad: es la primacía del ‘mandamiento nuevo.’

“El amor cristiano, vivido con la sinceridad y fidelidad enseñadas por Jesucristo, hace posible el ejercicio real de todas las virtudes. Y, entre éstas, da garantía a la más difícil de practicar individual y socialmente: la justicia.

“¿Qué otro grito, qué otra esperanza ha animado más intensamente a la clase trabajadora? Sus organizaciones, oscilando entre la revuelta y la legalidad, la han reclamado como derecho propio, como aspiración humana. Y la iglesia ha respondido con su doctrina y con sus obras sociales, en nombre de esa misma justicia, vivificándola con el Amor.

“El sindicalismo encontrará, pues, en su Doctrina, todos los elementos que garantizan su esencia institucional y hacen eficaz la dinámica de su acción”.

La separación del “capital y del trabajo” es una forma que asume en nuestra época la lucha de clases; las guerras internacionales entroncan en esta realidad, tan tercamente negada o encubierta por la iglesia católica tras “la esencia metafísica del hombre, en el ámbito de las normas éticas que regulan sus derechos y deberes”. Pretenden reducir al derecho natural la consecuencia fundamental de la propiedad privada, importa esforzarse por legitimar a esta última, es decir, a la explotación de los trabajadores por la burguesía. La iglesia aparece como guardián del modo de producción capitalista y no por casualidad Sily otorga a la organización Internacional del Trabajo una “significación verdaderamente revolucionaria…, por una parte, y su procedi-miento legislativo, por otra, dentro de la modalidad de las instituciones internacionales y de los instrumentos jurídicos hasta entonces empleados” Hay que aclarar que la OIT reune a representantes gubernamentales, patronales y sindicales y aparece como la expresión acabada del colaboracionismo clasista.

Para desentrañar la doctrina social del catolicismo comencemos por delimitar su punto de partida. Tomemos la definición de Gemmel sobre el derecho natural: “Es el derecho esencial del hombre, el que se le presenta surgiendo de su esencia y que, por lo mismo, pertenece en forma igualmente esencial e inadmisible -no puede perderse- a todo ser humano sin distinción, por ejemplo: el derecho al trabajo, a la vida, a la existencia de la familia, a la libertad de conciencia, etc… El derecho natural auténtico es el patrimonio común de la razón humana de todos los pueblos y épocas”. También se considera como “los primeros principios de lo justo y de lo injusto, inspirados por la naturaleza”. El derecho positivo trata de realizar los principios del derecho natural. El derecho natural, parte de la superestructura, está determinado por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, esto aunque violente a los designios del Vaticano. Los derechos naturales se concretizan de manera particular en las diferentes sociedades.

El derecho es la voluntad de la clase dominante convertida en ley y es esta clase la que impone a la sociedad su interpretación de los llamados derechos naturales y su forma de aplicación. Pretender que la política, si se quiere la doctrina social, sean el reflejo del derecho natural concebido como expresión de la esencia metafísica del hombre, como el mandato divino, es plantear la existencia de un derecho, de una ley, colocados por encima no solamente de las clases, sino de los hombres mismos y cuya desobediencia conduce al pecado.

Estos planteamientos de naturaleza ética interesan vivamente a los explotadores, a la burguesía, están destinados a justificar la explotación y a convencer que todos los hombres -burgueses rechonchos y proletarios escuálidos son hermanos, hijos de Dios. En el evangelio según San Juan se lee: “Si alguno dijere: ‘Amo a Dios’, pero aborrece a su hermano, miente”. No es normal el caso de explotados y vilipendiados que sientan amor por su explotador, si se da quiere decir que aquellos besan sus cadenas: a esto busca conducir la colaboración de clases.

La finalidad del sindicalismo dentro de la concepción de la iglesia: “Ella (la iglesia), que define y defiende la esencia del hombre como persona -imagen de Dios- incluye en esta afirmación su condición de ‘ser social por naturaleza’. Apoyada en el Derecho Natural y en la Revelación ha elaborado los principios que deben regir la plena y perfecta realización de esa ‘sociabilidad’ que define al hombre y sus relaciones con los órganos de la sociedad que el mismo ha creado, esenciales y constitutivos unos, naturales, otros”.

Pio XII definió esos principios el 23 de marzo de 1952: “la doctrina social de la iglesia, nacida para responder a necesidades nuevas, no es en el fondo mas que la aplicación de la perenne moral cristiana a las presentes circunstancias económicas y sociales”.

La iglesia cree que su misión es la de revelar el plan de Dios sobre la realización del hombre a traves de las relaciones interhumanas: hogar, trabajo y relaciones políticas. “Este plan de Dios es el que obliga y, consiguientemente, da derecho a la Iglesia para intervenir con su Magisterio, para que esas relaciones cumplan su finalidad ontológica y concurren, en armoniosa síntesis, a establecer el Reino de Dios entre los hombres. Reino de justicia y caridad, que la Iglesia tiene por misión instaurar y restaurar en su perspectiva escatológica, hasta ser consumado en la unidad y comunión de todas las cosas en Dios. Esta es la razón de ser de la Doctrina Social de la Iglesia”.

Plantear los problemas emergentes de las relaciones de la familia, del trabajo y políticas, en la perspectiva de la vida de ultratumba importa simplemente soslayarlos y negarse a extirpar la miseria y la explotación de la sociedad por el camino de su transformación revolucionaria.

León XIII señaló, en 1885, que no deben confundirse los derechos y atribuciones entre iglesia y Estado: “dos potestades…la eclesiástica y la civil, ésta que cuida directamente de los intereses humanos, aquella de los divinos”.

Más tarde, la iglesia, buscando legitimar su competencia y su derecho a intervenir en las cuestiones sociales, proyectó. la dicotomía citada a aspectos diversos: “considerará en ellas, el aspecto ‘técnico’ y el aspecto ‘moral’. Sobre el primero dirá claramente que está fuera de su autoridad y magisterio. En cuanto al segundo, entra de lleno bajo su competencia, al cual no podrá renunciar, sin faltar a su misión” (Silv).

La opinión de Pio XI en la encíclica ‘Quadragesimo Anno’ (1931): “La Iglesia no quiere ni debe sin justa causa intervenir en la dirección de las cosas puramente humanas. De ningún modo puede, sin embargo, renunciar al oficio que Dios le ha asignado, de intervenir con su autoridad, no en las cosas técnicas, para las cuales no tiene ni los medios adecuados ni la misión de tratarlos, pero si en todo aquello que tiene relación con la moral. En efecto, en esta materia, el depósito de la verdad a Nos confiado por Dios y el deber gravísimo que se nos ha impuesto de divulgar e interpretar toda la ley moral y también de exigir oportuna e importunamente su observancia, someten y sujetan a Nuestro supremo juicio tanto el orden social como económico”.

En otro lugar: “Así, aun en el campo económico-social, la Iglesia, aunque nunca ha presentado como suyo un determinado sistema técnico, por no ser éste su oficio, ha fijado, sin embargo, claramente, principios y directivas” (“Devini Redemptoris”, 1937).

Pio XII, luego de recalcar que no es pretensión de la iglesia establecer normas de carácter puramente técnicas sostiene: “Es en cambio a no dudarlo, competencia de la ‘Iglesia allí donde el orden social se aproxima y llega a tocar el orden moral, juzgar si las bases de un orden social existente están de acuerdo con el orden inmutable que Dios creador y Redentor ha promulgado por medio del derecho natural y de la revelación: doble manifestación a que se refiere León XIII en su encíclica” (“Rerum Novarum”).

Hay que advertir que la doctrina social de la iglesia dice basarse en principios y juicios de valor inmutables y permanentes, “en su relación con la dignidad de la persona humana, el fin y la dignidad del trabajo y la esencia constitutiva y finalística de la sociedad, no debe confundirse con la ‘práctica social’ de la Iglesia”. Esta concepción violenta el desarrollo real de la sociedad y los teóricos del catolicismo parecen reconocer que esto es así al recomendar una práctica que se acomode a las mutaciones sociales. El siguiente párrafo es de Jean Villain: “Si los principios del cristianismo son inmutables, la sociedad en la que deben encarnarse varía con el tiempo, con los países, con las civilizaciones. Es decir, que estos principios inmutables no se traducirán en la práctica de la misma manera siempre y en todas partes; los juicios y las directivas participarán a la vez de la inmutabilidad de los principios y de la evolución constante de las doctrinas y de las estructuras”. El Papa Pio XII ya se refirió, en 1945, a esta fusión entre perennidad y ductilidad: “Esta doctrina definitivamente fija en cuanto a sus puntos fundamentales, es suficientemente amplia para poder ser adaptada y aplicada a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que esto no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes”.

Antecedentes

La ú1tima encíclica papal se encuentra dentro de los lineamientos que acabamos de señalar. Debemos referirnos brevemente a sus antecedentes mas importantes.

La encíclica “Rerum Novarum” de León XIII (1890-1891) ya plantea la política social de la iglesia, aunque en su texto no aparece el término “sindicalismo”. Algunos comentaristas consideran que esta omisión se debió a que los sindicatos eran entonces específicamente socialistas. Hay alusiones al movimiento sindical: “Vemos con agrado que en muchas partes se forman asociaciones de esta clase -asociaciones obreras-, unas de solo obreros, otras mixtas, de obreros y patrones es de desear que crezcan en número y en la eficacia de su acción. Cierto es que hay ahora un número mayor que jamás hubo de asociaciones diversímas, especialmente de obreros”.

Se alentó a los obreros cristianos para que formen sus propios sindicatos: “Siendo esto así, preciso es que los obreros cristianos elijan una de dos cosas: o dar su nombre a sociedades en que se ponga a riesgo su Religión, o formar ellos entre sí sus propias asociaciones y unir sus fuerzas de modo que puedan animosamente libertarse de aquella injusta e intolerable opresión”.

El Papa León XIII estableció los principios generales del sindicalismo cristiano. Sily resume así esos principios:

“1. Es una sociedad privada, libre, fundada en el derecho natural.

“2.El hecho de estar fundada en el derecho natural legítima su existencia en el interior de la sociedad civil y pública.

“3.Si bien este derecho natural -anterior y superior a las contingencias de tiempo y lugar -emana de la natu-raleza social de la persona humana, esta, sin embargo, condicionado a situaciones históricas concretas, que pueden volver necesaria la existencia de dichas asociaciones o asociaciones privadas.

“4.El Estado o autoridad pública no tiene poder para impedir que existan, sino en la medida que aquellas atentan contra el bien común. Por el contrario tiene el deber de protegerlas.

“5.Esta libre facultad de asociarse supone, la unión de voluntades y la identidad de medios, para la conse-cución de los fines que se desean obtener.

“6.Los miembros de tales asociaciones, así como son libres para crearlas, lo son también en la elección de leyes y reglamentos por los que se han de regir, mientras sean aptos para el fin que se proponen. La aptitud de estos medios estará dada por su adaptación a la idiosincrasia del pueblo en cuyo seno se crean tales asocia-ciones, a las experiencias y costumbres anteriores, a la estructura económica y su actual desarrollo, como a toda otra circunstancia que la prudencia exija tener en cuenta”.

León XIII señaló las finalidades de los sindicatos cristianos. Parte de la evidencia de que gran parte de la clase obrera se encuentra en una situación de miseria e infortunio; que los sindicatos socialistas, en general hostiles a la religión, monopolizan al movimiento obrero, les señala a los cristianos el deber de organizarse en sindicatos propios.

Los sindicatos cristianos tienen como fin propio el “procurar a sus asociados, en cuanto es posible, un aumento de los bienes del cuerpo, del espíritu y del patrimonio familiar”; pero, su finalidad principal es religiosa-moral. Este último y principal fin se refiere al perfeccionamiento moral y religioso. León XIII afirma; “las asociaciones de obreros degenerarán en otra cosa, si no se tiene en cuenta la religión”. Los sindicatos cristianos deben dedicarse preferentemente a la formación religiosa y moral de sus miembros”, “y asegurada ésta, no en un orden cronológico sino valorativo, empeñarse firmemente en su mejoramiento económico” (Silv).

En la anterior enunciación de la iglesia tuvo importancia decisiva la doctrina elaborada por el grupo de católicos franceses llamado “L’Oeuvre des Cercles”, que puso como base de toda organización y acción social la “subordinación del orden económico al moral y la Revelación iluminando todo el Derecho Natural”. Aconsejó crear en los sindicatos “un Consejo Mixto -patronos y obreros- con la triple facultad de poderes, para resolver pacíficamente y con equidad los conflictos del trabajo”. Al colaboracionismo clasista se añade el rechazo a la violencia por principio.

La “Rerum Novarum” tuvo en cuenta la experiencia del movimiento obrero y particularmente la de los Caballeros del Trabajo de los EEUU, que corrieron el peligro de ser condenados por el Vaticano y los obreros católicos de ser prohibidos pertenecer a sus filas. El cardenal Gibbons demostró lo que buscaba esta organización y “dio forma al pensamiento y a la actitud de la iglesia norteamericana con respecto a las organizaciones de los trabajadores”.

Los grandes principios de la “Rerum Novarum” se expresaron en otras encíclicas, entre las que puede citarse la de Pio X llamada “Singulars Quadam” -1912-, siendo la siguiente su línea fundamental: todo cristiano, aún en su actividad meramente temporal, no debe descuidar los bienes sobrenaturales, ni olvidar su destino eterno. Sus acciones, por ser humanas, entran en el ámbito de la moral y están sometidas al juicio y jurisdicción de la iglesia; niega la lucha de clases y proclama la paz y el amor como imperativos del hombre cristiano en su actuación individual y colectiva. La cuestión social sería un problema moral y religioso, razón por la que no debe prescindirse de la autoridad y enseñanzas de la iglesia. Propugna sindicatos de católicos y no católicos para la defensa de los intereses obreros, y sobre, todo, el entendimiento de organizaciones confesionales y no.

Otro documento de importancia es la “Carta de la Sagrada Congregación del Concilio a Monseñor Lienart” de 5 de junio de 1929, con motivo del conflicto en Francia entre el consorcio de la industria textil y la Confederación Francesa de Trabajadores Cristianos y en la que se sintetizan los principios de la doctrina social cristiana: la iglesia quiere la organización de sindicatos de patronos, de obreros o mixtos; que se rijan por los principios de la fe y moral cristianas; para que sean medio de paz y concordia sugiera la constitución de comisiones mixtas obrero-patronales; puede constituirse sindicatos puramente católicos o mixtos con los no creyentes; si bien pueden formarse sindicatos obreros y patronales independientes, lo ideal es que realicen un trabajo común, unidos por los lazos de la caridad cristiana.

A los cuarenta años de la “Rerum Novarum”, Pio XI publicó, el 15 de mayo de 1931, la encíclica “Quadragesimo Anno”, que proyecta la política social de la iglesia a un ambiente dominado por los avances del estatismo y del monopolismo industrial. La encíclica fue lanzada en plena crisis estructural del capitalismo, que importó una masiva desocupación y la caída de los salarios. La iglesia consideró que había fracasado el liberalismo de la libre concurrencia y que el colectivismo ateo constituía un grave peligro. El objetivo papal era el de estructurar un nuevo orden social, más justo y mas cristiano. Para Pío XI sus dos grandes pensamientos se referían a la reforma institucional y a la reforma moral.

Una de las novedades de esta encíclica radica en que propugna el sindicato como un frente único opuesto “a la lucha revolucionaria de las organizaciones extremistas”, frente en el que deben participar católicos y no católicos, exigiendo solo que se respete la conciencia religiosa. Al mismo tiempo debía prestarse atención a la educación religiosa y moral de los obreros católicos, “para que estos puedan influir con su espíritu cristiano en las organizaciones sindicales, con tal finalidad fue organizada Acción Católica, “con sus ramas especializadas y extendidas a casi todos los países”.

El Papa habla de “división de trabajo” para referirse a la organización de distintas asociaciones para el cumplimiento de diversas finalidades: los sindicatos propiamente dichos que tienen a su cargo la defensa de los derechos profesionales; las instituciones dedicadas a la seguridad social y las que tienen por objeto la perfección moral y religiosa de sus miembros. Las bases de la vida económico-social deben estar en las corporaciones o profesiones.

El lugar de los sindicatos en la sociedad corporativa: “para las cuestiones o intereses en que exijan especial cuidado y protección las ventajas y desventajas de patronos y obreros, cada una de las partes podrá deliberar separadamente, cuando fuere necesario y tomar las decisiones que exige la materia”.

Pio XI se inclinó en favor del sindicalismo de tipo fascista, el que las organizaciones obreras carecen de libertad al Estado: “Basta un poco de reflexión para ver las ventajas de esta organización….:la colaboración pacífica de las clases, la represión de las organizaciones y de los intentos socialistas, la acción moderadora de una magistratura especial… .Vemos que hay quien teme que esta organización del Estado se substituya a la libre actividad, en lugar de limitarse a la necesaria y suficiente asistencia y ayuda; que la nueva organización sindical y corporativa tenga un carácter excesivamente burocrático y político, y que no obstante las ventajas generales señaladas, pueda servir a intentos políticos particulares, mas bien que a la dilación y comienzo de un estado social mejor”.

El sindicalismo norteamericano, tan estrechamente vinculado a travéz de sus direcciones con los intereses de burguesía imperialista, mantiene una especie de neutralismo religioso, pero ve con simpatía al catolicismo, como se demuestra por haber promovido la celebración del 25o. aniversario de la Quadragesimo Anno”.

Tomamos del folleto del Secretariado Quebec-América titulado “La CLAT contre L’unitd des travailleurs d`Amérique Latine”, la caracterización que hace de la corriente sindical demócrata-cristiana: “La democracia-cristiana se convierte en fuerza política en Europa al día siguiente de la segunda guerra mundial. Al finalizar la guerra, Europa estaba dividida en dos campos: el uno capitalista y el otro comunista. Los (norte) americanos, con el plan Marshall, contribuyeron a la reconstrucción de las economías nacionales.

“La democracia-cristiana quedó como la sola alternativa política viable para la burguesía porque la derecha estaba completamente desacreditada por su actuación de la preguerra conducida por Hitler y Mussolini”.

Indica que, como corriente ideológica, la democracia-cristiana es la heredera de la doctrina social de la iglesia enunciada en la encíclica “Rerum Novarum” por León XIII en 1891. Esta doctrina valoriza la paz social mediante la colaboración entre las clases sociales. Define al Estado como un instrumento al servicio del bien común y no como el instrumento de una clase.

Esta doctrina fue un auxilio del gran capital europeo que tenía necesidad de un largo periodo de paz social para reconstruir los países partiendo del acuerdo de todas las clases sociales. Sirvió como instrumento precioso para impulsar la propaganda anticomunista, vale decir, antiobrera, “en realidad, contra lo más combativo del movimiento obrero de los países europeos”.

Sobre el panorama en América Latina: “La clase obrera -en oposición a las burguesías nativas entregadas al imperialismo- se organiza como una fuerza social autónoma detrás de sus sindicatos y partidos, buscando una sociedad acorde con sus intereses. El imperialismo americano y sus aliados europeos, de la misma manera que las burguesías latinoamericanas, lanzaron, a travéz de la democracia cristiana, su ataque contra el comunismo internacional, defendiendo el ‘mundo libre’, se apropiaron de un lenguaje progresista, pero organizaron la división de la clase obrera”.

La rama sindical latinoamericana de la democracia cristiana es la CLAT -Confederación Latinoamericana de los Trabajadores-, fundada en Santiago de Chile en 1954.

La encíclica del Papa Juan Pablo II

Comienza pasando revista a la encíclica “Populorum Progressio” de Pablo VI, publicada el 26 de marzo de 1967, y declara que su objetivo es: “mateniéndose en la línea trazada por mis venerados predecesores en la Cátedra de Pedro, afirmar una vez más la continuidad de la doctrina social junto con su constante renovación. En efecto, continuidad y renovación son una prueba de su perenne validez de la enseñanza de la igIesia”. Esta encíclica sería “un documento de aplicación de las enseñanzas -del Concilio Ecuménico Vaticano II-8 de diciembre de 1965-: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón”. Se añade que el documento constata la situación de miseria y de subdesarrollo de millones de hombres y que “el Concilio quiere indicar horizontes de ‘gozo y esperanza”. El documento eclesial señala que, “aún cuando se preocupa de la suerte de las personas en concreto”, su misión de “servicio” es distinta a la función del Estado, lo que significaría que se coloca al margen de la política, que ciertamente no es evidente, como se desprende cuando se afirma que se ratifica la “secular tradición de la iglesia respecto al destino universal de los bienes’…y finalmente, sobre el tema del desarrollo…, sobre el ‘deber gravisimo’ que atañe a las naciones mas desarrolladas”. No se pueden tratar los problemas sociales al margen .de la actividad y del destino estatales.

La limitación de los planteamientos de Juan Pablo II arranca de lo fundamental de la doctrina social de la iglesia, dar una respuesta metafísica a los problemas de la realidad terrenal, que paradójicamente los creyentes consideran que aquí radica su superioridad con relación a otros planteamientos ideológicos: hay que reconocer el mérito de haber señalado el carácter ético y cultural de la problemática relativa al desarrollo y, asimismo a la legitimidad, y necesidad de la intervención de la Iglesia en este campo.. Con esto, la doctrina social cristiana ha reivindicado… su carácter de aplicación de la Palabra de Dios a la vida de los hombres y de la sociedad asi como a la realidades terrenas, que con ellas se enlazan, ofreciendo ‘principios de reflexión’, ‘criterios de juicio’ y directrices de acción”.

La gran novedad de la “Populorum Progressio” radicaría en que, siguiendo la línea señalada en la encíclica “Mater et Magistra” de Juan XXIII, señala que “la cuestión social ha adquirido una dimensión mundial…Que significa que la problemática en los lugares de trabajo o en el movimiento obrero y sindical de un determinado país no debe considerarse como algo aislado, sin conexión, sino que depende de modo creciente del influjo de factores existentes por encima de los confines regionales o de las fronteras nacionales”.Denuncia que entre los paises desarrollados y en “vías de desarrollo” existe el “grave problema de distribución desigual e los medios de subsistencia, destinados originariamente -por Dios, GL- a todos los hombres, y también de los beneficios de ellos derivantes. Y esto sucede no por responsabilidad de las poblaciones indigentes, ni mucho menos por una especie de fatalidad dependiente de las conclusiones naturales o del conjunto de las circunstancias”. Este fenómeno de dimensiones mundiales es presentado como “un hecho moral…cada uno debe tomar conciencia de este hecho, precisamente porque interpela directamente a la conciencia, que es fuente de las decisiones morales”.

La iglesia propone mejorar la desastrosa realidad mundial por la vía reformista: convencer a los poderosos -Estados e individuos- que atiendan las premiosas necesidades de los pobres. “Los reponsables de la gestión pública, los ciudadanos de los países ricos, individualmente considerados, especialmente si son cristianos, tienen la obligación moral -según el correspondiente grado de responsabilidad- de tomar consideración, en las decisiones personales y de gobierno, esta relación de universalidad, esta interdependencia que subsiste entre su forma de comportarse y la miseria y el subdesarrollo de tantos miles de hombres…La Encíclica de Pablo VI traduce la obligación moral como ‘deber de solidaridad”. Se deduce que “el verdadero desarrollo no puede consistir en una mera acumulación de riquezas o en la mayor disponibilidad de los bienes y de los servicios, si esto se obtiene a costa del desarrollo de muchos, y sin la debida consideración por la dimensión social, cultural y espiritual del ser humano”.

Es claro que en este marco no puede plantearse la destrucción revolucionaria del capitalismo, basado en la explotación del hombre por el hombre, para forjar el comunismo que supere las divisiones clasistas. Los remedios propuestos por la iglesia pueden resumirse en la siguiente fórmula: “el desarrollo es el nombre nuevo de la paz”. Para evitar la violencia -la revolución- recalca que hoy “la exigencia de justicia puede ser satisfecha únicamente” en el plano mundial. La receta también permitirá en el futuro evitar las guerras internacionles. “Las poblaciones excluidas de la distribución equitativa de los bienes, destinados en origen a todos, podrían preguntarse: ¿por qué no responder con la violencia a los que, en primer lugar, nos tratan con violencia?” El panorama se ensombrece con “la división del mundo en bloques ideológicos” contrapuestos-

Las leyes que rigen el desarrollo del capitalismo -en la superación de sus contradicciones internas radica la superación de la cuestión social- dan respuestas a la torturante inquietud de la iglesia: “¿cómo justificar el hecho de que grandes cantidades de dinero, que podrían y deberían destinarse a incrementar el desarrollo de los pueblos, son, por el contrario utilizados para el enriquecimiento de indivíduos o grupos, o bien asignadas al aumento de arsenales, tanto en los países desarrollados como en aquellos en vías de desarrollo, trastrocando de este modo las verdaderas prioridades? Esto es aún más grave vistas las dificultades que a menudo obstaculizan el paso directo de los capitales destinados a ayudar a los países necesitados. Si ‘el desarrollo es el nuevo nombre de la Paz’, la guerra y los preparativos militares son el mayor enemigo del desarrollo integral de los pueblos”. Estos propósitos idealistas de “justicia más perfecta entre los hombres” y de destierro de la codicia, etc., palidecen ante los deseos de Gorbachov de eliminar de raíz las guerras y el armamentismo de los países capitalistas por el aterrador miedo que siente ante la posibilidad de una guerra nuclear.

Juan Pablo II nos dice que en la actualidad la esperanza de desarrollo parece haberse disipado. En los años de la “Populorum Progressio’, prevalecía “un cierto optimismo sobre la posibilidad de colmar, sin esfuerzos excesivos el retraso de los pueblos pobres de proveerlos de infraestructura y de asistirlos en el proceso de industrialización”. Se añade que en este sentido tanto la ONU como la iglesia hicieron mucho en beneficio de los países atrasados. El panorama de hoy: ‘Son muchos millones los que carecen de esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situación se ha agravado sensiblemente. Ante estos dramas de total indigencia y necesidad, en que viven muchos de nuestros hermanos y hermanas, es el mismo Señor Jesús quien viene a interpelarnos”. El abismo entre el Norte desarrollado y el Sur en vías de desarrollo se ha profundizado. No “se puede ignorar que las fronteras de la riqueza y de la pobreza atraviesan en su interior las mismas sociedades tanto desarrolladas como en vías de desarrollo”. El proceso de desintegración y decadencia del imperialismo conduce a tan aterrador panorama. La iglesia no ve así las cosas y prefiere culpar de todo a la carencia de conciencia de los poderosos y también de los gobiernos de los países poco desarrollados; parece concluir: “¡Qué Dios los ilumine!” Se sorprende que hubiesen aparecido un “Primer mundo, Segundo Mundo, Tercer Mundo y, alguna vez, Cuarto Mundo. Estas expresio-nes… son muy significativas. Son el signo de una percepción difundida de que la unidad del mundo, en otras palabras, la unidad del género humano está seriamente comprometido. Esta terminología, por encima de su valor más o menos objetivo, esconde sin lugar a duda un contenido moral, frente a la cual la Iglesia, que es sacramento o signo e instrumento… de la unidad de todo el género humano’ no puede permanecer indiferente”.Entre otras calamidades, la encíclica cita al estatismo: “En lugar de la iniciativa creativa nace la pasividad, la dependencia y la sumisión al aparato burocrático que, como único órgano que ‘dispone’ y ‘decide’ -aunque no sea ‘poseedor- la totalidad de los bienes y medios de producción, pone todos en una posición de dependencia casi absoluta, similar a la tradicional dependencia del obrero-proletario en el sistema capitalista. Esto provoca un sentido de frustración o desesperación y predispose a la despreocupación de la vida nacional, empujando a muchos a la emigración y favoreciendo, a la vez, una forma de emigración “sicológica”. En los países atrasados el estatismo constituye la mejor defensa frente a la invasión y opresión del capital financiero, que de generador de la explotación económica se trueca en opresor político de toda la nación sometida.

El subdesarrollo “de nuestros días no es sólo económico, sino también cultural, político y simplemente humano”, que, en realidad se presenta como opresión -incluyendo el aspecto religioso, como ejemplifica tan bien el case boliviano- imperialista y que forma parte de la esencia del sistema capitalista. Para concluir con este lamentable estado de cosas hay que acabar con el imperialismo, extremo que rechaza la iglesia.

La concepción maniqueísta -lo cristiano y lo no cristiano- impide comprender que el mundo capitalista esta conformado de naciones opresoras -muy pocas- y naciones oprimidas y llega al contrasentido de responsabilizar de su desgracia a estas últimas: “Hay que indicar las indudables graves omisiones por parte de las mismas naciones en vías de desarrollo, y especialmente por parte de los que detentan su poder económico y político”.

Al enumerar las grandes calamidades de nuestra época, se refiere a la deuda externa, tema favorito de las especulaciones más diversas: “Otro fenómeno típico del ultimo periodo… ,es igualmente indicador de la interdependencia existente entre los países desarrollados y menos desarrollados…No se puede silenciar el profundo vínculo que existe entre este problema…y la cuestión del desarrollo de los pueblos.

“La razón que movío a los paises en vías de desarrollo a acoger el ofrecimiento de abundantes capitales disponibles fue la esperanza de poderlos invertir en actividades de desarrollo. En consecuencia, la disponibilidad de los capitales y el hecho de aceptarlos a título de prestarlo puede considerarse una contribución al desarrollo mismo, Cosa deseable y legítima a si misma, aunque quizá imprudente y en alguna ocasión apresurada”. Los países, los pueblos aparecen confundidos con los gobiernos, con las clases dominantes, algo común entre las muchas supercherías de la democracia formal. En ninguna parte fueron los países como tales, como el grueso de la población, los que contrayeron deudas con otros gobiernos, organismos internacionales o la banca mun-dial. Correspondió a los poderosos de ambos extremos dedicarse al negocio especulativo de los empréstitos; los gobiernos nativos se dieron la libertad de distribuir a su antojo y generalmente malversar, los dineros logrados como préstamo. Lo monstruoso radica en que el peso de esa deuda sea descargada impunemente sobre las espaldas de la población empobrecida. La descomunal deuda externa de los países atrasados los estrangula económicamente. La respuesta que damos a este punzante problema es tajante y se diferencia radicalmente de la propuesta de la iglesia: el pueblo explotado y oprimido debe desconocer la deuda externa, lo que significa adoptar una posición revolucionaria. Juan Pablo II propone ”reflexionar sobre el carácter ético de la interdependencia de los pueblos; y…sobre las exigencias y las condiciones, inspiradas igualmente en los principios éticos, de la cooperación al desarrollo”.

La encíclica no ha podido marginarse de la contradicción que se da entre Este y Oeste -terminología tan grata al periodismo-, esencialmente política, que incluye el choque ideológico. “cada uno de ambos bloques -dice- tiende a asimilar y a agregar alrededor de sí, con diversos grados de adhesión y participación, a otros países o grupos de países”. La política engloba todos los aspectos de la vida social y no esta permitido soslayar una respuesta categórica a las interrogantes que plantea. En el caso que nos ocupa se trata de la contradicción entre el capitalismo monopolista -basamento de gobiernos demócratas liberales o dictatoriales- y la corriente comunista. Para la encíclica “Es inevitable que la contraposición ideol6gica, al desarrollar sistemas y centros antagónicos de poder, con sus formas de propaganda y de doctrina, se conviertan en una creciente contraposición militar, dando origen a dos bloques de potencias armadas, cada uno desconfiado y temeroso del prevalecer ajeno”.

Esta contradicción, que emerge de la propia naturaleza del capitalismo, conduce a las guerras internacionales con la finalidad de repartir las zonas de influencia del mundo, conforme a la potencialidad, al poderío económico, de los contendientes. Corresponde luchar contra el peligro de la guerra, que puede empujarnos al estadio de la barbarie. Para acabar con las guerras hay que acabar con el capitalismo. La iglesia no puede menos que discrepar con este planteamiento.

Juan Pablo II sigue dentro de la línea de repulse al marxismo materialista. Se limita a criticar a las ideologías en pugna: “Esta es una de las rezones por las que la doctrina social de la iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista… Desde el punto de vista del desarrollo surge espontánea la pregunta: ¿de qué manera o en qué medida estos dos sistemas son susceptibles’ de transformaciones y capaces de ponerse al día, de modo que favorezcan o promuevan un desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la sociedad actual?” Exige a estas metrópolis la ayuda desinteresada a los países rezagados. Un poco mas adelante expresa la tesis ‘acerca de la existencia de imperialismos capitalistas y comunistas y el punto de vista de que “la actual división del mundo es un obstáculo directo para la verdadera transformación de las condiciones de subdesarrollo en los países en vías de desarrollo y en aquellos menos avanzados”.

La iglesia repudia la violencia por principio y, en la misma medida, se pronuncia contra toda forma de terrorismo, inclusive contra el empleado en la lucha de liberación de las naciones sojuzgadas o de los oprimidos: “Aun cuando se aduce como motivación de esta actuación inhumana cualquier ideología o la creación de una sociedad mejor, los actos del terrorismo nunca son justificables. Pero mucho menos lo son cuando, como sucede hoy, tales decisiones y actos, que a veces llegan a verdaderas mortandades, ciertos secuestros de personas inocentes y ajenas a los conflictos, se proponen un fin propagandístico en favor de la propia causa; o, peor aún, cuando son un fin en sí mismos, de forma que se mata solo por matar…El cristianismo prohíbe…el recurso a las vías del odio, al asesinato de personas indefensas y a los métodos del terrorismo”.

Cuando se niega la lucha de clases, como lo hace la iglesia, la violencia es una, venga de donde venga, contraria a la sociedad y no puede ser considerada el camino para su transformación. La historia enseña que hay una violencia reaccionaria, que es utilizada todos los días para imponer, por parte de la clase dominante, determinados privilegios a la mayoría de la sociedad y otra violencia revolucionaria que tiende a destruirlos. El rechazo de la violencia en general favorece a los poderosos y desarma ideológicamente a los oprimidos.

Uno de los capítulos más discutibles de la encíclica es la que se refiere al “auténtico desarrollo humano”. Es el desarrollo de las fuerzas productivas materiales -avance del hombre en el dominio de la naturaleza- el que permite la transformación de la sociedad y de toda su superestructura, es decir, motoriza el desarrollo de los países; la palanca de la revolución puede permitir que los países atrasados logren un acelerado ritmo de desarrollo, que puede permitirles alcanzar a las metrópolis capitalistas más evolucionadas y superarlas.

Juan Pablo II considera que el “objetivo moral” puede permitir que la acumulación de bienes y servicios se transforme en “el auténtico desarrollo” Se lee en la encíclica: “Debería ser altamente instructiva una constatación desconcertante de este periodo mas reciente: junto a las miserias del subdesarrollo, que son intolerables, nos encontramos con una especie de superdesarrollo, igualmente inaceptable porque, como el primero, es contrario al bien y a la felicidad auténtica. En efecto, este superdesarrollo, consistente en la excesiva disponibilidad de toda clase de bienes materiales para a1gunas categorías sociales, fácilmenle hace a los hombres esclavos de la ‘posesión’ y del goce inmediato, sin otro horizonte que la multiplicación o la continúa sustitución de los objetos que se poseen por otros todavía mas perfectos …. Todos somos testigos de los tristes efectos de esta ciega sumisión al mero consumo: en primer término, una forma de materialismo craso, y al mismo tiempo una radical insatisfacción…’Tener’ objetos y bienes no perfecciona de por si al sujeto, si no contribuye a la maduración y enriquecimiento de su ‘ser’, es decir, a la realización de la vocación humana como tal… Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste precisamente en esto: en que son relativamente pocos los que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribución de los bienes y servicios destinados originariamente a todos… Las características de un desarrollo plevo, ‘mas humano’, el cual -sin negar las necesidades económicas- procure estar a la altura de la auténtica vocación del hombre y de la mujer, han sido descritas por Pablo VI”.

Para lograr el verdadero desarrollo es preciso referirlo al propio parámetro interior, que esta en la naturaleza específica del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza… El desarrollo no puede consistir solo en el uso, dominio y posesión indiscriminada de las cosas creadas y de los productos de la industria humana, sino más bien en subordinar la posesión, el dominio y el uso a la semejanza divina del hombre y a su vocación a la inmortalidad. Esta es la realidad trascendente del ser humano, la cual desde el principio aparece participada por una pareja, hombre y mujer, y es por consiguiente fundamentalmente social” En resumen: “Según la Sagrada Escritura, pues, la nación de desarrollo no es solamente ‘laica’ o ‘profana’, sino que aparece también, aunque con una fuerte acentuación socio-económica, como la expresión moderna de una dimension esencial de la vocación del hombre”.

Dios permite el progreso indefinido: “El sueño de un ‘progreso indefinido’ se verifica, transformado radical-mente por la nueva óptica que abre la fe cristiana, asegurándonos que este progreso es posible solamente porque Dios Padre ha decidido desde el principio hacer al hombre participe de su gloria en Jesucristo resucitado…”

La obligación de empeñarse en el desarrollo de los pueblos es un imperativo “para todos y cada uno de los hombres y mujeres, para las sociedades y las naciones, en particular para la Iglesia católica y para las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, con las que estamos plenamente dispuestos a colaborar en este campo”.

La naturaleza real del mal que enfrentamos en escala mundial en lo referente al desarrollo de los pueblos, es -según la iglesia- “un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a ‘estructuras de pecado”, lo que señalaría el camino a seguir. No se trataría de la transformación de la base económica de la sociedad, sino llegar al convencimiento de que la palabra ‘pecado’ tiene un significado teológico preciso este cambio de actitud o de mentalidad, o de modo de ser, se llama, en el lenguaje bíblico: ‘conversión’. Esta conversión indica especialmente relación a Dios, al pecado cometido, a sus consecuencias, y, por tanto, al prójimo, indivíduo o comunidad. Es Dios, en ‘cuyas manos están los corazones de los poderosos’, y los de todos, quien puede, según su promesa, transformar por obra de su Espíritu los ‘corazones de piedra’, en ‘corazones de carne’.

A esta altura resulta imposible la discusión, el problema más agudo de nuestra sociedad es transferido de la tierra al mas allá. Y sparece la religión como fuerza enceguecedora de las masas que sufren tantas calamidades y les impide encontrar el camino real de su liberación.

Juan Pablo II se detiene para subrayar que la solidaridad dentro de cada sociedad consiste no en el trabajo uni-tario de las naciones oprimidas y de las masas explotadas en la lucha por su liberación, sino en que “los que cuentan más, al disponer de una porción mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma línea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos. Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoístamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar los intereses de los demás. Y en el plano internacional: “Superando los imperialismos de todo tipo y los propósitos por mantener la propia hegemonía, las Naciones mas fuertes y mas dotadas deben sentirse moralmente responsables de las otras, con el fin de instaurar un verdadero sistema internacional que se base en la igualdad de todos los pueblos y en el respeto de sus legítimas diferencias. Los países económicamente más débiles, o que están en el límite de la supervivencia, asistidos por los demás pueblos y por la comunidad internacional, deben ser capaces de aportar a su vez al bien común sus tesoros de humanidad y de cultura, que de otro modo se perderían para siempre. La solidaridad nos ayuda a ver al ‘otro’ -persona, pueblo o Nación-, no como un instrumento cualquiera para explotar a poco costo su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un ‘semejante’ nuestro, una ‘ayuda’, para hacerlo partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados por Dios. De aquí la importancia de despertar la conciencia religiosa de los hombres y de los pueblos”.

La iglesia, que no tiene soluciones técnicas y que es ‘experta en humanidad’, dice que su doctrina social no es una ‘tercera vía’ entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categoría propia. No es tampoco una ideología, sino la cuidadosa formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial”.

Lo que explica la conducta diaria de la iglesia y que debe ser tomada en cuenta ahora que el Papa se apresta a trasladarse a la empobrecida Bolivia, a una nación oprimida por la poderosa metrópoli que es Norteamérica, es su defensa de la propiedad privada de los medios de producción -que es lo que nos interesa ahora-, por tanto, del poderío económico del imperialismo, bajo algunos condicionamientos:

“Es necesario recordar una vez más aquel principio peculiar de la doctrina cristiana: los bienes de este mundo están originariamente destinados a todos (“Populorum Progressio”)”. Lo que sigue vale por todo un programa: ”El derecho a la propiedad privada es válido y necesario”. Mas arriba de su encíclica dice Juan Pablo II: “se nos presenta aquí una ‘jerarquía de valores’ -en el marco del derecho de propiedad- entre el ‘tener’ y el ‘ser’, sobre todo cuando el ‘tener’ de algunos puede ser a expensas del ‘ser’ de tantos otros”. La limitación de este principio que emanaría del derecho natural y de la voluntad de Dios: “En efecto, sobre ella -la propiedad privada, GL.- grava ‘una hipoteca social’, es decir, posee, como cualidad intrínseca, una función social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes”.

La constitución política boliviana de 1938 ya incluye en su texto la necesidad de que la propiedad privada cumpla una función social para merecer la protección de la ley y del Estado.

El capítulo VII de la encíclica, dedicado a las conclusiones, habla de la aspiración de los “pueblos individuos” hacia su liberación: “la búsqueda del pleno desarrollo es el signo de su deseo de superar los múltiples obstáculos que les impiden gozar de una “vida mas humana”.

Se refiere críticamente a la llamada teología de la liberación: “Recientemente…,en algunas áreas de la Iglesia católica, particularmente en América Latina, se ha difundido un nuevo modo de afrontar los problemas de la miseria y del subdesarrollo, que hace de la liberación su categoría fundamental y su primer principio de acción. Los valores positivos, pero también las desviaciones y los peligros de desviación, unidos a esta forma y de elaboración teológica, han sido convenientemente señalados por el Magisterio de la Iglesia” (Ver “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”, 1984).

Los partidarios de la teología de la liberación conforman una corriente de izquierda dentro de la iglesia católica y son los que más abiertamente se han aproximado a los partidos marxistas e inclusive a las agrupaciones foquistas. Sin embargo, no conocemos críticas de su parte a la encíclica que acabamos de comentar. El fracaso de la táctica foquista cubana en el continente y la autocrítica que le ha seguido, han afectado profundamente a esa corriente católica.

Hay también una corriente clerical derechista -mejor, conservadora- que denunció al Concilio Vaticano II y a Pablo VI por haber abandonado las grandes tradiciones de la iglesia. Estamos hablando de la “Fraternidad Sacerdotal San Pio X”, fundada por el arzobispo francés Lefevbre, que actualmente cuenta con 82 años de edad. No se limita únicamente a cuestiones rituales, como el uso de la sotana o la misa en latín, sino que plantea -repetimos- la oposición sustancial entre la Iglesia del mencionado Concilio y la iglesia de siempre. Esta tendencia puede concluir en el cisma. Pablo VI lo suspendió en el ejercicio de su ministerio, pero Lefebvre ordena sacerdotes y algunas autoridades menores, aunque no a obispos, cuenta con adeptos en muchos países, incluyendo a la Argentina, y con una institución en la que sus adeptos se forman como sacerdotes. Actualmente Juan Pablo II trata con mucha cautela este delicado caso, que constituye una amenaza para el catolicismo.

 

V

SOBRE LA RELIGIÓN

 

Fenómeno social histórico

Como materialistas dialécticos somos básicamente ateos, esto sin ninguna atenuante y que debe plantearse públicamente,, porque los militantes poristas no pueden ser teistas y no debe sembrarse ninguna confusión al respecto. Cualquier planteamiento en sentido de que tal o cual religión es idéntica o similar al marxismo o que puede evolucionar hasta confundirse con las proposiciones programáticas del POR, debe ser rechazado de plano. Las discusiones internas, las formaciones de tendencias y fracciones no pueden darse alrededor de la existencia divina.

La claridad en este punto de partida permite adoptar correctamente la política frentista con las tendencias de creyentes, llegado que sea el momento. Comprobamos en el campo social la existencia de corrientes confesionales que luchan por el mejoramiento de las concluciones de vida o de trabajo de los explotados o contra determinadas facetas de la política estatal, lo que nos obliga a marchar junto a ellas.

Todo lo anterior nos obliga a delimitar con precisión nuestra actitud frente al problema de la religión, que existe que tiene importancia y que no debemos. minimizarla. Las circunstancias actuales, que motivan esta publicación, prueban cómo la lucha por la liberación nacional y social puede pasar por la obligada polémica alrededor de la religión.

Nuestra posición se diferencia de las formulaciones anarquistas porque no se limita simple y cómodamente a negar a la religión o a echar maldiciones contra ella, sino que se detiene a explicarla con ayuda del método marxista. Cierta variante ácrata plantea su identidad con la doctrina y la acción de un Cristo al que ha afeitado en extremo. Nuestro lema de combate no dice “¡sin dioses en el cielo ni amos en la tierra!” y nuestra actividad cotidiana no tiende a eliminar la religión mediante decreto y desde arriba. Creemos que el hombre se liberará de la religión cuando, mediante el dominio de las leyes de la naturaleza se convierta en amo de ella y de la máquina. La lucha revolucionaria que libramos tiende a este objetivo.

La religión -no nos detenemos solamente ante tal o cual expresión de ella- es un fenómeno social e histórico.

El descubrimiento de sus causas -de sus causas económicas, como dijo Lenin- permite comprender que no se trata de algo innato al hombre o de su respuesta eterna a los problemas que se le presentan.

La crítica a la religión, como creación de los hombres y de la ignorancia, fue realizada antes de los clásicos del marxismo, particularmente por los materialistas burgueses revolucionarios. Holbach –“El sistema de naturaleza”- escribió: “Hubo personas que se presentaban como sacerdotes al servicio de Dios, que le hicieron hablar, descubrieron sus intenciones ocultas y declararon la infracción de sus leyes como el crimen más horrendo; los pueblos ignorantes aceptaron sin someter a crítica estas órdenes divinas”.

El materialismo premarxista demostró que la religión era el reflejo deformado de las relaciones terrenales, ese fue el merito de L. Feuerbach, que concluyó afirmando que el hombre había creado a Dios y no a la inversa: “Nuestra tarea principal ha sido cumplida. Hemos reducido la esencia extraterrenal, sobrenatural y sobrehumana de Dios a las partes integrantes de la esencia del hombre como a sus elementos esenciales”.

La crítica de la religión apareció como necesaria para deslindar posiciones frente al idealismo, al problema central de la relación entre ser y pensar. “la crítica de la religión es el principio de toda crítica” (Marx, 1844).

Marx y Engels en “La Sagrada Familia” -1843- rinden homenaje a Feuerbach, al que tanto le debieron y lo superaron en su trabajo por transformar la dialéctica hegeliana: “¿Pero quién ha develado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, la ‘importancia del hombre’ -¡como si el hombre tuviera otra importancia que la de ser hombre!-, o al menos al hombre en el lugar del viejo fárrago, hasta a la ‘conciencia infinita del yo’? Feuerbach y solo Feuerbach”.

El desdoblamiento del mundo y el nacimiento de un mundo religioso, misterioso, con apariencias de encanta-miento y de magia, como diría Marx, tiene lugar cuando el hombre era una criatura miserable y abandonada en medio de las fuerzas de la naturaleza, cuyas leyes ignoraba del todo. “La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu”.

Igual idea desarrolla Engels en el “Anti-Duhring’”: “Toda religión no es más que el reflejo fantástico en la cabeza de los hombres, de las fuerzas externas que dominan su vida cotidiana; y, al reflejarse, las fuerzas terrestres adquieren el aspecto de fuerzas supraterrestres. En los comienzos históricos son, ante todo, las fuerzas de la naturaleza las que se reflejan… Pero pronto entran en actividad, al lado de las fuerzas de la naturaleza, fuerzas sociales que primero se presentan a los hombres con el idéntico carácter de extrañeza inexplicable y los dominan con la misma aparente necesidad que las propias fuerzas de la naturaleza”. El miedo es una de las fuentes inagotables de la religión.

En la medida en que el hombre descubre las leyes de la naturaleza y de la sociedad, en la medida en que avanza la ciencia y el conocimiento de la verdad, se va estrechando el ámbito de la religión, proceso que no debe presentarse de manera mecánica y rectilínea, es, más bien, contradictorio, de avances y retrocesos. En las épocas de grandes calamidades, de guerras, de crisis económicas, de hambre, de desocupación, crece la religiosidad, inclusive después de que han aparecido las máquinas y del advenimiento de los gobiernos obreros.

La sociedad capitalista, que ha conocido un enorme avance científico, también genera manifestaciones religiosas. Sigamos a Lenin:

La sociedad moderna está enteramente basada en la explotación de las grandes masas laboriosas por una ínfima minoría de la población: las clases de los terratenientes y los capitalistas. Esta sociedad es una sociedad de esclavitud, porque los obreros ‘libres’, que trabajan toda su vida en provecho del capital, tan solo tienen ‘derecho’ a consumir los medios de existencia sociales para subsistir como esclavos, mientras producen para los capitalistas, o, en una palabra, los medios de vida suficientes para asegurar y perpetuar la esclavitud capitalista.

“Esta opresión económica de los trabajadores, engendra inevitablemente todas las formas de opresión política y de degradación social haciendo cada vez mas miserable y sórdida la vida espiritual y moral de las masas. Los trabajadores pueden adquirir un grado mayor o menor de, libertad política para luchar por su emancipación económica, pero en la medida en que persista la dominación del capital, ningún grado de libertad podrá liberarlos del desamparo, de la desocupación y de la opresión.

“La religión es una de las formas de opresión espiritual que gravita por doquiera sobre las masas abrumadas por el trabajo incesante en bien de otros, por la pobreza y la privación. La impotencia de todos los explotados en su lucha contra los explotadores, origina inevitablemente la creencia de una vida mejor, después de la muerte, del mismo modo que la impotencia del salvaje en su lucha con la naturaleza, da origen a la creencia en los dioses, los diablos, los milagros, etc.

“La religión enseña a aquellos que se debaten toda su vida en la pobreza a que sean resignados y pacientes en este mundo, y los consuela con la esperanza de la recompensa en el cielo. En cuanto a los que viven del trabajo ajeno, la religión les enseña a ser ‘caritativos’, suministrándoles así un justificativo a su explotación y, por decirlo así, un billete barato para el cielo. ‘La religión es el opio del pueblo’. La religión es una especie de tóxico espiritual en que los esclavos del capital ahogan su conciencia y adormecen su anhelo de una existencia humana decente.”(Lenin).

La religión constituye la expresión más pura de la alienación. La conciencia de este fenómeno nos libera de la religión. “Si yo sé que la religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la religión, sino más bien en la religión superada, aniquilada” (Marx).

El desarrollo de la ciencia, que se concretiza en el proceso de la producción -en definitiva, en la transformación de la naturaleza por la acción del hombre- en los avances de la tecnología, ha creado las condiciones para superar la religión, que se produce a través de la evolución de la conciencia de los trabajadores.

Pero un esclavo que ha adquirido la conciencia de su esclavitud y que se ha elevado a la altura de la lucha por su emancipación, no es ya un esclavo del todo. El obrero consciente de hoy, educado en el ambiente de una fábrica inmensa y esclarecido por la vida urbana rechaza con desprecio los prejuicios religiosos. Este obrero deja el cielo para los curas y los hipócritas burgueses. Lucha por una vida mejor en la tierra.” (Marx).

La gran concentración de la propiedad, las transnacionales y la introducción de maquinaria sofisticada en el proceso de la producción, aparecen ante el obrero aislado como una potencia monstruosa que lo aplasta y lo explota sin que sepa cómo. Únicamente partiendo de la experiencia adquirida en la lucha sindical y política cotidianas, puede Ilegar a comprender, con ayuda del marxismo, cuáles son las leyes que rigen su explotación. Esta evolución de su conciencia le ayuda a encontrar los mejores caminos para libertarse.

Las religiones cristiana y autóctona

El cristianismo apareció como la religión de los marginados, de los pobres, de los explotados, en un momento en que la sociedad esclavista había ingresado a un acelerado proceso de desintegración. La lucha de los esclavos contra la clase dominante no encontró el camino de su superación revolucionaria, factor que contribuyó al afianzamiento de la religión cristiana: la rebelión social se expresó a través de ella. Esto no quiere decir que fue un movimiento comunista, socialista o anarquista, como; insinúan algunos. Desde el primer momento constituyó un canal para la fuga de la lucha de la liberación: de los pobres en la tierra hacia la vida feliz, ultraterrestre. Aparece profundamente marcada por la contradicción que se da entre la oposición y resistencia a la autoridad terrenal -encarna la explotación y sojuzgamiento- y la postura de despreocuparse de ella, de dejarle actuar, porque la religión encuentra su verdadero ámbito en la vida eterna.

La propiedad en común -la ausencia de propiedad privada-, en el cristianismo primitivo, ha llevado a muchas confusiones, origen de la tesis de que fue comunista. Esa propiedad común se impuso por la pobreza de los primeros cristianos y por las necesidades de la lucha, pues, diariamente tenían que hacer frente a la persecución y a la represión de las autoridades. Con todo, constituye una valiosa referencia para comprender la evolución histórica de esta religión y cómo ha adoptado posteriormente formas e ideas contrarias.

Engels escribe sobre la aparición del cristianismo: “Dadas las condiciones históricas, la transformación social era imposible en ese mundo; se la transfería a un más allá, en el cielo, o en la vida eterna, en el reino milenario inminente… Todos los elementos que el proceso de disolución de la sociedad antigua había liberado, eran atraídos los unos después de los otros por el centro de atracción del cristianismo, el único elemento que resistía a esta disolución, precisamente porque era un producto completamente especial y que por consiguiente, subsistía y se desarrollaba cuando los otros elementos no eran más que mariposas efímeras.

La religión es un fenómeno superestructural y como tal su evolución está determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y por las presiones que sufre de otras manifestaciones ideológicas, entre ellas de otras religiones. El cristianismo a medida que se fue estructurando y convirtiéndose en una religión universal, fue incorporando a su cuerpo doctrinal y a sus ritos lo que fue absorbiendo de otras religiones, particularmente del judaísmo, así mostró su rostro sincretista, fenómeno común en la evoluciún de las religiones.

“En realidad, se necesitaba la esperanza de una recompensa en un más allá, para llegar a elevar el renunciamiento del mundo y el ascetismo estoico-filoniano, a un principio ético fundamental de una nueva religión universal capaz de arrastrar a las masas oprimidas. La noción de que los dioses ofendidos por las acciones de los hombres, podían ser aplacados por sacrificios, era común a todas las religiones de los semitas y de los europeos, la primer concepción fundamental revolucionaria del cristianismo (plagiado a Filón), era que por un gran sacrificio voluntario de un mediador, los pecados de todos los tiempos y de todos los hombres, serían expiados una vez por codas -para los fieles-. De este modo, desaparece la necesidad de todo sacrificio ulterior y, por consecuencia, la base de numerosas ceremonias religiones. Ahora bien, desembarazarse de ceremonias que trababan o impedían el comercio con hombres de creencias diferentes, era la condición indispensable de una religión universal. Y, sin embargo, tan anclada en las costumbres populares estaba la práctica del sacrificio, que el cristianismo, al adoptar tantas costumbres paganas, juzga útil acomodarse a ese hecho introduciendo por lo menos el simbólico sacrificio de la misa” (Engels).

Rápidamente el cristianismo justificó a los poderes y se convirtió en menos de estos en un precioso instrumento para obligar a los explotados y a los humildes a conformarse en la tierra con su condición de tales, prometiéndoles la recompensa debida en el más allá.

Lafargue escribió al respecto: ‘”El cristianismo no ha contribuido con nada de nuevo…:supo conjugar el odio de los pobres contra los ricos y tranquilizar a los ricos remitiendo a otro mundo la reparación de las injusticias de la suerte, la remuneración de las virtudes y la igualdad de la condición y del bienestar. Fue, a pesar de sus actitudes demagógicas del comienzo, una válvula de seguridad para las clases poseedoras”. Esta ú1tima función la cumple de manera eficiente en la sociedad actual.

Si en el cristianismo primitivo ya se perciben rasgos reaccionarios, estos se fueron acentuando aceleradamente con su crecimiento, con la organización de las comunidades, la influencia en su seno de las clases dominantes, su reconocimiento como religión oficial.

Ya en el año 324, un canon del concilio de Gandra declaró: “Si alguno, bajo el pretexto de piedad religiosa, enseña al esclavo a despreciar a su amo, a sustraerse a la servidumbre, o a no servir con buena voluntad y amor anatematizado sea”. Este mismo dice Juan Pablo II, que repite que todos los hombres -explotados y explotadores- son hermanos, llamados a amarse mutuamente, y cuando defiende abiertamente la propiedad privada, es decir, a los poderosos de las transnacionales.

En cierto momento de la decadencia de la esclavitud, la iglesia declaró esclavos a las mujeres que vivían en concubinato con los sacerdotes y a los hijos nacidos de esas uniones. Se trocó en potencia temporal -ahora lo es en proporción desmesurada y como cualquier transnacional adquiriendo las ciudades y los burgos, lo que obligó a santificar el colonato y la servidumbre. Esta no es ninguna novedad para nosotros, porque en la historia altoperuana y boliviana, encontramos a la iglesia integrando el gamonalismo y convertida en gran latifundista. San Ambrosio declaró que “La servidumbre es un don divino” y una declaración no era ningún contrasentido.

San Agustín, que en la aurora del feudalismo incorporó formulaciones neo-platónicas al cristianismo, sostuvo: “Cuánto son deudores los ricos a Cristo, que pone orden en sus casas”. Los poderosos de nuestra época saben que esto es así.

Los primeros cristianos tenían sus bienes en común, pero en momento alguno repudiaron el derecho de poseer y de gozar de una posesión: “Jesús no hace -que nosotros sepamos- ninguna objeción de principio, al derecho de poseer y de gozar de lo que se tiene…Más aún, él sabe que de la riqueza pueden salir muchas obras buenas y muy provechosas.

“Es preciso en todos los textos obligatorios distinguir entre la letra y el espíritu, y es esto más claro todavía entre los primeros padres de la Iglesia. Tertuliano, en su “Apologética’ escribió: ´Entre nosotros todos los bienes son comunes`, pero en la realidad apeló al derecho romano -regla maestra en la defensa de propiedad privada hasta ahora- contra los expoliadores” (Guignebert).

Se pueden plantear algunas coincidencias o similitudes, a veces formales, entre el cristianismo primitivo y el movimiento revolucionario contemporáneo, como lo hace Engels, por otra parte, pero éste también puntualiza sus profundas diferencias, siendo la más importante el hecho de que el cristianismo transfiere a un mundo celeste toda esperanza de liberación, el socialismo lucha por transformar la sociedad terrestre e imponer la liberación de los explotados.

Vamos a copiar una larga cita de Marx acerca de lo que es el cristianismo en la historia y que tiene actualidad:

“Los principios sociales del cristianismo han tenido 1.800 años para desenvolverse y no han tenido necesidad de ninguna propaganda ulterior de parte de los consejos del consistorio prusiano.

“Los principios sociales del cristianismo han aprobado la esclavitud antigua, han glorificado la servidumbre medieval y saben también, cuando es necesario, aunque con cara triste, justifican la opresión actual del proletariado.

“Los principios sociales del cristianismo declaran necesaria la existencia de clases -de la clase explotadora y de la clase explotada- y solo expresan el piadoso voto de que la primera sea caritativa con la última.

“Los principios sociales del, cristianismo transfieren al cielo la recompensa prometida por los consejos del consistorio para todas las miserias que se sufren aquí abajo, y por eso mismo, justifican la persistencia de esas miserias en la tierra.

“Los principios sociales del cristianismo explican todas las villanías cometidas por los explotadores a los explotados, o como un justo castigo del pecado original y de otros pecados, o como una prueba que el Señor, en su sabiduría, envía a los hombres que ha rescatado.

“Los principios sociales del cristianismo glorifican la cobardía, la mortificación de si mismo, la sumisión, la humildad, en una palabra, todas las mismas cualidades de un canalla; pero, para el proletariado que no quiere ser tratado como la hez del género humano, el coraje, la conciencia, el sentimiento de orgullo y de la independencia, son mas importantes que el pan cotidiano.

“Los principios sociales del cristianismo llevan el sello del servilismo y de la hipocresía, en tanto que el proletariado es revolucionaria” (1847).

La religión de los incas que encontraron los conquistadores españoles católicos correspondía a la organización del imperio, partiendo del sometimiento de naciones y etnias nativas. Esa religión, que partió del animismo, fue también sincrética, fusionó las creencias de los pueblos sometidos. Siguiendo a Garcilaso de la Vega, Soustelle hace las siguientes observaciones al respecto:

“Los jefes de los pueblos vencidos eran enviados al Cuzco, donde se les instruía en la religión incaica; por su lado, el gran sacerdote del Cuzco organizaba la propaganda en las provincias; vencidos en la brecha los cultos locales desaparecían. A decir verdad, la elaboración de esta religión oficial fue muy compleja. Por ejemplo, habia en los países conquistados, entre los Incas de la costa, dioses eminentemente respetados. Combatirlos habría sido poco político; se prefirió asimilarlos. La religión oficial era, por lo tanto, un mosaico donde los elementos de origen distinto se disponían gracias a una ingeniosa teología. Lo esencial era el culto del Sol (Inti), representado por el Inca, y los de la Luna (Tuida), personificada por su esposa. Así el poder soberano, del cielo correpondía al poder soberano de este mundo. Es probable que el Sol no fuera en los orígenes más que el totem especial del clan conquistador, del clan incaico, del cual era jefe el Emperador; siguió la suerte política de los que lo adoraban, convirtiéndose de una divinidad local, al comienzo, en el Dios supremo de un vasto imperio. Se tiene aquí, en el hecho, el paso del totemismo a la religión de ‘un gran Dios’. Los teóricos como Andrés Langa, que han pretendido que ese paso era inexplicable y que era necesario, admitir una primitiva revelación de Dios a la humanidad, no han considerado suficientemen-te las causas materiales de este fenómeno, y no han soñado que la suerte del Dios dependía de la suerte de sus adoradores. Así mismo se ve nacer la teología y sus teorías sutiles; estando obligados a admitir ciertos grandes dioses de los pueblos conquistados (por ejemplo, Pachacamac) y queriendo, por otra parte, salvaguardar la preeminencia del Sol y del Inca, los sacerdotes oficiales imaginaron una genealogía divina. El Sol, ser supremo, tenía como hijo a Pachacamac mismo, aún a otros dioses extranjeros y hasta Manco Kapac, el primer emperador, igualado así a los antiguos dioses de sus súbditos”.

Una famosa sentencia resumía la religión y también la política incaica: “Ama llulla, ama sua, ama kella”, desti-nada a mantener sometidos a los pueblos conquistados y trabajando sacrificada y disciplinadamente. Ser flojo, mentir y robar, se equiparaba a pecar. El Inca imponía su autoridad a los conquistados y como casta religiosa desposee a los vencidos.

Hemos señalado mas arriba que los nativos peruanos conquistados por los españoles y sometidos a la servidum-bre, supieron conservar su religión disfrazándola de católica. En nuestro análisis esto es lo que cuenta.

Como religión el culto al Sol, a la Pachamama, etc, tiene similitudes con el cristianismo. Sin embargo, la primera es la religión de las naciones nativas oprimidas desde entonces hasta ahora. El cristianismo es religión extranjera, de los opresores y es resistida de manera peculiar.

Bolivia es el escenario de una particular y cotidiana lucha de las religiones nativas contra la religión opresora. Los revolucionarios están obligados a dar una respuesta a este problema que interesa a la mayoría de la población, a las nacionalidades oprimidas.

Nuestra actitud frente a la religión

Nosotros, trotskystas no creyentes, estamos obligados a actuar en medio de nacionalidades nativas y de masas explotadas y sojuzgadas que están constituidas por una mayoría religiosa. Este hecho indiscutible nos obliga a observar una conducta marx-leninista y que puede resumirse en la obligación de esforzarse por liberar de la religión a la mayor parte de los explotados. El POR es una escuela que enseña -teórica y prácticamente- la ciencia social llamada materialismo dialéctico, la propaganda partidista se encamina también a esta finalidad.

No podemos hacer concesiones principistas a la religión, aunque reconozcamos que las creencias y ritos nativos tienen mucho que ver con la tierra y la fecundidad, de la que depende la existencia de los indígenes, siguen siendo alienantes.

Mircea Eliade –“Lo sagrado y lo profano”- hace interesante apuntamientos al respecto: “En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la concibe capaz de concebir por sí sola, sin ayuda de un paredro…Según Hesíodo, Gaia (la Tierra) parió a Urano, ‘un ser semejante a ella misma, capaz de cubrirla por entero’ Otras dioses griegas procrearon también sin la ayuda de los dioses. Es ello una expresión mítica de la autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales concepciones míticas corresponden las creencias relativas a la fecundidad espontánea de la mujer y a sus ocultos poderes mágico-religiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las plantas.

“En otras religiones, la creación cósmica o, al menos, su culminación es el resultado de una hierogamia entre el Dios-Cielo y la Tierra-Madre. Este mito cósmico está bastante difundido. Se encuentra especialmente en Oceanía, de Indonesia a Micronesia, pero también en Asia, África y las dos Américas. Ahora bien: como hemos visto, el mito cosmogónico es el mito ejemplar por excelencia; sirve de modelo al comportamiento humano. Por ello el matrimonio humano está considerado como una imitación de la hierogamia cósmica; ‘Soy el Cielo -proclama el marido en la Brhadaranyaka Upanishad-, tú eres la Tierra’. Ya en el Atharva Veda el marido y la esposa se asimilan al Cielo y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una violenta tempestad”.

En la “Eneida”, el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante.

Los ritos de la religión nativa peruana son ricos en ejemplos al respecto.

No vivamos al ateismo, esto beneficiaría a la reacción, concluiría fortaleciéndola. Participamos en la lucha de las masas para lograr eliminar las raíces sociales de la religión, para contribuir a la evolución de su conciencia, a su educación política no en un aula sino en la calle. En Bolivia corresponde luchar sin tregua contra la opresión nacional y contra la opresión capitalista en todas sus formas, incluyendo la opresión religiosa, que significa opresión cultural. Tampoco estamos empeñados en dividir a los explotados en creyentes y no creyentes, sino en unirlos alrededor de los objetivos nacionales y de clase, por este camino acabaremos creando las condiciones materiales y culturales para superar la religión.

Llamamos a todos, también a los obreros creyentes, a unirse a la lucha y si un sacerdote “viene a cooperar con nosotros -como dijo Lenin-, si cumple a conciencia el trabajo del Partido y no se opone al programa de éste, podemos admitirlo en las files nuestras”. Otra cosa es la Iglesia y el clero en su conjunto, que cumplen la tares de distribuidores de droga a los explotados para que se adormezcan y para que sueñen con las delicias del otro mundo, todo para que dejen de luchar.

Denunciamos al PCB por su afán de someterse a los designios de la jerarquía eclesiástica, capitulación -similar a la de Gorbachov frente al imperialismo- que se encubre tras las consignas de cambio de posición ante la iglesia y al catolicismo. Aquí los trotskystas no cambiamos de posición, porque nuestra misión prioritaria es la de armar ideo1ógicamente a los explotados.

En este momento, cuando tenemos ante nuestros ojos los ruidosos preparativos para la llegada del Papa, adoptamos una posición concreta justificada a lo largo de este escrito:

Nos esforzamos por oponer a las nacionalidades oprimidas, relievando su cultura, en este caso en primer término su religión, contra la nación opresora, contra el imperialismo, contra el extranjero y contra la religión sojuzgadora. Lo hacemos sin ceder un ápice en nuestras convicciones marxistas, materialistas y ateas. Nuestro objetivo es avivar la lucha nacional y la lucha de clases, caminos que nos permitirán eliminar las causas sociales de la religión.

Estamos seguros que al colocarnos a la cabeza de la movilización de los explotados, al impulsar a las nacionalidades indias a luchar por sus derechos y por su autodeterminación, fortalecemos al POR, clave de la victoria de la revolución e impulsamos la politización de las masas.

La burocracia sindical y el stalinismo asumen en este plano una clara conducta traidora y contrarrevolucio-naria. Los usurpadores de la dirección cobista han solicitado audiencia al Papa, al representante de la religión de los opresores, de la religión enemiga de los bolivianos y de los campesinos, que forman parte de la gran organización de masas, que es la Central Obrera Boliviana. Dicen que se quejaron ante él, por los reveses que sufren.

Por su parte, el gobierno de la burguesía derechista y entreguista se agota en sus preparativos para recibir a Juan Pablo II, porque está seguro que será bendecido por él, apuntalado en su política hambreadora y antinacional. La burocracia sindical quiere disputarle la confianza del Papa, para que éste le ayude a adormecer a los desocupados y hambrientos con sus oraciones y sus aparatosos shows. Los que son incapaces de movilizar a los bolivianos contra el gobierno, los que carecen de posibilidades para desarrollar una lucha revolucionaria, se abandonan en brazos del Papa, del enemigo de los bolivianos, de los indios. Esos burócratas cumplen la función de Filipillos del Valverde de nuestros días.

Nosotros armamos ideológicamente a los explotados, manera concreta de luchar contra la religión. Los burócratas se agotan en el esfuerzo por desarmarlos. Estamos seguros que saldremos vencedores de esta pugna.

Desenmascaramos a los traidores y llamamos a los trabajadores, a los indios, a los bolivianos a luchar contra la burocracia, a expulsarla de las filas sindicales.

Y volvemos a gritar, como lo hacemos todos los días en las calles; “¡Viva la Pachamama! ¡Muera la religión de los explotadores!” Ahora añadimos la consigna “¡Abajo los burócratas sirvientes del Papa!”.

Marzo de 1988

La era de la Revolución Rusa

por Maximiliano Cortés//

A 100 AÑOS DE LA REVOLUCIÓN RUSA

Lo que distingue a la Revolución Rusa [RR] de todas las que la precedieron fue su carácter de clase y sus objetivos socialistas. Es desde aquí que, lejos de perderse en sus particularidades, la RR abrió un marco histórico completamente nuevo en el desarrollo de la lucha de clases mundial. La certera orientación de la vanguardia proletaria con Lenin y Trotsky a la cabeza llevó a concretar la insurrección como arte dentro de un proceso revolucionario que comprimió las etapas de desarrollo de la Rusia rezagada, inaugurando “la gran época de la estrategia revolucionaria”.
La 1ra Guerra Mundial había acelerado las contradicciones de un capitalismo que superaba su etapa orgánica y pasaba a su fase crítica. Esto significa que el desarrollo capitalista, que nunca es evolutivo y siempre contradictorio, ya no podía ser un factor de progreso creciente de las fuerzas productivas y sociales. Este desarrollo de las fuerzas productivas se había visto limitado, encorsetado por la existencia de los Estado Nacionales que la burguesía venía recién consolidando como aparatos administra vos y coercitivos para la defensa de la propiedad privada. Es así que el capitalismo de la libre competencia es reemplazado por el capitalismo monopolista, por el imperialismo como política expansionista del capital financiero, que desencadenaría una lucha inter-imperialista por el reparto del mundo.

Con el advenimiento de la guerra y el posterior triunfo de la RR se remeció todo el andamiaje teórico y político de la socialdemocracia, que había forjado toda su actividad en una separación programática entre las actividades cotidianas de parlamentarismo y sindicalismo -ligada además al desarrollo del aparato estatal por intermedio de las capas superiores del proletariado- y una propaganda general sobre una futura y difusa sociedad socialista. La conquista del poder por el partido bolchevique acaudillando a las masas proletarias y arrastrando tras de sí a la masa de campesinos y soldados, liquidó para siempre esta separación y el carácter nacional de los programas revolucionarios, empujando al fango del oportunismo a aquellos que continuaron defendiendo la política de sus burguesías en la guerra y que defenestraron como “aventurerismo” la toma del poder en Rusia manteniéndose en el terreno de la democracia burguesa.

Una de las lecciones que les dejó a los revolucionarios la experiencia de Octubre fue la posibilidad concreta de que en los países atrasados o rezagados el proletariado puede llegar al poder antes que en los países avanzados del capitalismo. Esto rompió con el esquematismo reinante en amplios círculos marxistas que convertía en un absoluto la ley de desarrollo desigual, según la cual los países atrasados veían la imagen de su desarrollo futuro en los países avanzados y estaban destinados a repetir sus mismas fases de desarrollo. La maduración de las fuerzas de la economía capitalista mundial, su extensión a todos los rincones del planeta, el expansionismo del capital financiero, imprime en los países atrasados saltos en su desarrollo, que de una forma combinada e imbricada va a dar forma a otra ley complementaria que es la del desarrollo combinado. Es así que sin dejar de obstaculizar el desarrollo de las fuerzas productivas mediante la propiedad privada y los Estados nacionales, el capitalismo acerca sus distintas partes imprimiendo en los países coloniales y semicoloniales esa amalgama de formas arcaicas y modernas que son la base sobre la que se desarrolla y se forma el proletariado de estos países. El desarrollo del proletariado, económico pero también político, en la atrasada Rusia será la el expresión de esta ley.


Luego de la conquista del poder este mismo atraso y el deterioro económico momentáneo que produce todo proceso revolucionario (más aún en un país agotado por la guerra), dejaron como principal tarea a los revolucionarios la conquista del poder en los principales países desarrollados por el capitalismo (centralmente Alemania) donde un poderoso proletariado podría utilizar los recursos del capitalismo legados por la ciencia, la técnica aplicados a la producción como base del desarrollo de la planificación socialista mundial.

LAS TAREAS SOCIALISTAS Y LAS ETAPAS

La estructura semifeudal semicapitalista de Rusia fue la base combinada que permitió el salto de las etapas históricas que era tan resistido por amplios círculos marxistas. El pensamiento imperante era que Rusia debía pasar por un largo periodo de desarrollo capitalista y de democracia burguesa antes de llegar a plantearse tareas socialistas. “Es absurdo sostener que, en general, no se pueda saltar por alto una etapa. A través de las ‘etapas’ que se derivan de la división teórica del proceso de desarrollo enfocado en su conjunto, esto es, en su máxima plenitud, el proceso histórico vivo efectúa siempre saltos, y exige lo mismo de la política revolucionaria en los momento críticos” [1]. La misma conquista del poder por el proletariado dio inicio a una nueva era, la era de la revolución proletaria, dejando al descubierto descarnadamente el papel pérfido y contrarrevolucionario de la burguesía y de sus aliados.

Es efectivo que la RR consiguió superar el dilema teórico acerca del transcrecimiento de la revolución burguesa en la revolución proletaria. Es decir, llevar a cabo las tareas irresueltas o pendientes por la burguesía sin la intervención de esta sólo podían llevarse a cabo por el proletariado bajo la bandera de la revolución socialista. Es así que en la época imperialista de crisis, guerras y revoluciones, las tareas democráticas no resueltas, tales como la liberación nacional, liberar al campesinado del yugo feudal, realizar la democracia política, sólo pudieron llevarse a cabo bajo la dictadura del proletariado comprimiendo de forma acelerada la materialización de estas tareas históricas del desarrollo al tiempo que se ponía a la orden del día la expropiación de la burguesía y los métodos de la organización de la economía socialista.

Y este acontecimiento gigantesco que fue el acceso del proletariado al poder por primera vez en la historia, y las lecciones y métodos de la insurrección del Octubre, plantearon a los marxistas la actualización de la nueva era donde la política revolucionaria pasa a gravitar en el transcrecimiento entre la revolución proletaria y la mundial [2], y que así lo atestiguó la continuidad de la lucha en la construcción de la Internacional como el partido mundial de la revolución socialista.

La misma existencia del Estado Obrero significó, no la anulación de las leyes de la economía capitalista, pero sí la violación de la ley del valor, la interrupción momentánea de sus procesos automáticos, en definitiva, la injerencia socialista de este Estado en la sociedad capitalista.

EL SISTEMA SOVIÉTICO

Rusia pasó por dos revoluciones antes de alcanzar el triunfo en la tercera (1905, Febrero y Octubre 1917). Cada una legó a las masas obreras y campesinas y en particular a su vanguardia revolucionaria lecciones que serían aprendidas con la sangre. Así las masas en Febrero del 17 volvieron a poner en pie los soviets como organismos capaces de aglutinar a las masas obreras, a los campesinos y a los soldados, al tiempo que dejaban planteada una situación de doble poder que se trasladaba hacia otras formas orgánicas (como en su momento lo fueron las guardias rojas o el comité militar revolucionario). La dualidad de poder entonces excluye cualquier situación de equilibrio formal de poderes ya que no es un “hecho constitucional, sino revolucionario, que atestigua que la ruptura del equilibrio social ha roto ya la superestructura del Estado” [3]. Al decir de Lenin en la época actual la dualidad de poderes no expresa otra cosa que el enfrentamiento entre dos dictaduras, la del proletariado con la de la burguesía. En donde en cada etapa de lucha la revolución y la contrarrevolución intentarán imponerse una sobre la otra en el desarrollo de la misma guerra civil.

Antes de que se produzca la degeneración burocrática del Estado Obrero los Soviets serán la columna vertebral del nuevo estado, acercando a las masas a las tareas de la dictadura proletaria, y planteando una extensión de la revolución en lo que fue la URSS como una forma orgánica que permitiría, por su relación con las masas, avanzar en su extinción en la medida que fuera liquidado el capitalismo o que la dictadura del proletariado se conquistara a nivel mundial. “… Hemos creado un tipo soviético de estado y por esto hemos anunciado una nueva era en la historia del mundo, la era de la dominación política del proletariado, que superará la era de la dominación de la burguesía. Nadie puede privarnos de esto tampoco. Aunque el tipo soviético de Estado tendrá el toque final solamente con la ayuda de la experiencia práctica de la clase trabajadora de muchos países…” [4]

LA DEGENERACIÓN DE LA REVOLUCIÓN

Pese a haber liberado sus fuerzas productivas del parasitismo de la propiedad privada capitalista, lo que le permitió una base enorme para un desarrollo gigantesco de su aparato productivo, éstas estaban sometidas a las leyes de la economía mundial. Como planteara Lenin y Trotsky desde el albor mismo de la Revolución de Octubre, la conquista del poder por la clase obrera no podría subsistir por mucho más tiempo sino se extendía a la conquista de las fuerzas productivas de los principales centros capitalistas. “Vivimos no solamente en un Estado, sino en un sistema de Estados, y es inconcebible para la República Soviética existir al lado de los Estados imperialistas por un periodo prolongado de tiempo. Uno u otro deben triunfar” [5]. Sin embargo, este pronóstico no contemplaba la posibilidad de la de que se mantuvieran durante un buen tiempo las bases materiales conquistadas por la revolución aunque de forma contenida y aislada por la formación de una excrecencia parasitaria al mando del Estado Obrero.

La no extensión de la dictadura proletaria a nivel mundial, los procesos de purga y reacción internos llevados al interior de la URSS por la casta burocrática estalinista, la liquidación primero política y luego organizativa de la Internacional Comunista, en definitiva la liquidación del carácter revolucionario e internacionalista de los partidos comunistas en el mundo fueron la base sobre la que el proceso abierto con la RR se viera interrumpido. Contra esta burocracia dará una feroz lucha política, primero la Oposición de Izquierda y más tarde los militantes de la IV Internacional para regenerar las bases de la RR al tiempo que batallar por la victoria del proletariado mundial.

La continuidad de esta colosal tarea será dirigida hasta el fin de su vida por León Trotsky quien se dedicó a sintetizar todas las lecciones de este proceso revolucionario y de las conquistas programáticas de la labor internacional que tendrá su legado en la fundación de la IV Internacional como continuidad directa de la labor de los grandes revolucionarios.

LA DIRECCIÓN REVOLUCIONARIA

Para llevar adelante las tareas históricas que dejara planteada la RR es necesario forjar la dirección revolucionaria internacional. Sus cuadros revolucionarios deberán extraer los métodos y lecciones de Octubre, actualizando las lecciones de las luchas de nuestra clase del último siglo. La destrucción del aparato burocrático militar de la burguesía es un objetivo central de la clase obrera. Este objetivo, que incluye combatir a las tendencias a la adaptación a la democracia de los patrones, desarrollando en el seno del régimen burgués los elementos subversivos de la democracia proletaria, requiere una organización de militantes profesionales que se preparen para la toma del poder.


Como ya mencionamos Lenin dio una fuerte batalla en las vísperas de la revolución contra las tendencias que se adaptaban a las formas democráticas e incluso contra la confianza legalista en las instituciones soviéticas como garantía de triunfo de proletario.
“Para tratar la insurrección como marxistas, es decir, como un arte – escribía -, debemos al propio tiempo, sin perder un minuto, organizar un Estado Mayor de los destacamentos insurreccionales, repartir nuestras fuerzas, lanzar los regimientos fieles a los puntos más importantes, cercar el teatro Alejandra, ocupar la fortaleza de Pedro y Pablo, detener al Gran Estado Mayor y al gobierno, enviar contra los kadetes militares y la División Salvaje destacamentos prontos a sacrificarse hasta el último hombre antes que dejar penetrar al enemigo en los sitios céntricos de la ciudad; debemos movilizar a los obreros armados, convocarlos a la batalla suprema, ocupar simultáneamente el telégrafo y el teléfono, instalar nuestro Estado Mayor Insurrecto en la estación telefónica central, , ponerlo en comunicación por teléfono con todas las fábricas, con todos los regimientos, con todos los puntos donde se desarrolla la lucha armada, etc. Claro que todo ello no es más que aproximativo; pero insisto en probar cómo no se podría en el momento actual permanecer fiel al marxismo y a la revolución sin tratar la insurrección como arte” [6].

La RR hizo coincidir finalmente la convocatoria al II Congreso de los Soviets con la insurrección armada, y fue la labor determinante de la preparación consciente de la insurrección lo que posibilitó el triunfo. Y esta es una de las lecciones más importantes que nos deja la historia, y es que, a diferencia de la burguesía, el proletariado sólo puede adueñarse del poder por medio de un instrumento revolucionario que temple a la vanguardia obrera en una política de independencia de clase. “La fuerza motriz de la revolución burguesa era también la masa; pero mucho menos consciente y organizada que ahora. Su dirección estaba en manos de las diferentes fracciones de la burguesía, que disponía de la riqueza, de la instrucción y de la organización (municipios, universidades, prensa, etc) […]
“…en la revolución proletaria no sólo implica el proletariado la principal fuerza combativa, sino también la fuerza dirigente con la personalidad de la vanguardia. Su partido es el único que puede en la revolución proletaria desempeñar el papel que en la revolución burguesa desempeñaban la potencia de la burguesía, su instrucción, sus municipios y universidades…” [7]


Como mencionamos al principio “La gran época de la estrategia revolucionaria comienza en 1917, primero en Rusia y después en toda Europa” [8]. Los actuales cuadros revolucionarios no sólo deberán prepararse para la conquista del poder y la destrucción del Estado, sino que deberán forjarse en las tareas que implican la transición a la extinción de toda forma de Estado para superar “la era de la dominación política del proletariado”, de la dictadura mundial del proletariado la era de la emancipación de la Humanidad, hacia la era del verdadero Comunismo, de la verdadera historia de la Humanidad

NOTAS:
[1] Teoría de la Revolución Permanente, León Trotsky, 1928
[2] Sobre un debate de la Teoría de la Revolución Permanente y el transcrecimiento entre la revolución proletaria y la mundial, ver Perspectiva Marxista N°2, Revista Internacional de la COR Arg.
[3] Historia de la Revolución Rusa Tomo I, León Trotsky, 1932
[4] Vladimir Ilich Lenin, Obras Escogidas Tomo XXXIII
[5] Vladimir Ilich Lenin, Obras Escogidas Tomo XXIX
[6] Carta al CC del Par do Bolchevique, Septiembre 1917, Vladimir Ilich Lenin, Obras Completas, Tomo XXVI.
[7] Lecciones de Octubre, León Trotsky, 1924.
[8] Idem 7

( nota tomada de la revista El Nuevo Curso, de la Corriente Obrera Revolucionaria, COR)

 

 

 

 

 

El monopolio contra la productividad

por Michael Roberts//

Circulan entre los economistas convencionales en los EEUU nuevas explicaciones de la desaceleración del crecimiento de la productividad y la innovación, especialmente desde el comienzo del siglo XXI, y también sobre por qué la participación del trabajo en la renta nacional ha disminuido a largo plazo desde comienzos de la década de 1980.

En un nuevo documento, The Rise of Market Power and the Macroeconomic Implications, Jan De Loecker y Jan Eeckhout (DE) argumentan que la fijación de precios por encima del costo marginal por parte de las empresas cotizadas de los Estados Unidos ha ido en aumento desde 1960, y en particular después de 1980. El documento sugiere que la disminución tanto de la parte del trabajo como del capital, así como la disminución de los salarios de baja cualificación y otras tendencias económicas, han sido ayudadas por un aumento significativo de la fijación de precios y el poder de mercado – es decir, el ascenso del capital monopolista en forma de empresas ‘super-star’ como Apple, Amazon, Google, etc. que actualmente dominan ventas, beneficios y producción y cuya utilización de mano de obra es baja en comparación con otras empresas e industrias. Como no tienen que competir, estos monopolios no invierten y, por lo tanto, el aumento de la productividad disminuye.

Esta es una contra-explicación a las explicaciones dominantes actuales de la disminución percibida de la participación del trabajo, a saber, la globalización (los trabajadores estadounidenses están perdiendo terreno frente a sus contrapartes en lugares como China e India) y la automatización (los trabajadores estadounidenses están perdiendo terreno frente a los robots) y el aumento inverso de la proporción destinada a los beneficios. Ahora varios economistas ortodoxos sostienen que este aumento no se debe a la globalización o la automatización, sino debido a la fijación de precios más altos de las compañías que controlan sus mercados de forma monopolista. En otras palabras, están haciendo beneficios adicionales más allá de los “costes normales de competencia”. De Loecker y Eeckhout señalan que entre 1950 y 1980, la fijación de precios se situaba más o menos de forma estable en torno al 20 por ciento por encima del ‘coste marginal’, e incluso disminuyó ligeramente después de 1960. Desde 1980, sin embargo, la fijación de precios han aumentado significativamente: en promedio, las empresas cargaban un 67 por ciento sobre el coste marginal en 2014, comparado con el 18 por ciento en 1980.

La evolución media de la fijación de precios (1960 – 2014). La fijación de precios promedio es ponderado por la cuota de mercado de las ventas en la muestra. Fuente: De Loecker y Eeckhout (2017)

El enorme aumento de los beneficios en los últimos 35 años, argumentan, es consistente con un aumento del poder de mercado. “En la competencia perfecta, costes y ventas totales son idénticos, porque no hay diferencia entre el precio y el coste marginal. El grado en el que estos dos números – la relación entre ventas y salarios y entre costes totales y salarios- comienzan a distanciarse es un indicativo inmediato del poder de mercado”, dice De Loecker.  “La mayor parte de lo que sucede pasa dentro de las industrias, donde vemos como los grandes son cada vez más grandes y como aumenta su margen en la fijación de los precios”, explica De Loecker.

En otro documento, un grupo de economistas ortodoxos considera una explicación a partir de las ‘firmas súper estrellas’ de la caída de la participación del trabajo en el PIB. La hipótesis es que la tecnología o las condiciones del mercado -o su interacción-, han evolucionado hasta concentrar cada vez más las ventas en empresas con productos de calidad superior o una mayor productividad, lo que permite a las empresas de mayor éxito controlar una mayor cuota de mercado. Debido a que estas empresas  super estrella son más rentables, tendrán una menor participación relativa de salarios del trabajo en las ventas totales o el valor añadido. En consecuencia, la participación agregada del trabajo disminuye a medida que crece el peso de las empresas super estrella en la economía. Según sus datos, la concentración de las ventas (y del empleo) han aumentado de hecho desde 1982 hasta 2012 en cada uno de los seis principales sectores incluidos en el censo económico de Estados Unidos. Y las industrias con la concentración más elevada es donde se han producido las caídas más pronunciadas en la participación del trabajo, por lo que la caída de la participación del trabajo se debe principalmente a una reasignación de la mano de obra hacia empresas con menores (y en declive) cuotas de mano de obra, en vez de debido a la disminución de la parte del trabajo dentro de la mayoría de las empresas.

Es cierto que la acumulación de capital tendrá lugar como un aumento de la concentración y la centralización del capital en el tiempo. Las tendencias monopolistas son inherentes, como Marx argumentó en primer volumen de El Capital hace 150 años. Y la predicción de Marx del aumento de la concentración y la centralización del capital como una ley a largo plazo del desarrollo capitalista lo confirma también un nuevo estudio de las sociedades anónimas cotizadas de Estados Unidos. Según Kathleen Kahle y Rene Stulz poco más de 100 empresas ganaron alrededor de la mitad de los beneficios totales obtenidos por las empresas cotizadas en los Estados Unidos en 1975. En 2015, lo hacían sólo 30. Actualmente las 100 mayores empresas concentran el 84% de todas los beneficios de este tipo de empresas, el 78% de todas las reservas de efectivo y el 66% de todos los activos. Las 200 mayores empresas por ganancias obtuvieron mayores beneficios que todas las otras empresas registradas juntas. De hecho, los ingresos totales de las otras 3.500, más o menos, sociedades cotizadas es negativo, a pesar de toda la habladuría sobre la avalancha de beneficios y de dinero en efectivo de la mayoría de las empresas estadounidenses.

¿Por qué está pasando esto? Según este estudio, por el impulso de las nuevas tecnologías de reducir costes, como Marx argumentó. La investigación y el desarrollo se han vuelto cada vez más importantes para la competitividad. Cuanto más grandes y más ricos son los Goliat del mercado, más difícil es para los David de la economía de los EEUU economía, y la necesidad de I + D para competir. Las empresas que rebosan dinero en efectivo puede permitirse fácilmente patentes e inversiones para desarrollarlas. O, como parece estar sucediendo, comprar la compañía que posee la patente.

Sin embargo, hay dos cosas en contra del argumento del ‘poder del mercado’, al menos como la única o principal explicación del aumento de la proporción de los beneficios y de los beneficios por unidad de producción. En primer lugar, como De Loecker y Eeckhout señalan, en toda la economía, son sobre todo las empresas pequeñas las que tienen los márgenes de ganancia en la fijación de precios más altos- lo que difícilmente puede servir como un indicador del poder de los monopolios. Y en segundo lugar, la participación del trabajo en realidad no cayó mucho hasta después del 2000 y alcanzó su nivel más bajo en 2014. De hecho, en 2001 fue del 64%, el mismo porcentaje que en 1951 – si bien es cierto que había caído hasta el 60 % en los años 1980 y 1990. Pero en 2014, la participación del trabajo en el PIB más baja fue del 60%.

Y lo mismo ocurre en los beneficios por unidad de la producción nacional de EEUU o el valor añadido empresarial. Los beneficios por unidad de valor añadido bruto (un indicador de la nueva producción) de las empresas no financieras de EEUU aumentaron sólo del 2% en la década de 1970 al 4-6% en la década de 1990. Pero el verdadero despegue fue de nuevo a partir del 2000, el beneficio por unidad subió hasta un pico de cerca del 14% en 2014.

¿Fue la base de este reciente salto en la participación de los beneficios y fuerte caída de la participación del trabajo producto de la globalización, o de la automatización o del poder de los monopolios?, o ¿hay otra explicación? Pues bien, un economista ortodoxo, Mordecai Kurz, de la Universidad de Stanford, en otro papel, On the Formation of Capital and Wealth, ha medido lo que él llama ‘la riqueza excedente’ que acumulan las grandes empresas. Esta se define como la diferencia entre la riqueza creada (capital y deuda) en forma de activos financieros y los activos fijos reales de las empresas. Es equivalente al indice Q de Tobin del precio de mercado de las acciones bursátiles en relación con el valor real del capital de la empresa. En un sentido marxista, es realmente un indice del capital o las ganancia ficticias de una empresa.

Kurz señala que la ‘riqueza excedente’ total creció de $ 0,59 billones en 1974 a $ 24 billones de dólares, lo que supone el 79% del valor total del mercado en 2015. La riqueza añadida fue creada sobre todo por los sectores industriales transformados por las tecnologías de la información (TI). Las empresas con un crecimiento lento o negativo con la propiedad ampliamente distribuida han sido sustituidas por empresas basadas en las TI con una propiedad altamente concentrada. Una parte importante de su capital ha sido financiado mediante deuda, hasta alcanzar el 78% en 2015. Kurz cree que esto ha sido posible gracias a las innovaciones de las TI que permiten y aceleran la erección de barreras a la entrada y que una vez erigidas, facilitan el mantenimiento de las restricciones a la competencia. Estas innovaciones también explican el aumento del tamaño de las empresas. Al medir el poder de monopolio de esta ‘riqueza excedente’, Kurz reconoce que pasó de cero a principios de 1980 al 23% en 2015.

Quizás Kurz y los otros papeles ortodoxos puedan estar en lo cierto que, en la era neoliberal, el poder de monopolio de las super empresas de nuevas tecnologías subieron sus márgenes de beneficios o fijaron por lo alto sus precios. La era neoliberal fue testigo de una presión hacia abajo de la participación del trabajo mediante la erosión del poder sindical, la desregulación y la privatización. Además, la participación del trabajo se mantuvo baja mediante una mayor automatización (el empleo industrial se desplomó) y a través de la globalización, en la medida en que las industrias manufactureras y el empleo se desplazaron a las llamadas economías emergentes con mano de obra barata. Y el surgimiento de nuevas empresas de tecnología que pueden dominar sus mercados y expulsar a los competidores, aumentando la concentración del capital, es sin duda otro factor.

Pero otra explicación convincente es que el aumento de los beneficios empresariales era cada vez más ficticio, basado en el aumento de los precios del mercado de las acciones y los bonos y las bajas tasas de interés.  El aumento de capital y las ganancias ficticias  parecen ser el factor clave después del final del auge de las dot.com y su crisis en el año 2000. A partir de entonces, las ganancias se produjeron cada vez más en las finanzas y la propiedad, no en los sectores tecnológicos. Si esto es correcto, entonces ayuda a explicar por qué la mayor desaceleración del crecimiento de la productividad en los EEUU comenzó después del 2000, a medida que la inversión en los sectores productivos y la actividad cayó.

Y si esto es correcto, entonces la reciente nueva caída de la parte de los beneficios y el modesto aumento de la participación del trabajo desde 2014, sugiere que se trata de una caída de la rentabilidad global del capital de Estados Unidos lo que está impulsando las cosas y no un cambio del ‘poder de mercado’ monopolista.

Pero eso es algo que la teoría económica ortodoxa no quiere tener en cuenta. Si los beneficios son altos, la causa es el ‘poder de monopolio’, no el aumento de la explotación de la mano de obra en el modo de producción capitalista. Y es el poder de los monopolios lo que mantiene bajo el crecimiento de la inversión, no la baja rentabilidad general.

 

(Fotografía, Sebastiao Salgado)

Isaak Rubin: Historia del pensamiento económico

Isaak Ilyich Rubin (12 junio 1886 – 27 noviembre 1937) nació en Dinaburg, en la actual Latvia, hijo de una familia judía. Rubin fue un abogado y economista ruso y, en su época, considerado el mayor teórico sobra el concepto de valor en el pensamiento de Marx. Desde 1905 participó activamente en el proceso revolucionario de su natal Rusia, adhiendose primero al Bund Judío y luego a la fracción menchevique del POSDR. Se retiró de la política en 1924, dedicándose íntegramente a sus estudios de la economía marxista. Trabajó de profesor de economía marxista y en 1926 fue nombrado investigador adjunto al Instituto Marx-Engels, dirigido entonces por David Riazánov.  En ese período publicó sus principales obras en economía e historia económica, y fue editor de una colección de clásicos de economía política. En diciembre de 1930 Rubin fue arrestado y acusado de pertecer a un inexistente complot menchevique. Gracias a su entrenamiento como abogado, Rubin logró evadir condena, hasta que, a finales de enero, Rubin fue confrontado con otro prisionero, quien fue ejecutado a tiros delante de Rubin cuando este se negó a autoinculparse. La escena se repitió en la noche siguiente, luego de lo cual Rubin aceptó “confesar” sus supuestos crímenes. En su juicio, Rubin implicó a Riazánov, pero trató de minimizar los cargos, negandose a confirmar la existencia de organización menchevique alguna. Por su negativa a cooperación total, fue sentenciado a cinco años de prisión. Cuando, en el transcurso de su condena Rubin enfermó y se le diagnosticó un probable cáncer, se le movió a un hospital, donde se buscó infructuosamente sacarle más “confesiones” a cambio de tratamiento más favorable.  En 1934, fue puesto en libertad y se le permitió trabajar en planificación económica en Kazajistán. En 1937, se produjo una nueva ola de purgas stalinistas, y Rubin fue nuevamente detenido. Nunca más se le vió con vida. Dejamos con ustedes este opúsculo, una breve introducción a la economía política, de este héroe y genio bolchevique. EP Seguir leyendo Isaak Rubin: Historia del pensamiento económico

La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (III)

por David Mandel//

Los trabajadores no traspasaron alegremente la última etapa de la toma del poder en octubre de 1917. En realidad, la mayor parte de entre .ellos, aunque deseaban desesperadamente el poder de los soviets, dudaron y temporizaron ante “la acción” (vystuplenie). La insurrección fue el acto de una minoría decisiva de trabajadores, los que eran miembros o próximos del partido bolchevique (solo en la capital, el partido contaba en sus filas con 30 000 trabajadores). Cuando forzaron la decisión, la aplastante mayoría de los otros trabajadores dieron su apoyo. Pero en ese momento, los trabajadores estaban preocupados por su aislamiento político. En los días que siguieron a la insurrección se expresó un apoyo amplio de los trabajadores, también en las filas del partido bolchevique, a favor de la formación de un “gobierno socialista homogéneo”, es decir una coalición de todos los partidos socialistas, tanto de izquierda como de derecha.

Sin embargo, las negociaciones tendentes a formar un tal gobierno, emprendidas bajo los auspicios del Comité Ejecutivo Panruso del sindicato de los ferroviarios [Vikzhel], entonces dirigido por los mencheviques internacionalistas (mencheviques de izquierda), fracasaron por la negativa de los mencheviques moderados y los SR, así como de los que se encontraban a su derecha a formar parte de un gobierno, a participar en un gobierno responsable única, o principalmente, ante los soviets. Un tal gobierno estaría compuesto en mayoría por bolcheviques, en la medida en que eran mayoritarios en el reciente Congreso de los Soviets. Tras esta negativa estaba la convicción de los socialistas moderados de que, sin el apoyo de la burguesía, la revolución estaría abocada al fracaso. Ligado a este aspecto estaba el temor de que el gobierno, dirigido por los bolcheviques, cuya base era obrera, emprendiese “experimentaciones socialistas”.

Cuando fracasaron las negociaciones, precisamente sobre la cuestión de la responsabilidad ante los soviets, los SR de izquierda decidieron participar en el gobierno de los soviets en coalición con los bolcheviques. Su periódico subrayaba que “incluso si hubiéramos llegado a la formación de un ‘gobierno homogéneo’, ello habría sido, en realidad, una coalición con la parte más radical de la burguesía” 38/. Pero los mencheviques-internacionalistas, el ala izquierda del partido menchevique que tomó pronto la dirección del partido, rechazó seguir a los SR de izquierda. En un artículo de título “2×2=5”, el economista menchevique-internacionalista V.L. Bazarov expresó su irritación ante lo que él consideraba una confusión de los trabajadores: llamaban a la formación de una coalición de todos los socialistas, pero querían una coalición que fuese responsable ante los soviets.

“[…]Se adoptan resoluciones que exigen inmediatamente la constitución de un gobierno democrático sobre la base de un acuerdo de todos los partidos socialistas y [al mismo tiempo] un reconocimiento del actual TsIK [CEC de los soviets de los diputados de trabajadores y soldados, elegido en el reciente Congreso de los soviets, ampliamente bolchevique] como si fuera el órgano ante el que debe ser responsable el gobierno […]. Pero, actualmente, un gobierno puramente soviético no puede ser más que bolchevique. Cada día que pasa se hace más claro el hecho de que los bolcheviques no pueden gobernar: los decretos se suceden en cadena y no pueden ser puestos en práctica […] Así, incluso aunque sea cierto lo que declaran los bolcheviques, es decir que las masas no están tras los partidos socialistas, que están compuestos exclusivamente de intelectuales […] entonces incluso, serán necesarias amplias concesiones. El proletariado no puede dirigir sin la intelectualidad […] El TsIK debe ser únicamente una de las instituciones ante las que el gobierno es responsable 39/”.

Los mencheviques-internacionalistas compartían la opinión de los bolcheviques según la cual la burguesía era fundamentalmente contrarrevolucionaria. Sin embargo, compartían también la convicción del ala derecha de su propio partido de que una Rusia económicamente atrasada, muy ampliamente campesina, no disponía de las condiciones sociales y políticas favorables al socialismo. En consecuencia, mientras que los mencheviques más a la derecha, en paralelo con los SR, continuaban a llamar a una coalición con los representantes de la burguesía, los mencheviques-internacionalistas subrayaban la necesidad de, al menos, conservar el apoyo de las “capas medias” de la sociedad, la pequeña burguesía y especialmente la intelectualidad. El problema, sin embargo, residía en el hecho de que esta última había adoptado, de forma aplastante, el partido de la burguesía. Resultó que los mencheviques de izquierda quedaron condenados a permanecer espectadores pasivos de la revolución en curso.

En lo que concierne a los mismos trabajadores, cuando les pareció claro que la verdadera cuestión era la de un poder de los soviets o una coalición renovada con la burguesía, bajo una u otra forma, dieron su apoyo al gobierno de los soviets antes incluso de que los SR de izquierda decidieron unirse al mismo. En una reunión, el 29 de octubre, simultáneamente a las negociaciones para formar un gobierno de coalición de todos los partidos socialistas, una asamblea general de los trabajadores de los astilleros navales Admiral’teiski lanzó un llamamiento a todos los trabajadores, pidiendo:

“independientemente de vuestro color partidario, ejerced una presión sobre vuestros centros políticos a fin de alcanzar un acuerdo inmediato de todos los partidos, desde los bolcheviques hasta los socialistas-populares así como a la formación de un gobierno socialista responsable ante el soviet de los diputados trabajadores, soldados y campesinos sobre la base de la siguiente plataforma: proposición inmediata de paz. Transferencia inmediata de la tierra a los comités campesinos. Control obrero de la producción. Convocatoria de la Asamblea Constituyente en la fecha fijada 40/.”

Este era un ejemplo de lo que Bazarov consideraba como revelador de la confusión política de los trabajadores: querían un gobierno de coalición de todos los partidos socialistas, pero querían igualmente que ese gobierno fuese responsable ante los soviets. Una semana más tarde, sin embargo, después de la ruptura de las negociaciones y mientras los bolcheviques permanecían solos en el gobierno, esos mismos trabajadores decidieron

“manifestarse a favor de un poder los soviets pleno e íntegro, indivisible, y contra la coalición con los conciliadores defensistas. Hemos sacrificado mucho por la revolución y estamos dispuestos, si ello fuera necesario, a nuevos sacrificios, pero no abandonaremos el poder a aquellos a los que se les ha arrebatado en una sangrante batalla 41/.”

Cuando los SR de izquierda decidieron entrar al gobierno, habiendo llegado a la conclusión que “incluso si hubiéramos alcanzado la formación de un ‘gobierno homogéneo’, ello habría sido, en realidad, una coalición con la burguesía” 42/, los trabajadores suspiraron colectivamente de relajamiento: se había alcanzado la unidad, al menos “la de abajo”, entre los nyzy [la plebe], siendo principalmente los SR de izquierda un partido campesino. Una asamblea de trabajadores de la fábrica Putilov declaró en esta ocasión:

“Nosotros, trabajadores, saludamos como un solo hombre la unificación deseada desde hace mucho tiempo y dirigimos nuestros calurosos saludos a nuestros camaradas que trabajan en la plataforma del segundo Congreso Panruso de las masas trabajadoras del campesinado pobre, de los trabajadores y de los soldados 43/”.

La Revolución de Octubre, que había consagrado la polarización profunda que existía ya en la sociedad rusa, vio al núcleo de la intelectualidad al lado de las clases poseedoras 44/, mientras que lo que quedaba de la intelectualidad de izquierda permanecía suspendida en alguna parte entre las dos. Los trabajadores respondieron con amargura a esta perceptible traición. Como escribía el SR de izquierda Levin:

“En el momento en que se rompen por el pueblo las cadenas burguesas del Estado, la intelectualidad desierta del pueblo. Los que han tenido la suerte de recibir una educación científica abandonan al pueblo, que les ha llevado sobre sus espaldas agotadas y laceradas. Y, como si ello no bastase, al irse, se burla de su impotencia, de su analfabetismo, de su incapacidad de llevar a cabo grandes transformaciones sin dolor, de conseguir grandes realizaciones. Esta burla es particularmente amarga para el pueblo. En su interior, crece instintivamente el odio hacia las personas instruidas, hacia la intelectualidad 45/”.

El periódico menchevique-internacionalista Novaïa zhizn’ publicó el siguiente informe, de Moscú, en diciembre de 1917:

“Si las trazas externas de la insurrección son poco numerosas, la división en el seno de la población es, de hecho, profunda. Cuando han enterrado a los soldados bolcheviques y la guardia roja [a continuación de la victoria de la insurrección, tras varios días de ásperos combates] no se podía encontrar, según se me ha dicho, un solo intelligent o estudiante de universidad o de instituto, en el seno de esa grandiosa procesión. Y cuando los funerales de los junkers [cadetes de la escuela de oficiales que combatieron para defender al gobierno provisional], no se encontraba entre la multitud ningún trabajador, soldado o plebeyo. La composición de la manifestación en honor de la Asamblea Constituyente era similar –los cinco soldados tras la bandera de la organización militar de los SR no hacían más que subrayar la ausencia de la guarnición.

El abismo que separaba a los dos campos toma amplitud mediante la huelga general de los empleados municipales: los enseñantes de las escuelas municipales, el personal superior de los hospitales, los empleados superiores de los tranvías, etc. Esa huelga hace extremadamente ardua la tarea del gobierno municipal bolcheviques; peor todavía, exacerba el odio de la población nizy hacia toda la intelectualidad y la burguesía. He asistido a la siguiente escena: un tranviario empujando a un estudiante de instituto fuera de su tranvía: ¡‘os enseñan bien, pero parece que no quieren enseñar a nuestros hijos!”.

La huelga de las escuelas y los hospitales fue vista por los nizy de la ciudad como una lucha de la burguesía y de la intelectualidad contra las masas populares 46/.

Esta contribución de David Mandel es una versión revisada y aumentada en 2017para una publicación brasileña. La traducción al francés ha sido realizada por Sébastien Albet.

Notas

38/ Znamia truda, 8 de noviembre de 1917.

39/ Novaïa zhizn’, 4 de noviembre de 1917.

40/ Tsentral’nyi gosudarstvennyi arkhiv Sankt-Peterburga, opis’ 9, fond 2, delo 11, list 45.

41/ Ibid.

42/ Znamia truda, 8 de noviembre de 1917.

43/ Ibid.

44/ La definición que dio Pitirim Sorokin, en noviembre de 1917, de las “fuerzas creativas” de la sociedad – que opone a la “seudo-democracia“– es llamativa: “ahora, deben llegar a la escena, de un lado, la intelectualidad, la portadora de la inteligencia y de la conciencia y, del otro, la auténtica [¡!] democracia, el movimiento de las cooperativas, las dumas y zemstvos [gobiernos locales instaurados por el zar Alejandro II, nvs] de Rusia y la aldea consciente [¡!]. Su tiempo ha llegado”(Volia naroda, 6 de noviembre de 1917). La ausencia de los soldados y de los trabajadores es manifiesta. Lo mismo que, por supuesto, de las aldeas “inconscientes”, los campesinos que apoyaban a los SR de izquierda y los bolcheviques. Todas las organizaciones citadas estaban todavía dominadas por los socialistas moderados y los cadetes y no disponían de apoyo político masivo.

45/ Znamia truda, 17 de diciembre de 1917. 

46/ Novaïa zhizn’, 12 de diciembre de 1917.

La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (II)

por David Mandel//

Es en la estela de las Jornadas de Julio cuando los trabajadores se vieron obligados a confrontar directamente con las implicaciones de su aislamiento creciente respecto a la intelectualidad. Los 3 y 4 de julio, los trabajadores industriales de Petrogrado, al lado de algunas unidades de la guarnición local, marcharon en dirección del Palacio de Tauride en manifestación pacífica con el objetivo de hacer presión sobre el Comité Ejecutivo Central (CEC ) de los soviets, que estaba entonces compuesto mayoritariamente de mencheviques y SR (Socialistas Revolucionarios), para que pusiera un final al gobierno de coalición con los representantes de las clases poseedoras y asumiera la iniciativa de tomar el poder . En otros términos, que formase un gobierno de los soviets, en el interior del cual solo estuvieren representados los trabajadores, los soldados y los campesinos. Pero se produjo una cosa impensable: no solamente la dirección menchevique y SR rechazó tener en cuenta la voluntad de los trabajadores sino que se mantuvo a distancia cuando el gobierno, en el seno del cual estaban representados esos dos partidos, lanzó una ola represiva contra los trabajadores, los bolcheviques y otros socialistas de izquierda opuestos al gobierno de coalición. El ministro del interior, directamente responsable de esa política, no era otro que el dirigente menchevique I.G. Tsereteli Seguir leyendo La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (II)

¿Recuperación económica mundial?

Los últimos datos económicos muestran que el crecimiento económico en los principales países capitalistas ha ido en aumento durante la primera mitad de 2017.
 
 
La economía de Japón ha crecido al ritmo más rápido de los últimos dos años en el segundo trimestre de este año, y el gasto interno se ha acelerado mientras el país se prepara para los Juegos Olímpicos de Tokio de 2020.

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A 44 años del Golpe, a 100 de la Revolución Rusa

Recuperar el programa internacionalista

Nuevamente el imperialismo yanqui en busca de una nueva orientación que lo fortalezca como imperialismo dominante en medio de la crisis capitalista, vuelve a agitar su puño guerrerista sobre la región con amenazas de salidas militares como lo hizo recientemente contra Venezuela. Y es que pese a que todos los disciplinados gobierno latinoamericanos al imperialismo, incluido el gobierno de Maduro, pretenden posar de democráticos, saben que el desarrollo de las crisis regionales y de la lucha de clases llevará a la confrontación violenta y para ello necesitarán echar mano de las salidas golpistas Seguir leyendo A 44 años del Golpe, a 100 de la Revolución Rusa

Lenin, sobre dependencia y liberación nacional

por Rolando Astarita//

En la izquierda está muy generalizada la idea de que la mayoría de los países de América Latina, a excepción de Cuba, y tal vez Venezuela, mantiene una relación de tipo semicolonial, o neocolonial, con las grandes potencias, EEUU en primer lugar. Y que por este motivo, es necesario luchar por realizar la tarea histórica de la liberación nacional, o “la segunda independencia”. En contraposición a esta postura, desde hace años sostengo que países como Argentina, México o Chile, no son semicolonias, y que no está planteada, como demanda pendiente, la liberación nacional. Esta postura conecta con la distinción de Lenin entre países dependientes, por un lado, y países coloniales y semicoloniales; y su noción del contenido de la liberación nacional. En términos generales, podemos decir que se trata de un enfoque muy minoritario en la izquierda, aunque ya ha sido avanzado por diferentes marxistas. Entre ellos, por Dabat y Lorenzano (1984); por mi parte, he desarrollado estas ideas en Economía política de la dependencia y el subdesarrollo (UNQ, 2010), y en los años 1990, en la revista Debate Marxista. Seguir leyendo Lenin, sobre dependencia y liberación nacional

Revolución Rusa: La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (I)

por David Mandel//

Mikhail Terechtchenko (1886-1956), industrial del azúcar y Ministro de Asuntos Exteriores del último gobierno provisional no parloteaba cuando preguntó al marinero que le escoltaba a la prisión después de la toma del Palacio de Invierno: ¿Cómo os vais a arreglar sin la intelectualidad? 1/De hecho, esta cuestión se refiere a un proceso clave de la revolución de 1917: el creciente distanciamiento de la intelectualidad, en particular de la fracción de esta última que se calificaba de democrática o de socialista, hacia la clase trabajadora 2/. Los historiadores se han dedicado relativamente poco a este importante aspecto de la revolución. Sin duda, ello se explica por la visibilidad de la intelectualidad en las cumbres del partido bolchevique, en el interior de su comité central. Sin embargo, eran raros los miembros de la intelectualidad en todos los niveles del partido –ciudades, distritos, lugares de trabajo-: en 1917, de forma aplastante, la composición social y la orientación política del partido bolchevique eran proletarias. Seguir leyendo Revolución Rusa: La intelectualidad y la clase obrera en 1917 (I)

La violencia revolucionaria

por Guillermo Lora//

raíz de la violencia

El marxismo excluye, por su propia esencia, la posibilidad de una pacífica y gradual transformación de la sociedad capitalista en socialista. La teoría del colapso revolucionario es parte fundamental del socialismo científico y los que han pretendido hacerla a un lado han sido catalogados como revisionistas. Con todo, nos parece que en la última época se ha tergiversado el sentido marxista de la revolución social, correspondiendo a la ultraizquierda esa tergiversación. No se trata de un aspecto secundario que puede pasarse por alto, sino de algo que tiene muchísima importancia en el problema de la fijación de la estrategia y táctica del movimiento proletario. Seguir leyendo La violencia revolucionaria

Diez años después del comienzo de la Gran Recesión

por Michael Roberts//

Han transcurrido diez años desde que comenzó la crisis financiera global con la noticia de que el banco francés BNP había suspendido la cotización de sus fondos hipotecarios de alto riesgo debido a “una evaporación de la liquidez”.

Al cabo de seis meses, el grifo del crédito se cerró y las tasas de interés interbancarias se dispararon (véase el gráfico). Los bancos de todo el mundo comenzaron a experimentar enormes pérdidas en los fondos derivados que habían creado para beneficiarse del boom de la vivienda que había estallado en los EEUU, y empezaron a tambalearse. Y los EEUU y el mundo entraron en lo que más tarde se llamó La Gran Recesión, la peor caída de la producción y el comercio mundial desde la década de 1930.

Diez años más tarde, es oportuno recordar algunas de las lecciones e implicaciones de ese terremoto económico.

En primer lugar, las instituciones oficiales y los economistas ortodoxos nunca la vieron venir. En 2002, el jefe del Banco de la Reserva Federal, Alan Greenspan, a quién se llamaba “el gran maestro” por haber aparentemente ingeniado un boom económico importante, anunció que los derivados, es decir, las innovaciones financieras en los fondos hipotecarios, etc,, habían ‘diversificado el riesgo’, de modo que los “choques que afectan al conjunto de la económica se absorben mejor y son menos propensos a provocar quiebras en cascada que pudiesen amenazar la estabilidad financiera”. Ben Bernanke, que finalmente ha presidido la Fed durante la crisis financiera global, comentó en 2004 que “las últimas dos décadas han visto una marcada reducción de la volatilidad económica” que él denominó la Gran Moderación. Y todavía en octubre de 2007, el FMI concluyó que “en las economías avanzadas, las recesiones económicas habían desaparecido prácticamente en el período de posguerra”.

Una vez que se había hecho patente la profundidad de la crisis en 2008, Greenspan afirmó ante el Congreso de Estados Unidos: “estoy en tal estado de choque, que no me lo puedo creer”. Le preguntaron: “en otras palabras, ¿llegó a la conclusión que su visión del mundo, su ideología, estaban equivocadas, que no funcionaban?” (Presidente del Comité de Supervisión del Congreso, Henry Waxman). “Efectivamente, precisamente esa es la razón por la que me sorprendió, porque durante 40 años o más una considerable cantidad de datos demostraban que funcionaban excepcionalmente bien”.

Libro recomendado

A los grandes economistas ortodoxos no les fue mejor. Cuando se le preguntó cuál era la causa de la Gran Recesión si no era un estallido de la burbuja de crédito, el ganador del premio Nobel y uno de los principales economistas neoclásicos de la Escuela de Chicago, Eugene Fama, respondió: “No sabemos lo que causa las recesiones. No soy un especialista en macroeconomía, por lo que no me preocupa demasiado. Nunca lo hemos sabido. Hasta hoy siguen los debates sobre la causa de la Gran Depresión. La teoría económica no es muy buena a la hora de explicar las oscilaciones en la actividad económica … Si pudiera haber predicho la crisis, lo habría hecho. No la vi venir. Me gustaría saber más sobre la causa de los ciclos económicos“.

El que pronto sería economista jefe del FMI, Olivier Blanchard, comentó en retrospectiva que “La crisis financiera plantea una crisis potencialmente existencial de la macroeconomía.  …  algunos fundamentos [neoclásicos] básicos están en cuestión, por ejemplo, la separación limpia entre los ciclos y las tendencias”  o  “las herramientas econométricas, en base a una visión de un mundo estacionario alrededor de una tendencia, están siendo cuestionados”.

Pero tampoco la mayoría de los llamados economistas heterodoxos, incluidos los marxistas, vieron venir la crisis y la consiguiente Gran Recesión. Hubo unas pocas excepciones: Steve Keen, el economista australiano predijo una crisis de crédito basado en su teoría de que “el elemento esencial que da lugar a las depresiones es la acumulación de deuda privada” y que nunca había sido mayor que en 2007 en las principales economías. En 2003, Anwar Shaikh calculó que la caída de la rentabilidad del capital y el descenso de la inversión darían lugar a una nueva depresión. Y un servidor en 2005, escribió:  “No ha habido tal coincidencia de los ciclos desde 1991. Y esta vez (a diferencia de 1991), estarán acompañados por una caída de la rentabilidad en el marco de un ciclo de Kondratiev de caída de los precios. ¡Todo está por los suelos en 2009-2010! Esto sugiere que podemos esperar una crisis económica muy severa, de una intensidad no vista desde 1980-2 o antes”. (La Gran Recesión).

En cuanto a las causas de la crisis financiera mundial y la consiguiente Gran Recesión, han sido analizadas hasta la saciedad desde entonces. La economía convencional no predijo la crisis y no fue capaz de explicarla después. La crisis adoptó claramente una forma financiera: el colapso de los bancos y otras instituciones financieras y las armas de destrucción masiva financieras, para usar la frase ya famosa de Warren Buffett, el inversor con más éxito de los mercados de valores del mundo. Pero muchos cayeron de nuevo en la teoría de la probabilidad, un evento entre mil millones; un ‘cisne negro’ como Nassim Taleb afirmó.

Alternativamente, el capitalismo era inherentemente inestable y las depresiones ocasionales eran inevitables. Greenspan adoptó este punto de vista: “No conozco ninguna forma de organización económica basada en la división del trabajo (se refiere al punto de vista de Adam Smith de una economía capitalista), desde un laissez-faire sin restricciones a una planificación central opresiva que haya tenido éxito a la hora de lograr a la vez el máximo crecimiento económico sostenible y una estabilidad permanente. La planificación central desde luego no y dudo mucho que la estabilidad se pueda lograr en las economías capitalistas, dado que los mercados competitivos siempre son turbulentos, se acercan pero nunca alcanzan el equilibrio” . Y añadió: “a menos que haya una decisión de la sociedad de abandonar los mercados dinámicos y establecer alguna forma de planificación central, temo que prevenir las burbujas a la postre resulte ser inviable. Mitigar sus consecuencias es todo lo que podemos esperar”.

La mayoría de los dirigentes económicos oficiales como Blanchard y Bernanke sólo veían los fenómenos superficiales de la crisis financiera y llegaron a la conclusión de que la Gran Recesión fue el resultado de la imprudencia financiera de unos bancos no regulados o del ‘pánico financiero’. Esto coincidió con algunos puntos de vista heterodoxos inspirados por las teorías de Hyman Minsky, el economista keynesiano radical de la década de 1980, de que el sector financiero es inherentemente inestable debido a que “el sistema financiero necesario para la vitalidad y el vigor capitalista, que traduce los espíritus animales empresariales en demanda real de inversión, alberga un potencial de expansión fuera de control, impulsado por el auge de la inversión”.  Steve Keen, un discípulo de Minsky, lo explica así: “el capitalismo es inherentemente defectuoso, siendo propenso a auges, crisis y depresiones. Esta inestabilidad, en mi opinión, se debe a las características que el sistema financiero debe poseer si ha de ser coherente con un capitalismo real”.  La mayoría de los marxistas adoptaron un punto de vista similar al de Minsky, al interpretar la Gran Recesión como resultado de la ‘financiarización’ y la creación de una nueva forma de fragilidad en el capitalismo.

Uno de los principales keynesianos, Paul Krugman, arremetió contra los errores de la escuela neoclásica, pero no ofreció ninguna explicación propia, más allá de que se trataba de un ‘fallo técnico’ que necesitaba y podría ser corregido mediante la restauración de la ‘demanda efectiva’.  

Muy pocos economistas marxistas recuperaron la explicación original de Marx sobre las causas de las crisis comerciales y financieras y las depresiones productivas resultantes. Uno de ellos fue G. Carchedi, que resumió este punto de vista en su excelente, pero a menudo ignorado Behind the Crisis, así: “El punto básico es que las crisis financieras son causadas por la reducción de la base productiva de la economía. De este modo se llega a un punto en el que tiene que haber una deflación repentina y masiva en los sectores financieros y especulativos. A pesar de que parezca que la crisis se ha generado en estos sectores, la causa última reside en la esfera productiva y la caída de la tasa de ganancia consiguiente en este ámbito”.  De acuerdo con esa explicación, el mejor libro sobre la crisis sigue siendo el de Paul Mattick Jr., Business as usual.

Y de hecho, la rentabilidad en los sectores productivos de las grandes economías capitalistas era históricamente baja en 2007, como varios estudios han demostrado. En los EEUU, la rentabilidad alcanzó su punto máximo en 1997 y el aumento de la rentabilidad en el boom del crédito de 2002-6 fue abrumadoramente en los sectores financiero e inmobiliario. Esto alentó un enorme aumento del capital ficticio (acciones y deuda) que no podía justificarse por una mejora suficiente de los beneficios de la inversión productiva.

El conjunto de los beneficios comenzó a caer en los EEUU en 2006, más de un año antes de que la crisis de crédito estallase en agosto de 2007. La caída de beneficios significó un exceso de acumulación de capital y por lo tanto una fuerte reducción de la inversión. Una caída en la producción, el empleo y los ingresos siguió. Es decir, la Gran Recesión.

Desde el fin de esa recesión a mediados de 2009, la mayoría de las economías capitalistas han experimentado una recuperación muy débil, mucho más débil que tras las recesiones de posguerra anteriores y en algunos aspectos incluso más débil que en la década de 1930. Un informe reciente del Instituto Roosevelt de JW Mason concluye que “no hay precedentes de la debilidad de la inversión en el ciclo actual. Casi diez años después, el gasto en inversión real se mantiene a menos del 10 por ciento por encima de su máximo de 2007. Esto es lento incluso en relación con el ritmo anémico de crecimiento del PIB, y muy bajo en términos históricos”.

Así que la Gran Recesión se convirtió en la Larga Depresión, como he descrito, un término también adoptado por muchos otros, incluyendo economistas keynesianos como Paul Krugman y Simon Wren-Lewis.  ¿Por qué la Gran Recesión no fue seguida de una recuperación económica ‘normal’ de las tasas de inversión y de producción anteriores? Los economistas de la corriente monetarista argumentan que los gobiernos y los bancos centrales fueron lentos a la hora de reducir las tasas de interés y de adoptar herramientas monetarias ‘no convencionales’ como la flexibilización cuantitativa. Pero cuando lo hicieron, estas políticas no parecen haber podido reactivar la economía y meramente alimentaron un nuevo boom bursatil y crediticio.

La escuela neoclásica reconoce que se debe reducir la deuda, ya que limita la capacidad de las empresas para invertir, mientras que los gobiernos recortan acceso al crédito debido a sus altos niveles de endeudamiento. Esto ignora la razón de la elevada deuda pública, a saber, el enorme coste de rescatar a los bancos a nivel mundial y la caída de los ingresos fiscales por la recesión. Por el contrario, los keynesianos dicen que la Larga Depresión se debe a la ‘austeridad’, es decir, a que los gobiernos tratan de reducir el gasto público y equilibrar los presupuestos.  Sin embargo, las pruebas que apoyan esta conclusión no son convincentes.

Lo que los puntos de vista neoclásicos, keynesianos y heterodoxos tienen en común es negar la función de los beneficios y la rentabilidad en las fases de auge y crisis en el capitalismo. Como resultado, no buscan una explicación a la baja inversión como consecuencia de la baja rentabilidad. Y sin embargo, la correlación entre beneficios e inversión es alta y continuamente confirmada y la rentabilidad en la mayoría de las economías capitalistas sigue siendo inferior a la de 2007.

Después de diez años y una fase de recuperación económica larga pero decididamente muy débil del ‘ciclo económico’, ¿tendremos otra crisis pronto? Así parece sugerirlo la historia. No la provocará otra crisis inmobiliaria, en mi opinión. En la mayoría de los países los precios inmobiliarios todavía no han recuperado los niveles de 2007, a pesar de las bajas tasas de interés, y los volúmenes de las transacciones de viviendas son modestas.

La nueva chispa es probable que sea el propio sector industrial. La deuda corporativa ha seguido aumentando en todo el mundo, especialmente en las llamadas economías emergentes. A pesar de las bajas tasas de interés, una parte importante de las empresas más débiles apenas son capaces de pagar sus deudas. La consultora S & P Capital IQ señaló que la masa récord de 1.84 billones de dólares en efectivo en poder de las empresas no financieras de EEUU enmascara una carga de la deuda de 6.6 billones de dólares. La concentración de dinero en efectivo de las 25 mayores empresas, que representan el 1% de las empresas, supone actualmente más de la mitad del dinero acumulado en efectivo. Frente al 38% de hace cinco años.  El gran chismorreo sobre los gigantes como Apple, Microsoft, Amazon y sus reservas en efectivo oculta la situación real de la mayoría de las empresas. 

Los márgenes de beneficio global se están reduciendo y las ganancias de las empresas no financieras de Estados Unidos estan cayendo.

Y ahora los bancos centrales, empezando por la Reserva Federal de Estados Unidos, han empezado a revertir la ‘flexibilización cuantitativa’ y a aumentar las tasas de interés. El coste de los préstamos y del servicio de la deuda existente se elevará, justo en el momento en que la rentabilidad está cayendo.

Esta es una receta para una nueva crisis, diez años después de la última de 2008.

Cervantes, la España de su época y El Quijote

por Alan Woods//

“Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas; ha desgarrado sin piedad las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘seres superiores’, para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’”. (Marx y Engels. El Manifiesto Comunista. Madrid. Fundación Federico Engels. 1996. p. 41).

“España conoció períodos muy florecientes, períodos de superioridad sobre el resto de Europa y de dominio sobre América del Sur. El poderoso desarrollo del comercio interior y mundial iba venciendo el aislamiento feudal de las provincias y el particularismo de las regiones. La fuerza e importancia crecientes de la monarquía española estaban entonces ligadas estrechamente al papel centralizador del capital comercial y a la gradual formación de una ‘nación española’”. (Trotsky. La revolución española y las tareas de los comunistas. 24 de enero de 1931).

Este año se celebra el 400 aniversario de la primera publicación de Don Quijote, la mayor obra maestra de la literatura española. La clase obrera, la clase que tiene el mayor interés en la defensa de la cultura, debería celebrar entusiastamente este aniversario. Fue la primera gran novela moderna, escrita en un lenguaje que los hombres y mujeres corrientes podían entender. Era uno de los libros favoritos de Marx y que frecuentemente leía en voz alta a sus hijos. Seguir leyendo Cervantes, la España de su época y El Quijote

¿A qué “género literario” pertenece El Capital de Marx?

por Manuel Sacristán//

«Leer El Capital», el título que Louis Althusser escogió hace unos tres años para presentar una colección de estudios, era una frase pensada provocativamente: como protesta contra la moda  del «joven Marx», contra la creciente tendencia a leer a Marx como puro filósofo. Pero «Leer El Capital»  es también problema dese otro punto de vista, fuera de apasionamientos por o contra una moda. Para evitar esos apasionamientos, y también por brevedad, el problema de la lectura de Marx se va a plantear aquí de forma no polémica.

Una de las características más peculiares de la literatura acerca de El Capital es la extremosidad de los juicios que suscita su lectura. Eso es muy sabido y no vale la pena insistir aquí sobre ello. Recordarlo era, empero, oportuno, porque ese clima característico de la lectura de Marx sugiere ya algo acerca de la naturaleza de la obra de éste.

Más interesante es, probablemente, considerar un momento el tipo de estimación de El Capital –mucho más deseoso de decencia objetiva académica- característico de los grandes autores que no pueden permitirse, por su personalidad científica, una apología directa del capitalismo a través de una refutación grosera del libro de Marx, ni, por otra parte, pueden prescindir tampoco, dada su posición de clase, de una apología indirecta de ese orden por medio de una sesuda justificación de la tesis de la caducidad de El  Capital. Schumpeter es, probablemente, la más alta autoridad de esta distinguida categoría. Pero no es bueno invadir el campo de otros especialistas, y, por otra parte, la mencionada y distinguida categoría de autores comprende también a prestigiosos filósofos con los cuales el firmante de esta nota puede entendérselas sin tanto riesgo de mala comprensión por insuficiencia técnica.

El filósofo Benedetto Croce, contemporáneo de Schumpeter y titular, por algún tiempo, del alto trono ideológico luego detentado en Europa por autores como Bergson Heidegger, ofrece un buen punto de partida. Su comunidad histórico-cultural con Schumpeter es, por otra parte, considerable: también Croce ha pasado por la experiencia de una dilatada lectura de Marx, también él decide pasar cuentas con Marx, también explica -a veces- el marxismo sobre la base de una (para él errada) sobrestimación de Ricardo, etc. Pero, sobre todo, Croce ha expresado de una manera típica el problema tomado en esta nota. Lo expresa, por supuesto, como antimarxista. En varios de sus libros, y principalmente en la Historia de la historiografía italiana del siglo XIX, Croce, en el marco de una crítica general del marxismo, señala como principal objeción a los escritos económicos de Marx, especialmente El Capital, el hecho de que esos textos no componen un tratado homogéneo de teoría económica -o de «economía política», como tradicionalmente se decía-, sino un conjunto de «cánones» o métodos para la interpretación del pasado, más unos cuantos análisis y proposiciones de forma propiamente teórica, más un impulso «profetice» o «elíptico» hacia otro tipo de sociedad, al que lleva la acción política.

Este tipo de crítica no puede reducirse directamente a la corriente propaganda según la cual El Capital ha caducado hace mucho tiempo como análisis de la realidad capitalista. Indirectamente sí que se mueve en el mismo sentido, pues esa crítica viene a decir: la ciencia económica ha conseguido ya formas de teoría pura -como la física o la biología- neutrales respecto de toda empresa o todo programa político-social; la obra de Marx, como la de Ricardo, es anterior a ese nivel teórico; luego es una obra caducada.

Algo hay que aprender de esa liquidación sutil de El Capital y, en general, de los escritos de la madurez de Marx. Hay que aprender algo de ella porque recoge un hecho, aunque sólo sea para convertirlo en eje de una apología indirecta del capitalismo. El hecho en cuestión está al alcance de cualquier lector sin prejuicios demasiado inconscientes: parece claro que la lectura de la mayoría de las páginas del Marx maduro -incluidas muchas de El Capital– da inmediatamente la impresión de que uno está leyendo otro tipo de literatura que el que tiene delante cuando lee un tratado de teoría económica o una monografía sobre algún problema económico. Y la diferencia no se puede explicar solo por factores ideológicos, esto es, por el hecho de que la mayoría de textos económicos, didácticos o de investigación, que uno lee aquí y ahora arraigan inequívocamente en la base y en la cultura burguesas. Esa explicación no basta, porque también se aprecia una gran diferencia de género de lectura entre gran parte de El Capital y las exposiciones de Lange, Strumilin o Dobb, por ejemplo, acerca del funcionamiento de economías socialistas. (Por esto también resulta tan incorrecto y confusionario el uso por Althusser de la palabra «teoría» para referirse a todos los escritos de la madurez de Marx.)

Las palabras no son tan inocentes como pueden parecerlo. Las palabras por lo pronto, no van nunca -o no cuentan nunca- solas, sueltas: cuentan sólo en unas estructuras, los lenguajes (cotidianos o técnicos), que se presentan y funcionan como reproducción elemental e implícita de la realidad, porque son ellos mismos la articulación de conceptos más general con que los hombres perciben y piensan la realidad. Una de esas estructuras -la que aquí interesa- es la formada con los términos técnicos que son nombres de las  actividades intelectuales, los nombres de las ciencias, las teorías parciales las técnicas, las artes, etc. Su conjunto estructurado puede llamarse -usando una palabra clásica en metodología- sistemática del trabajo intelectual- sistemática del trabajo intelectual responde, en última instancia, a la división de ese trabajo, y en este sentido tiene una racionalidad: esa racionalidad justifica, por ejemplo, la creciente formación de neologismos para nuevas especialidades, etc. Pero como toda racionalidad lo es respecto de un sistema (o, a lo sumo respecto de un conjunto o una sucesión de sistemas), no puede sorprender el que esa racionalidad básica sirva ideológicamente como instrumento para cerrar la sensibilidad de los hombres que viven dentro de un sistema social respecto de producciones intelectuales que rompan de algún modo la sistemática del orden dado. Es frecuente entonces oír o leer críticas a esas producciones por confusas, acientífícas, no-artísticas, etc. Un ejemplo típico en otro terreno es la vieja negación del carácter artístico-teatral de la obra de Bertolt Brecht, o de una parte de ella (las piezas didácticas).

Se sugiere aquí que ése es también el caso de la crítica que podría llamarse «formal» o «metodológica» de los escritos de la madurez de Marx: efectivamente no entran en la sistemática intelectual de la cultura académica contemporánea, y efectivamente se equivoca Althusser al llamarlos simplemente «teoría». El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal  que hoy tiene esta palabra. Pero tampoco es –como querría Croce– el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marxfundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse «praxeología», de fundamentación científica de una práctica- es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por ello es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas « a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.

Es obvio -y desconocerlo sería confundir la «praxeología» marxiana con un pragmatismo- que esa ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx. Como también lo es la operación que consiste en continuar, completar y desarrollar los aspectos puramente teóricos de esa obra (como hizo Hilferding), o el conjunto de su praxeología (como hizo Lenin). Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx.

Sugerida esa lectura de la obra madura de Marx, hay que añadir una advertencia para impedir, en la medida de lo posible, que la concisión, siempre involuntariamente tajante y categórica, sugiera también un despreció de la teoría pura, formal: la actitud de Marx, la actitud que aquí se propone llamar «praxeológica», ante la teoría pura no es ni puede ser de desprecio o ignorancia. La relación entre el «género literario» praxeológico y el de la teoría pura (en sentido fuerte o formal) no es de antagonismo, sino de supraordinación: para la clarificación y la fundamentación de una práctica racional la teoría es el instrumento más valioso, aparte de su valor no instrumental, de conocimiento. Marx lo ha sabido muy bien –todavía hoy admira su erudición- y eso hace de él, precisamente, una figura única en la galería de los grandes revolucionarios de la historia.

Muy probablemente el planteamiento más académico de esta cuestión consistiría en tomarse en serio el subtítulo de El Capital: «Crítica de la Economía Política». Una interesante tesis doctoral en Economía (en Historia de las doctrinas económicas) podría proponerse tomar en serio esa «interpretación autentica», como dicen los filólogos y los juristas, o sea, esa autointerpretación de Marx: podría estudiar en qué medida parafrasea la Crítica de la razón pura de Kant -y se podría apostar, como hipótesis inicial, que la parafrasea intencionalmente, aunque a través del «hegelianismo de izquierda»-; podría luego estudiar en qué medida eso supone que Marx no piensa estar haciendo Economía Política, sino otra cosa (su crítica) al modo como Kant no estaba haciendo «razón pura» tradicional (metafísica) sino otra cosa, sin abandonar por ello la temática cuya concepción tradicional critica, etc. Quede esta sugestión para algún estudioso de economía aficionado a la historia ideológica de su disciplina.

 (fechado en torno a 1968, publicado en el nº 66 de la revista Mientras Tanto en 1996, e incluido en el libro Escritos sobre El Capital (y textos afines))