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La esclavitud moderna, una industria global

por Stephen Agnew//

Cuando pensamos en la esclavitud, recordamos inmediatamente los horrores del comercio transatlántico de esclavos, que alcanzó su apogeo en los siglos XVIII y XIX. Pero mientras que la esclavitud de tal dimensión y atrocidad ha sido relegada a los libros de historia, nunca ha sido abolida en todas sus formas. De hecho, hoy en día hay más esclavos en el mundo que en el momento álgido de la trata de esclavos en la era colonial.

Generalizada

La esclavitud moderna se presenta en muchas formas en todo el mundo y destroza la vida de millones de personas. La Organización Internacional del Trabajo estima que 21 millones de personas están actualmente atrapadas en una situación de esclavitud, y los llamados países capitalistas “avanzados”, como Gran Bretaña, no están en modo alguno inmunes.

La Agencia Nacional del Crimen (NCA) del Reino Unido ha tenido que revisar recientemente sus datos sobre la cantidad de esclavos en Gran Bretaña, ya que las anteriores estimaciones, que ascendían a 10 000 – 13 000, se consideraban solo la “punta del iceberg”. Se desconoce la cifra real, pero se estima una mucho más elevada. Will Kerr, portavoz de la NCA, declaró: “Cada vez es más probable que nos crucemos con una víctima de la explotación en nuestro día a día, y es por eso que pedimos a los ciudadanos que identifiquen sus problemas y los denuncien”.

Las víctimas de la trata de personas en el Reino Unido se ven obligadas a realizar trabajos forzosos en industrias intensivas en mano de obra, como la agricultura y la construcción, pero además de esto están las personas que son objeto de trata únicamente para la explotación sexual, el 98 % de las cuales son mujeres y niñas. A menudo, las niñas son deliberadamente el blanco de la trata por su vulnerabilidad, y se estima que una de cada cuatro víctimas de la esclavitud en el Reino Unido es menor de edad.

Con el fin de frenar el creciente problema de la esclavitud en el Reino Unido, Theresa May firmó la “Ley de la Esclavitud Moderna” en 2015, cuando era Ministra del Interior. Con ella se pretendía aumentar la tasa de condenas y dar a la policía más potestad de acusación, así como establecer un Comisario contra la Esclavitud independiente para examinar las políticas antiesclavitud del Reino Unido y hacer que las empresas británicas informen públicamente sobre cómo se enfrentan a la esclavitud en sus cadenas de suministro global.

Sin embargo, los esfuerzos legislativos del gobierno británico han sido en gran medida en vano, ya que el número de esclavos en el Reino Unido ha seguido aumentando. Klara Skrivankova, coordinadora del Programa de Lucha contra la Trata de Personas en Europa, dijo que su organización tenía “sentimientos encontrados” en cuanto a la ley, y explicó: “Por un lado, la Ley de la Esclavitud Moderna, que cuenta con buenas cláusulas, es un gran paso en la dirección correcta, pero por otro aún hay deficiencias que nos dejan a nosotros, y a las víctimas de la esclavitud moderna, totalmente insatisfechos”.

Un problema fundamental de la legislación nacional antiesclavitud es la naturaleza inherentemente internacional de la trata de personas, a menudo vinculada con la pobreza y la explotación tanto en el país de origen como en el de recepción. La mayoría de las víctimas de la esclavitud en el Reino Unido son de origen extranjero, especialmente de Albania, Vietnam, Nigeria, Rumania y Polonia.

Cabe señalar que cuatro de cada cinco de estos países son antiguos países estalinistas que han sido reintroducidos en el sistema capitalista mundial durante los últimos 30 años. Después de la disolución de la URSS y la liberalización de los mercados en Asia, hemos visto una caída drástica en el nivel de vida y las condiciones de trabajo en estos lugares. No es de extrañar que estos países, así como las colonias europeas, se encuentren entre los principales países donde se origina la esclavitud moderna.

Lucrativa

Otra razón por la que los gobiernos capitalistas no han sido capaces de abolir la esclavitud de manera definitiva es que es increíblemente lucrativa. La esclavitud moderna genera más de 115.000 millones de libras al año, lo que la convierte en la tercera mayor industria criminal después del contrabando de armas y el tráfico de drogas. Estos tres representan una condena irrebatible del capitalismo y sus fracasos. Además, las ganancias acumuladas gracias a la esclavitud tienen una repercusión positiva para la burguesía tanto si lo admiten como si no.

Para los capitalistas, los esclavos pueden suponer una inversión muy atractiva, ya que el dueño del esclavo solo paga por el sustento básico y el coste de su aplicación, lo que a veces puede ser mucho más bajo que los salarios.

El uso de mano de obra esclava de Catar en la construcción es solo uno de los ejemplos actuales de mayor repercusión mediática. Los esclavos también pueden ser forzados a realizar trabajos particularmente duros o trabajos ilegales como el contrabando o la elaboración de drogas. Se estima que 2,2 millones de personas en situación de esclavitud están explotadas directamente por sus respectivos gobiernos a través de trabajos penitenciarios o del pago forzoso de deudas.

Esto limita la capacidad de las autoridades internacionales para frenar esta práctica, dado que entre bastidores muchos capitalistas y países no están dispuestos a renunciar a estos beneficios. Esto se ve más claramente en el tercer mundo, donde los intereses de las clases dominantes se esconden menos detrás del disfraz de la “democracia” y del “Estado de derecho”. Los Estados permiten con frecuencia diversas formas de esclavitud de manera tácita, a pesar de la prohibición de los tratados internacionales. El reclutamiento de niños soldado por parte de algunos gobiernos generalmente también se considera una forma de esclavitud respaldada por el gobierno.

Otro ejemplo escandaloso es el del gobierno marroquí, que según un informe de 2014 encargado por el Departamento de Estado de los Estados Unidos, hace la vista gorda ante el creciente comercio del trabajo forzoso y el tráfico sexual que se da dentro de sus fronteras. Niñas de hasta seis años son reclutadas en zonas rurales y forzadas a prostituirse y a realizar trabajo doméstico en las ciudades; a los niños más comúnmente se les obliga a trabajar en la construcción o en trabajos mecánicos. Los trabajadores migrantes del África subsahariana, sobre todo aquellos procedentes de la Costa de Marfil y del Congo, acaban siendo regularmente víctimas de traficantes y de bandas criminales que los someten a condiciones de trabajo brutales y los fuerzan a la esclavitud por medio de violencia, amenazas, extorsión y la retención de sus pasaportes. A muchos de ellos los introducen de contrabando en Europa.

Sin embargo, no cabe duda de que este problema no se limita únicamente a Marruecos. En 2016, solo se dictaron 9.000 condenas contra la esclavitud a nivel mundial. Si combinamos esto con el hecho de que el número total de esclavos aumenta cada año, vemos cómo a medida que el capitalismo cae en una mayor decadencia, arrastra cada vez más a la esclavitud a las capas sobreexplotadas de las masas.

Esclavitud asalariada

La historia del capitalismo está intrínsecamente ligada a la esclavitud. Dado que el sistema capitalista aspira constantemente a mercantilizar y sacar beneficio de todo, nada es sagrado ni está fuera de sus límites. Por lo tanto, el cuerpo, la vida y el sexo se comercializan de las maneras más abusivas y deshumanizadoras. Cuando los Estados nación y los legisladores mundiales tratan de criminalizar y perseguir la esclavitud, solo están intentando eliminar y encubrir los peldaños más bajos e inhumanos de la escalera capitalista. Hemos de preguntarnos: “Si la esclavitud es ilegal en todos los países, ¿por qué hay más esclavos hoy en día que a lo largo de toda la historia de la humanidad?”.

Hay que culpar directamente al sistema capitalista, en el cual la base de clase, las condiciones materiales y el estímulo económico crean las condiciones necesarias para que se dé la explotación. Esto significa que la esclavitud continuará, simplemente actuará fuera de la jurisdicción de la ley burguesa. La esclavitud en sí misma puede considerarse la forma más brutal y decrépita de explotación capitalista.

En efecto, las similitudes entre la explotación “normal”, aceptable (la que se da bajo el capitalismo), y la esclavitud son extremadamente estrechas. La definición de esclavitud que ofrece la Organización Internacional Antiesclavitud (Anti-Slavery International) es un claro ejemplo de esto. Esta dice que un esclavo es:

  • A quien se obliga a trabajar por medio de coerción o amenazas físicas o psíquicas.
  • A quien se trata como propiedad o a quien un “empleador” controla por medio de maltrato físico o psíquico o la amenaza de maltrato.
  • A quien se deshumaniza, se trata como una mercancía o se compra y vende como una propiedad.
  • A quien se restringe o prohíbe la libertad de movimiento.

Como consecuencia de la coacción implacable del trabajo asalariado, la amenaza física y psíquica de las deudas, la pobreza y el hambre, y el trato repugnante que dan los capitalistas a los empleados -bien documentado en todos los países-, vemos ante nosotros un panorama alarmante. Solo existe una delgada línea de legalidad entre las capas más explotadas y maltratadas de la clase obrera y los esclavos.

De acuerdo al profesor estadounidense Kevin Bales, cofundador de la organización internacional Free the Slaves, la esclavitud moderna ocurre “cuando una persona está bajo el control de otra persona, que utiliza la violencia y la fuerza para mantener dicho control, y el objetivo de dicho control es la explotación”. ¿Es tan complicado señalar que el monopolio de la violencia que la clase dominante utiliza contra los trabajadores del mundo es terriblemente parecido a esta definición?

La esclavitud continuará mientras sobreviva el sistema económico que la sustenta. En la medida en que la mercantilización con fines lucrativos y la propiedad privada formen los cimientos de nuestra sociedad, este será un terreno fértil para la esclavitud. Solo con el control obrero de la economía podremos eliminar la base de la explotación y desenmascarar estos maltratos ocultos que se dejan infectar y supurar detrás de puertas cerradas. Armados con un programa revolucionario, los trabajadores de todo el mundo podrán romper las cadenas de gobiernos cómplices, negocios criminales y círculos de tráfico, y finalmente, liberarse de la explotación.

Editorial: De la gran marcha al paro nacional

Marchamos en la convicción de que si somos capaces de convocar al conjunto de los trabajadores, el sistema de robo organizado de las AFP está muerto. Si nos movilizamos hasta vencer, habremos garantizado no sólo el fin de la subvención de los trabajadores a la banca, sino que habremos asegurado la construcción de un verdadero sistema previsional de reparto, basado en la solidaridad y que garantice pensiones dignas, que cubran a todos los jubilados sus necesidades básicas.

Los medios de comunicación, el Gobierno y los partidos del régimen, se han cansado de difundir la especie de que el sistema de reparto está quebrado en todo el mundo y que lo único que se puede hacer es perfeccionar el Mercedes Benz de José Piñera.

Está claro que la burguesía no puede dar respuesta a los reclamos de los trabajadores y que será necesario luchar unidos para quebrar la mano a la patronal. El término de la huelga de los mineros de La Escondida, el pasado jueves 23 sin ningún resultado, habla a las claras de que no alcanza con movimientos parciales. Se hace necesario dar cuerpo a un movimiento de alcance nacional, con ocupación de lugares de trabajo y estudio -un verdadero Paro Nacional Indefinido- para quebrar el espinazo al capital monopólico financiero que se atrinchera en las AFP, para seguir lucrando con la miseria de los trabajadores.

Hoy día, en las calles demostraremos nuestra voluntad de lucha fortaleciendo nuestra propia organización. La Coordinadora Nacional de Trabajadores No + AFP demuestra en los hechos que es la organización de los trabajadores de Chile y que ha pasado a ocupar el lugar que la corrupta burocracia de la CUT ha abandonado, como cabeza de los trabajadores. Es este el camino que debemos seguir, el de la movilización y organización unitaria.

Nada puede dividir a los trabajadores, porque son nuestros reclamos los que nos unen y es nuestra lucha la que exige en estos momentos la más amplia convocatoria para vencer. Es necesario estar alertas e impedir que la campaña electoral nos divida. No hacemos culto del apoliticismo, porque los trabajadores estamos obligados a dar una lucha política por el poder. De lo que se trata es que toda intervención electoral, que realmente pretenda servir los intereses de la mayoría explotada, debe ponerse al servicio de la movilización y no al revés, que las movilizaciones actúen como trampolín para los candidatos. La intervención electoral debe ayudar a los trabajadores a superar sus ilusiones en la democracia burguesa y afirmar su confianza en su propia fuerza como clase. La derrota de 1973, esa sangrienta lección, nos enseña día a día que toda política electoral debe ayudar al proceso revolucionario desnudando el carácter de clase –patronal- del régimen.

Debemos seguir adelante. La marcha del 26 de marzo, convocada como la más grande marcha de la historia, será el primer paso en el despliegue callejero de una lucha que va subiendo escalones y se yergue como una movilización en contra del capital. La crisis económica mundial empuja al Gobierno, a la banca y al gran empresariado a declarar la guerra a los trabajadores. La reforma laboral de Bachelet, más allá de algunos ajustes cosméticos, lo que se propuso fue debilitar más a los sindicatos e impedir el avance a formas superiores de negociación por rama de producción.

Nada podemos esperar de la justicia, parlamento e institucionalidad patronal. Sólo la movilización amplia, unitaria y de inflexible compromiso con los intereses de la mayoría explotada, abrirá el camino a la consecución de nuestros reclamos. En esa lucha estamos comprometidos como El Porteño. No alcanza con definirse “antineoliberales”, de lo que se trata es de acabar con el capitalismo, de lo que se trata es poner al centro del debate en la izquierda el problema del poder y el socialismo.

Si luchamos contra las AFP es porque estamos convencidos que los trabajadores podemos resolver el problema previsional, instaurando un sistema de reparto solidario, bajo control de los trabajadores. Este objetivo inmediato viabilizará otra tarea democrática elemental, la nacionalización de la banca, como una cuestión básica de soberanía económica y liberación nacional.

Derribar el muro neoliberal, que es la forma concreta y única del capitalismo semicolonial chileno, es una tarea que comienza hoy y que se abre espacio junto a los centenares de miles, los millones que saldremos a las calles este 26 de marzo. Desde aquí caminaremos al Paro Nacional.

EP

Marx, Engels y el Romanticismo

 Por Michael Löwy

El tema sobre el cual me gustaría discutir con ustedes es el tema de la relación del pensamiento de Marx y Engels y del marxismo, de manera más amplia, con el romanticismo. Tengo que empezar explicando qué entiendo yo por romanticismo, porque si no, no queda claro por qué veo una relación muy importante, significativa, del pensamiento de Marx con el romanticismo.

Si uno abre un manual de historia de la literatura o del arte, se define como romanticismo a una escuela literaria de principios del siglo XIX en Francia, Alemania e Inglaterra. Esa me parece una visión muy estrecha. En realidad, el romanticismo es algo mucho más amplio, mucho más profundo, es una de las principales formas de la cultura moderna desde fines del siglo XVIII hasta hoy.

Para dar un ejemplo, si ustedes conocen las Obras completas de Lenin, saben que Lenin escribió un folleto que se llamó En contra del romanticismo económico. Entonces, aparentemente, existe no solamente un romanticismo literario, artístico, poético, sino también un romanticismo económico.

El romanticismo es, en realidad, un movimiento cultural que atraviesa todos los campos de la cultura humana –el arte, la literatura, la filosofía, la teología, la política, las ciencias sociales, la antropología, la economía–; está presente en todos esos terrenos. Y ese movimiento cultural empieza más o menos en la segunda mitad del siglo XVIII, y tiene su primer portavoz importante en el filósofo francés Jean Jacques Rousseau. Pero se va a desarrollar en el curso del siglo XIX. Y mi opinión, la tesis que yo tengo es que continúa desarrollándose también en el siglo XX, hasta hoy. Hasta hoy hay manifestaciones del romanticismo, aunque no se autodenominen necesariamente románticas.

Para esta afirmación yo me atengo a esa frase de Marx no muy conocida, aunque me parece muy significativa, en los Fundamentos de la crítica de economía política [Grundrisse], en donde dice: “La crítica romántica del capitalismo va a seguir acompañando al capitalismo como su sombra, hasta que llegue el día bendito en que se acabe con el capitalismo”. Así que hasta que no se acabe con el capitalismo, seguirá existiendo la crítica romántica al capitalismo; eso dice Marx.

¿En qué consiste entonces esa crítica? Esa es una manera de definir al romanticismo que tiene Marx. Para Marx el romanticismo no es solamente una escuela literaria, sino que es una protesta cultural en contra del capitalismo; o de una manera más amplia, en contra de la civilización industrial capitalista moderna. Ese es el corazón, digamos, el centro, la esencia del concepto, en el sentido hegeliano y marxista, del romanticismo: es una protesta cultural contra la civilización capitalista moderna, refiriéndose a valores sociales, culturales, políticos, religiosos, precapitalistas, o premodernos, o preindustriales. Entonces, en el romanticismo hay esos dos elementos: una crítica, una protesta, un rechazo muchas veces profundo, rotundo, radical, visceral, de la civilización capitalista moderna. Pero en nombre de valores de un pasado real o imaginario, un pasado precapitalista. Eso es la quintaesencia o el concepto de romanticismo. Para esa definición me apoyo sobre lo que dice Marx.

Y también en otros trabajos de sociología marxista, como los de György Lukács, y toda una serie de trabajos que toman esa definición, pero trato de resumir lo que me parece la esencia del romanticismo.

¿Cuál es la relación que tienen Marx y Engels con el romanticismo? La tendencia general del estudio sobre Marx y Engels es verlos a ambos como herederos de la filosofía de las Luces, del racionalismo, de la ideología del progreso. Eso es, un poco, lo contrario del romanticismo. Entonces, entre el romanticismo y la filosofía de las Luces hay una diferencia bastante nítida. Así se ve tradicionalmente al marxismo. Y muchas veces hasta el mismo Marx se refirió de manera muy positiva a la filosofía de las Luces, al materialismo, a la teoría científica y materialista de la filosofía de las Luces y al racionalismo moderno. Esa sería la vertiente esencial del marxismo. Y, sin dudas, lo es. Pero creo que esa manera de percibir las raíces filosóficas y teóricas del marxismo deja a un lado otro componente, otra dimensión, otro aspecto del pensamiento de Marx y de Engels, y después del marxismo, que me parece fundamental, que es el aspecto o la dimensión romántica. Que sí existe.

Y también muchas veces se dejan de lado las fuentes románticas del pensamiento de Marx y de Engels. Es decir, Marx y Engels se han inspirado no sólo en la filosofía del progreso, la filosofía de las Luces, el materialismo, la dialéctica hegeliana, etc., sino también en varios pensadores y escritores románticos. Ese es un primer aspecto que me gustaría subrayar: las fuentes románticas del pensamiento de Marx y de Engels. Luego voy a dar algunos ejemplos.

En el campo de la crítica de la economía política, tradicionalmente se ve la relación de Marx con los economistas clásicos: Adam Smith, David Ricardo, etc. Efectivamente, Marx se refiere a ellos en sus escritos, los critica, los discute, los utiliza, en parte adhiere a esa teoría clásica, y en parte es su principal crítico. Pero uno no percibe, inicialmente, que había otro tipo de economía política. Precisamente, la economía política romántica, que tenía su principal representante en un economista suizo que se llamaba Sismondi.

Marx empieza diciendo que Sismondi, que es el representante de ese socialismo pequeño burgués, fue el primer economista que hizo una verdadera crítica del capitalismo. Y Marx empieza a hacer una lista de las críticas que se hicieron del capitalismo, y vemos que son en buena parte las mismas que le hace Marx. Es decir, el capitalismo como pauperización de las clases populares, la enajenación del trabajador, el desempleo, las crisis económicas. Toda una serie de cosas que los economistas clásicos burgueses no hablan. No hablan de la crisis económica, de la enajenación del trabajador. Entonces, en esa sección de El Manifiesto Comunista hay un homenaje de Marx a Sismondi, un reconocimiento de una gran deuda intelectual y política a este economista. Toma la crítica pero no acepta las soluciones que propone. Sismondi propone volver atrás. Pero Marx no quiere volver atrás, quiere ir hacia el futuro. Pero sí utiliza la crítica que hace del capitalismo.

Y aquí vemos otro aspecto importante del romanticismo. Los románticos sólo son parte del rechazo del capitalismo por la nostalgia de un pasado real o imaginario. A partir de ahí se van a marcar dos corrientes dentro del romanticismo. Una que quiere volver al pasado, que es regresiva, pasadista, y en algunos casos reaccionaria. Y hay otra corriente del romanticismo, que considera que la vuelta al pasado es imposible, es una ilusión. No se trata, por lo tanto, de volver al pasado, sino de dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro. Es decir, utilizar elementos que han quedado en el pasado pero para construir un futuro nuevo, utópico, revolucionario.

Entonces hay dos vertientes bastante distintas dentro del romanticismo. Una conservadora o tradicionalista. Otra utópica y revolucionaria. El aspecto romántico en Marx es parte de esa corriente del romanticismo utópico revolucionario. Pero en su reflexión Marx va a tomar aspectos y elementos de varios críticos románticos del capitalismo.

Tomaré sólo dos ejemplos que parecen dar interés a Marx y Engels. Uno es el escritor francés Honoré de Balzac, autor de La comedia humana. La comedia humana es un análisis de la civilización burguesa, un análisis crítico, y una crítica que es romántica –porque Balzac era un hombre que se identificaba con el pasado precapitalista–. Desde el punto de vista político era un conservador, quería volver a la monarquía. Pero eso le daba una distancia crítica hacia la civilización burguesa, y la veía por lo tanto en toda su desnudez.

Entonces, hay una frase de Engels sobre Balzac, que es muy interesante. Dice “yo aprendí más sobre lo que es la sociedad burguesa, el capitalismo, etc., leyendo las novelas de Balzac que con el conjunto de los historiadores, economistas e investigadores de estadísticas profesionales de su época”. Engels, el gran científico social, el gran crítico de la economía política, dice eso. Es muy interesante y bastante sorprendente esa afirmación. Generalmente la gente no se fija en eso, pero creo que es interesante. Es la obra de un escritor, un crítico romántico. Aunque fuera conservador y reaccionario, Balzac le dio instrumentos a Engels para entender, para criticar, para analizar la sociedad capitalista.

Y el otro ejemplo es una cita de Marx, que es muy semejante a la de Engels, cuando dice lo siguiente. Se refiere a un grupo de escritores ingleses del siglo XIX, sus contemporáneos, que son Charles Dickens y dos mujeres: Charlotte Brontë y Mrs. Gaskell. Marx se refiere a los tres, los define como “una espléndida cofradía de escritores de ficción ingleses, cuyas páginas elocuentes y vivas trajeron al mundo más alegatos sociales y políticos que todos los políticos, publicistas y moralistas profesionales juntos”. Es casi la misma cita. Es decir, Marx encontró en las novelas de esos autores un análisis y una crítica que son románticos, porque esos escritores son románticos, que han nutrido su conocimiento de cuáles son las contradicciones, las alienaciones y la parte deshumana de la civilización burguesa. De eso se trata en último análisis.

¿Cuáles son esos aspectos del romanticismo que encontramos en la teoría y el pensamiento histórico y social de Marx y de Engels? Yo voy a apuntar apenas algunos de los aspectos.

El primero es el interés muy grande de Marx y de Engels por ciertas formas de sociedad precapitalistas. No tanto la sociedad feudal sino las sociedades o comunidades primitivas. O como dicen ellos, el comunismo primitivo. Entonces, Marx y Engels van a utilizar los trabajos de una serie de antropólogos, muchos de ellos de inspiración romántica, que han estudiado las comunidades primitivas, o las formas comunitarias primitivas, y Marx y Engels se van a referir de manera muy frecuente a esos trabajos.

Para dar un ejemplo, una carta de Marx a Engels, de 1868, a propósito de un antropólogo e historiador alemán que se llama Georg L. von Maurer. Entonces, Marx dice que la primera crítica que se hizo de la sociedad moderna tenía una perspectiva romántica medieval. Pero ahora aparece un nuevo tipo de crítica de la sociedad burguesa, que corresponde a una orientación socialista. Y consiste en ir mucho más allá de la Edad Media, hacia la época primitiva de cada pueblo. Y uno queda muy sorprendido de encontrar que lo que es el más antiguo elemento. Sin embargo, es el más moderno, que es el principio de la igualdad social. Es decir, lo que encontramos en esas comunidades primitivas, rurales, precapitalistas, arcaicas son las ideas de la igualdad social, que para nosotros son muy modernas, porque precisamente son lo que queremos para la sociedad futura. Entonces, aquí vemos esa dialéctica entre el pasado y el futuro. La igualdad social que existía en el comunismo primitivo fue destruida por el aumento de la propiedad privada, del Estado, de la familia patriarcal, etc. Entonces, lo que fue por un lado el progreso, el desarrollo de los modos productivos, de la civilización y de la propiedad privada fue, también, desde el punto de vista social, una regresión. Se destruyó la igualdad, el espíritu comunitario, que existía en esas sociedades primitivas. Ese es el contenido de esta carta de Marx a Engels, de 1868.

Y más tarde Engels, en una carta a Marx, vuelve a esta problemática, también discutiendo los trabajos de Maurer. Y ahí dice lo siguiente: “Tenemos que superar el preconcepto de la filosofía de las Luces, del siglo XVIII, según el cual a partir de la Antigüedad, de la Edad Media, hubo un constante progreso para lo mejor. Esta visión nos impide ver el carácter contradictorio y antagonista del progreso real, y también los elementos de regresión social”. Yo creo que este pasaje de Engels es también muy interesante, porque tiene que ver con esta cuestión.

Primero, Engels rechaza la idea ingenua de un progreso lineal, que viene del comunismo primitivo, la esclavitud, el sistema feudal, el capitalismo, la sociedad industrial, el socialismo, todo como si fuera una línea de progreso constante. Entonces la rechaza como si fuera ingenua. Y en cambio habla del carácter contradictorio del progreso. El progreso en la historia siempre fue contradictorio. Es decir, del comunismo primitivo a la esclavitud hubo progreso, las fuerzas productivas se desarrollaron, la civilización griega y romana eran más avanzadas que el comunismo primitivo, pero es un progreso contradictorio, porque produjo una forma social inhumana, como era la esclavitud. Entonces, tenemos que ver el carácter contradictorio del progreso, y los elementos de regresión que están en el seno del llamado “progreso”. Es decir, necesitamos una visión dialéctica del progreso. El proceso histórico, los avances, por un lado son o pueden ser, al mismo tiempo, dialécticamente, regresiones.

Un libro en el que se desarrolla esa problemática romántica, filosofía romántica revolucionaria de la historia, es quizás el libro de Engels que se llama El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado. En ese libro, Engels se va a apoyar en el trabajo de dos grupos de antropólogos, de historiadores, como el mismo Maurer, pero también en otros como Lewis Henry Morgan –norteamericano– que ha estudiado las comunidades indígenas, las tribus indígenas norteamericanas, los cherokees en particular, en el curso del siglo XIX, antes de que fueran exterminadas por la civilización blanca norteamericana.

Entonces Engels se refiere mucho a esos trabajos, los utiliza, los interpreta a su manera. Y subraya las cualidades humanas, sociales, culturales que venían de esas comunidades indígenas, “atrasadas”, arcaicas, etc. Dice lo siguiente: “Qué constitución admirable tenía esa organización tribal. Sin soldados, sin guardias, sin policía, sin nobleza, sin reyes ni gobernantes, sin alcaldes, sin prisiones, sin procesos. Todo funciona de manera natural. Todos, en esa comunidad, son iguales y libres, incluyendo a las mujeres. Si comparamos la situación de esa comunidad, de ese comunismo primitivo, con la inmensa mayoría de lo civilizado de nuestros días –década de 1880, cuando escribe esto–, es enorme la distancia entre el proletario y el campesino de hoy y el antiguo miembro libre de esa comunidad”.

Todos los criterios que permiten a Engels hablar de una regresión social son entonces, la libertad, la igualdad, pero también una cierta degradación moral. Había una cierta ética comunitaria en esas comunidades que hacen a Engels hablar de una caída, una quiebra de las alturas de la inocencia y de la moralidad de esa vieja comunidad para la sociedad moderna, y una verdadera degradación ética.

Uno puede imaginar que ese planteamiento de Marx y de Engels es solamente histórico. Que cuando se refiere al comunismo primitivo constata que tenía una serie de cualidades humanas que se perdieron con el llamado progreso y la llamada civilización, simplemente por una cuestión histórica. Pero no es así. Para Marx y Engels es también una cuestión política, en la medida en que para ellos el comunismo moderno, la utopía socialista de una sociedad sin clases, debería reformular, retomar, vivir como una cierta forma de renacimiento –obviamente, bajo una forma nueva, moderna– de estas cualidades sociales, humanas, éticas, que existían en la sociedad primitiva. Entonces, para Marx y Engels aquí hay una relación entre el proyecto futuro, revolucionario, de la utopía comunista, y lo que se ha perdido en el desarrollo de la civilización y destruido en la comunidad.

Ahora lo más interesante de esa significación política concreta de la comunidad primitiva, y de esa concepción romántica de la historia en Marx y Engels, son los manuscritos de ellos sobre Rusia de fines del siglo XIX. En esa época, en Rusia se había desarrollado un movimiento muy importante, apoyado en los campesinos, el movimiento populista revolucionario, que planteaba la posibilidad o la esperanza de construir el socialismo en Rusia a partir de las tradiciones comunitarias, rurales, de los campesinos rusos. Era una revolución contra el zarismo que permitía la transición de Rusia al socialismo, sin pasar por todas las etapas del capitalismo que conoció Europa occidental.

Ese movimiento interesó mucho a Marx y a Engels. Los dos consideraron este punto de vista de los primeros revolucionarios rusos con bastante simpatía. Y una primera manifestación de eso es cuando Marx escribe una carta, en 1877, a un periódico revolucionario ruso donde dice lo siguiente: “El desarrollo futuro de Rusia no tiene necesariamente que pasar por todas las etapas que conoció Europa occidental. No hay un camino único en el proceso histórico. No hay ninguna razón para que Rusia tenga que pasar por todos los horrores de la revolución industrial, del desarrollo del capitalismo, de la explotación, de la destrucción del campesinado libre. El análisis que yo hice en El Capital del desarrollo del capitalismo, se refiere a Europa occidental, a Inglaterra, Francia, Alemania, no necesariamente se refiere a Rusia. Rusia puede, eventualmente, conocer otro camino y otro tipo de salida”. Esa es la primera afirmación de Marx, que es desde el punto de vista metodológico muy importante.

Pero más tarde escribe otros dos textos sobre Rusia que son muy interesantes. Uno es una respuesta a una simpatizante de Marx que vive en Rusia, llamada Vera Zasulich, después dirigente del partido socialdemócrata ruso, quien le preguntaba qué opinión tenía respecto de esa cuestión del desarrollo que puede tener Rusia, y el papel de la comunidad rural en ese contexto. Entonces Marx le contesta, y tenemos la carta, y los textos preparatorios, porque esa carta le dio mucho trabajo, hizo varios textos preparatorios, y tenemos todo ese material. Y la idea fundamental de Marx es la siguiente. Existe la posibilidad, tal vez, no es una seguridad, de que Rusia no deba atravesar todos los horrores del capitalismo que conocieron todos los pueblos de Europa occidental. Existe también la posibilidad de que Rusia pase casi directamente del sistema autoritario feudal, bárbaro, del zarismo, a una sociedad de tipo socialista; en la medida en que este proceso de transición al socialismo se pueda apoyar en las tradiciones comunitarias, rurales, que persisten a pesar de todo, del feudalismo, del capitalismo, entre los campesinos rusos. Tradiciones comunitarias antiguas, primitivas, atávicas, que vienen del pasado y que no han desaparecido. Y que pueden servir de punto de partida para un desarrollo en dirección al socialismo. Esa es un poco la idea, bastante heterodoxa, que desarrolla Marx en esas cartas.

Y poco después Marx vuelve a eso, que es en uno de sus escritos del año 1881, en un prefacio a la edición rusa de El Manifiesto Comunista. Y Marx y Engels, en ese prefacio dicen que existe la posibilidad de que la revolución en Europa no empiece en Alemania o Francia o Inglaterra como habían dicho muchas veces, sino en Rusia, porque es ahí donde la situación estaba más explosiva. Y en ese caso, la revolución de ellos se va a apoyar en esa tradición comunitaria, colectivista, de los campesinos rusos, para iniciar el proceso de transición al socialismo. Siempre y cuando esa revolución rusa sea acompañada por una revolución en el resto de Europa. Es decir, esa revolución sólo podría realmente triunfar si tuviera el apoyo de una revolución europea, de los otros países. Pero puede empezar en Rusia.

Esta discusión tiene consecuencias políticas para el marxismo. Y voy a dar un ejemplo que tiene que ver con la agresión del colonialismo. El siglo XIX es el siglo de la gran expansión comercial, y en particular es la época en que Inglaterra va a conquistar la India. Y al conquistar la India, va a implantar en India formas modernas de distribución capitalista, y de producción, va a desarrollar los ferrocarriles. Es decir, va a haber progreso capitalista para India. Pero a hierro y fuego.

La guerra imperialista

Entonces Marx, en los primeros tiempos, en los primeros textos sobre el colonialismo inglés en India, de 1853, tiene una visión del colonialismo que nos parece muy rara. Dice que “el colonialismo es mortal, es monstruoso, es infame, es asesino; pero trae progreso económico, trae formas modernas de producción, trae los ferrocarriles y eso es positivo”. Entonces en el último análisis el colonialismo juega un papel objetivamente progresista, y que conviene, porque trae la producción moderna para la India. Ese es el primer enfoque.

El segundo enfoque, años más tarde, corresponde a los ‘80. Marx va a tener un enfoque muy distinto, en el cual él ve las consecuencias del colonialismo fundamentalmente por su lado negativo. Entonces escribe lo siguiente en una carta del año 1881 [los borradores –inéditos– de la carta a Vera Zasulich. N.K.]:“Hablando de la India oriental, nadie puede ignorar, excepto siendo Henry Maine” –que era un aristócrata inglés reaccionario colonialista–, “y otras personas de la misma clase, que en la India la supresión por el colonialismo inglés de la unidad colectiva común de las tierras” –que era el sistema de producción tradicional de la India–, “no sólo fue un acto de vandalismo inglés, sino que empujó al pueblo de India no para adelante sino hacia atrás”. 

Entonces ahí no hay progreso objetivo de las fuerzas productivas. En lo esencial, lo que resultó del colonialismo fue una regresión social de la gente, del pueblo campesino, que vivía en sus comunidades, y que aun siendo pobres tenían una mínima garantía de subsistencia en sus comunidades. Son expulsados de sus comunidades, sus comunidades son destruidas, la propiedad comunal rural es sólo estatuida, y a partir de ahí se producen los fenómenos de grandes hambres colectivas que mueven a millones y millones de campesinos. Eso es lo que quiere decir Marx cuando dice que la colonización y la política económica de la colonización no empujó al pueblo de India para adelante sino para atrás.

Ahora ese enfoque yo diría hoy que es “romántico”, en el sentido de que rechaza la idea de un progreso lineal, y percibe todo lo que el comercio capitalista y el desarrollo productivo de la civilización produjo de regresión social. Y compara este hito de pauperización de la población campesina indígena con el estatuto que tenía en el pasado precapitalista que, por lo menos, les garantizaba su subsistencia. Obviamente, la perspectiva histórica de Marx no es volver a las formas tradicionales, rurales, precapitalistas. Obviamente no se trata de eso, no se trata de una restauración del pasado, sino de una perspectiva socialista para el futuro; pero partiendo de esa experiencia del pasado, de existencia comunitaria rural.

Ese es un aspecto del romanticismo del marxismo.

El otro aspecto que a mí me parece también muy importante, es el tipo de crítica que hacen Marx y Engels al capitalismo. Obviamente, esa crítica es la madre de toda una crítica de la explotación. En El Capital el tema principal es el de la explotación del trabajador por el capitalista. Pero la crítica de Marx es más amplia, no es únicamente el tema de la explotación. La crítica de Marx al capitalismo, a la infamia del capitalismo, no tiene únicamente la explotación como objeto sino también otros aspectos. Y es en esos otros aspectos en los que entran temas típicamente románticos.

Uno de esos temas, que aparece en toda la historia del romanticismo, es la crítica a la rentabilización, a la monetarización y a la cuantificación de todas las relaciones humanas y de todas las cualidades sociales por el capitalismo.

Es decir, el capitalismo destruye, diluye, disuelve todos los valores cualitativos –el amor, la amistad, la solidaridad, el honor, la fe–; todo eso es disuelto como en un ácido por el capitalismo, que lo sustituye por un único criterio, que es el cuantitativo. Ya no hay bueno ni malo, ni bello ni feo, sino que hay el que es 10.000, 1.000.000, 10.000.000 de libras, pesos, dólares, o lo que sea. Ese es un tema fundamental de crítica romántica al capitalismo, que Marx y Engels retoman en sus escritos, y que aparece de manera central en un escrito de Marx que todos ustedes conocen, que se llama Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

Ahí Marx y Engels dicen que en la sociedad del pasado existía la posibilidad de un intercambio de honor por honor, amistad por amistad, amor por amor. En el capitalismo la tendencia cada vez más dominante es la de cambiar honor por dinero, amistad por dinero, amor por dinero. Entonces él dice eso del proceso de prostitución general de la sociedad. No sólo en la relación del amor, sino en todos los actos de los individuos que tienen por único objetivo la ficción del tener, del acumular capitales de dinero, de mercancía; y los valores cualitativos, las cualidades humanas, sociales, culturales, afectivas, eróticas, todo eso tiende a ser disuelto en el proceso de cantidad de mercancía, o del dinero. Hay muchos aspectos, no voy a citar todos, son bien conocidos por ustedes.

El otro tema parecido que aparece es la oposición que hace Marx, y ya en El Capital, entre el valor de cambio y el valor de uso. Y es un poco lo mismo, reformular el tema de la economía. ¿Qué es el valor de uso? Es el valor cualitativo que tiene una cosa, los objetos: un libro para leer, un caballo para transportarse, una silla para sentarse. Entonces los productos tienen un valor de uso. Y dicen Marx y Engels, sobre todo en El Capital, que en las sociedades precapitalistas, en la antigüedad y en el medioevo, o en las comunidades indígenas, o primitivas, etc., lo importante eran los valores de uso. Es decir, la gente producía objetos en función de su valor de uso, sobre todo.

En la sociedad capitalista, lo que importa es el valor de cambio, que es cuantitativo, es la cifra. Es el cambio que se hace de la mercancía por el dinero. Entonces hay una sustitución del valor de uso por el valor de cambio. El valor de uso ya no importa, sólo interesa en la medida en que pueden vender a la mercancía. Entonces tenemos productos y mercancías que tienen cada vez menos valor de uso y existen únicamente en función de su valor de cambio, en su transformación posible en dinero y en capital.

Entonces así se plantea esa oposición a la sociedad capitalista moderna fundada en la dominación casi exclusiva, total, abrumadora, del valor de cambio, en la que todo se vende por su valor de cambio; dicen Marx y Engels que cada cosa es llevada al mercado y cambiada en función a su valor de cambio, mientras que los valores de uso son excluidos o marginados, o sometidos a la ley del valor de cambio.

En tanto que en una sociedad socialista o poscapitalista –dicen Marx y Engels– otra vez la producción tendrá por objetivo la producción de valores de uso. Es decir, ya no se podrán considerar a las sillas o a los libros en función de su precio de venta, sino que se considerarán en función de su valor social, cultural, etc. Entonces, la sociedad comunista será una sociedad de producción de valores de uso. Ese es un tema central de la crítica marxista de la economía política que retoma en cierta manera una crítica romántica al capitalismo.

Puedo seguir dando otros ejemplos, pero me parece clara la idea fundamental que en la obra de Marx encontramos una vertiente, una dimensión, un aspecto, una sensibilidad romántica. Claro que no es el único aspecto, sino que es un aspecto importante. Y si lo dejamos de lado, si lo ignoramos, perdemos la riqueza de lo que es el pensamiento de Marx. Un pensamiento que es resultado de una síntesis dialéctica entre el pensamiento racionalista, materialista, científico, de la filosofía de las Luces y del gran idealismo alemán, con esta crítica de ese contexto romántico en tanto civilización burguesa. Es la síntesis de los dos y sintetiza la singularidad del pensamiento de Marx y de Engels. Pero generalmente se ve sólo un aspecto, sólo una vertiente, y se pierde una parte muy importante.

Quiero decir, en el poco tiempo que me queda, algo sobre la continuación de esta historia. Es decir, el desarrollo del componente romántico en la historia del marxismo en el siglo XX.

Voy a dar, simplemente, algunos ejemplos. Empezaré con una pensadora del marxismo clásico, que es Rosa Luxemburgo. Es autora de un libro que se llama Introducción a la economía política. Ahora bien, los libros de economía política marxista empiezan con la mercancía, con el capitalismo, etc. El libro de Rosa Luxemburgo empieza con el comunismo primitivo, y casi la mitad del libro es sólo el comunismo primitivo, es muy sorprendente. Y hace un análisis del comunismo primitivo, que es una forma de subsistir, no sólo de las tribus de América, de Alaska, sino también del pasado de Europa y en el mundo entero, que hubo una etapa de desarrollo social, que continúa existiendo, que es la del comunismo primitivo. Ella la analiza, siguiendo la tradición de Engels, subrayando todas sus cualidades humanas de igualdad, de democracia, de antiautoritarismo, etcétera.

Habla también de América Latina, eso es interesante. Habla del comunismo primitivo en el Imperio Inca, donde había toda una estructura burocrática y dictatorial, pero en la base funcionaban las comunidades. Y ella subraya ese elemento latinoamericano. Y Rosa Luxemburgo explica que el comunismo del futuro, obviamente, no es la vuelta al comunismo del pasado, pero que hay una cierta relación entre los dos. Y hay una fase en la que desde el punto de vista del futuro de la humanidad, cuando exista el nuevo comunismo moderno, del futuro, donde se va a decir que la historia de la propiedad privada fue un pequeño paréntesis entre miles de años de la historia del comunismo primitivo y miles de años del comunismo moderno. Entre los dos hubo un pequeño paréntesis que fue la historia de la propiedad privada, del capitalismo, etc. Eso es curioso.

Otra teoría muy interesante es la de que en los países del Tercer Mundo –Asia, Africa y América Latina–, están muy vivas las tradiciones comunitarias. El comunismo primitivo aún está presente, mucho más presente que en Europa o que en EE.UU. Entonces dice que tratemos de pensar una alianza del proletariado moderno de los países industriales, con los campesinos de las comunidades de los países del Tercer Mundo que representan aún la continuidad del comunismo primitivo. Entonces habría una alianza entre el comunismo moderno proletario, el comunismo tradicional campesino, como forma de la unidad antiimperialista entre trabajadores del centro y de la periferia.

Ahora esa temática la vamos a encontrar en un pensador latinoamericano pocos años después de ese libro de Rosa Luxemburgo. Un pensador latinoamericano que seguramente no conocía ese libro que fue publicado sólo en Alemania, que era muy poco conocido fuera. Pero lo vamos a encontrar bajo una forma un poco distinta, pero con una idea muy semejante. Quiero hablar de José Carlos Mariátegui. Es no sólo el más grande pensador marxista en América latina, sino que además también representa lo más típico del marxismo moderno. Y eso se manifiesta en muchos aspectos del pensamiento de Mariátegui, en la importancia que le da a la emoción, a la fe, al mito, a la mística. Todos esos elementos son característicos del romanticismo. Pero también en su concepción de la revolución peruana y latinoamericana, en la cual él subraya de manera muy semejante a Rosa Luxemburgo la persistencia de tradiciones comunitarias entre los campesinos peruanos, andinos y latinoamericanos.

Socialismo y comunismo moderno que, obviamente, no son una vuelta al comunismo inca. No queremos Incas, no queremos reyes dictadores. El comunismo moderno incluye el principio moderno de la libertad. Pero sí un retorno a la tradición comunitaria.

Entonces Mariátegui dice que nuestro socialismo, en América latina, no puede ser calco y copia de otras experiencias, sino que tiene que ser una creación heroica. Y él hablaba también en tanto futuro en América Latina, que también era la única respuesta posible a la dominación imperialista, un socialismo indoamericano, un socialismo enraizado en las tradiciones culturales de los pueblos de América latina.

Entonces Rosa Luxemburgo y Carlos Mariátegui. Y hay muchos otros, aunque no hay tiempo de analizar a todos, pero voy a nombrarlos. Está también el judío alemán Ernst Bloch, que se autodefinía como romántico profesional porque era también marxista. Los primeros escritos filosóficos de György Lukács, el filósofo marxista húngaro. Algunos de los representantes más importantes de lo que se llamaba la escuela de Frankfurt: Walter Benjamin, Adorno, Horkheimer, Marcuse, que son también parte de esa vertiente del marxismo romántico. Algunos pensadores franceses como André Breton –el fundador del surrealismo-, que es también un representante muy interesante de lo que es el marxismo romántico. El filósofo marxista francés Henri Lefevre, uno de los inspiradores del movimiento de Mayo del ‘68 en Francia, junto con Guy Debord, fundador del situacionismo, también un romántico marxista.

Y en Inglaterra tenemos toda una corriente de la historiografía inglesa, cuyo representante más conocido es el historiador E. P. Thompson, que también representa muy bien esa corriente romántica del marxismo.

Estos ejemplos muestran que siguió existiendo en el siglo XX una corriente del marxismo en el sentido amplio, no el marxismo ortodoxo únicamente, en el cual esa dimensión romántica, ese elemento romántico, esa protesta romántica en contra de la civilización industrial capitalista sigue muy presente. Y creo que este momento, entonces, es parte de la riqueza del pensamiento marxista desde Marx y Engels hasta hoy, es uno de los componentes importantes de la crítica actual y del rechazo social, ético, moral y político al capitalismo y del proyecto de una nueva sociedad: de la sociedad de la utopía comunista.

MICHAEL LÖWY