Georgi Plejanov: "Concepción materialista de la historia"

(Essais sur la conception materialiste de l’histore, par Antonio Labriola, professeur á l’Université de Rome, avec un prêface de G. Sorel. París 1897). 

Reconocemos que cogimos el libro del profesor de la Universidad de Roma, con no poca prevención: estábamos amedrentados por las obras de algunos compatriotas suyos, por ejemplo. A. Loria (ver principalmente su libro «La teoría económica della constituione política»). Pero ya las primeras páginas del libro nos convencieron de que no teníamos razón, que una cosa era Loria y otra Antonio Labriola. Y cuando llegábamos al final, nos embargó el deseo de hablar de él con el lector ruso. Confiamos en que éste no se quejará de nosotros por esto. 

¡Son tan raros los libros buenos! I

La obra de Labriola apareció primero en italiano. La traducción francesa es pesada y, a veces, francamente mala. Lo decimos con plena seguridad, aunque no tenemos a mano el original italiano. Pero el autor italiano no pueda responder por el traductor francés. En todo caso, las ideas de Labriola son claras, incluso en la pesada traducción francesa. Veamos que tal son. 

El señor Kareiev, que como es sabido, lee con el mayor empeño y tergiversa con extraordinario éxito toda «obra» que tenga la menor relación con la concepción materialista de la historia, situará a nuestro autor, con toda seguridad, en el campo del «materialismo económico». Esto no será exacto. Labriola se mantiene firme y bastante consecuente en la concepción materialista de la historia; pera no se considera «materialista economista». El cree que semejante título es más aplicable a escritores como el conocido T. Rogers, que a él y a los que como él piensan. Y esto es mucha más exacto, aunque a primera vista, quizás no sea del todo comprensible. 

Preguntad a cualquier populista o subjetivista qué es un materialista economista. Responderá que es un hombre que en la vida social atribuye al factor económico una importancia predominante. Así entienden el materialismo económico nuestras populistas y subjetivistas. Y es preciso reconocer que hay indudablemente quienes atribuyen al «factor» económico un papel predominante en la vida de las sociedades humanas. El señor Mijailovski, ha mencionado más de una vez a Luis Blanc, el cual hablaba sobre el predominio de dicho factor mucho antes que el conocido maestro[1] de los conocidos discípulos rusos.[2] Una cosa no comprendemos: por qué nuestro venerable sociólogo subjetivista ha parado su atención en Luis Blanc. El debería saber que, en el aspecto que nos interesa, Luis Blanc, tenía muchos precursores, Guizot, Mignel, Augustín Thierry y Toequeville reconocían el papel predominante del «factor» económico, por lo menos, en la historia, de la Edad Media y de los tiempos modernos. Por tanto, todos esos historiadores eran materialistas economistas. En nuestros tiempos también, T. Rogers, antes mencionado, en su libro «The economic interpretation of history» se ha declarado materialista economista convencido, también ha reconocido la importancia predominante del «factor» económico. De eso, naturalmente, no se deduce aún que las concepciones político-sociales de T. Rogers, sean idénticas a las concepciones de Luis Blanc. Por ejemplo, Rogers, se ha mantenido en el punto de vista de la economía burguesa, mientras que Luis Blanc, fue en otro tiempo, uno de los representantes del socialismo utópico. SÍ ustedes preguntaran a Rogers, que es lo que él piensa del régimen económico burgués, les respondería que la base de este régimen son las cualidades inherentes a la naturaleza humana, Y que, por eso, la historia de la aparición de este régimen consiste en una eliminación gradual de los obstáculos que anteriormente dificultaban la manifestación de dichas cualidades o que, incluso, la hacían imposible. En cambio, Luis Blanc, declararía que el propio capitalismo es uno de los obstáculos levantados por la ignorancia y la violencia en el camino de la creación de un régimen económico, que corresponda, por fin, realmente a la naturaleza humana. Esto, como ven, es una divergencia fundamental. ¿Quién resultaría estar más cerca de la verdad? hablando con franqueza, creemos que los dos escritores estaban por igual lejos de ella; pero nosotros aquí no queremos, no podemos detenernos en esto. Lo que por el momento nos importa es otra cosa muy distinta. Hagamos al lector tomar nota de que tanto para Luis Blanc, como para Rogers, el factor económico, predominante en la vida social era de por sí, como se diría en términos matemáticos, función de la naturaleza «humana y principalmente, de la inteligencia y del conocimiento humano. Lo mismo cabe decir de los historiadores franceses de la época de la Restauración antes citados. Ahora bien ¿cómo calificar la concepción histórica de quienes aún afirmando que el factor económico domina en la vida social, al mismo tiempo están convencidos de que este factor, es decir, la economía de la sociedad, constituye a su vez, el fruto del pensamiento y del «conocimiento humano? Una concepción tal no puede ser calificada de otro modo que de concepción idealista. De lo que se deduce que el materialismo económico por sí solo no excluye al idealismo histórico. Incluso esto no es todavía del todo exacto; decimos: por sí solo no excluye al idealismo, pero habría qué decir: es posible que hasta hoy no haya sido con frecuencia más que una variedad del idealismo. Después de lo expuesto se comprende que hombres como Antonio Labriola, rechacen el calificativo de materialistas economistas; precisamente porque son materialistas consecuentes y precisamente porque desde el punto de vista histórico, su concepción es diametralmente opuesta al idealismo histórico. 

II

«Sin embargo, nos dirá, quizá, el señor Kudrin, ustedes, siguiendo la costumbre propia de un gran número de «discípulos», recurren a paradojas, a juegos de palabras, a ardides, a malabarismos. Para ustedes, las idealistas resultaron ser materialistas economistas. Pero, en ese caso, ¿cómo llamarían a los materialistas verdaderos y consecuentes? ¿Es posible que ellos rechacen la idea del predominio del factor económico? ¿Es posible que ellos reconozcan que al lado de éste actúan en la historia otros factores también y que sería inútil que nos pusiéramos a indagar cuál de ellos domina sobre los otros? Si los materialistas verdaderos y consecuentes no se sienten inclinados, realmente, a introducir en todas partes el factor económico, no podemos menos de alegrarnos de esto». 

Nosotros responderemos al señor Kudrin, que los materialistas verdaderos y consecuentes no están, en realidad, inclinados a introducir en todas partes el factor económico, Incluso, la misma cuestión de saber qué factor predomina en la vida social, les parece una cuestión desprovista de fundamento. Pero que no se apresure a regocijarse el señor Kudrin. Los materialistas verdaderos y consecuentes no llegaron a esa conclusión influenciados por los señores populistas y subjetivistas. Los materialistas verdaderos y consecuentes no pueden menos de reírse de las refutaciones que esos señores hacen de la idea del predominio del factor económico. Además, los señores populistas y subjetivistas han llegado tarde con sus refutaciones. Ya a partir de Hegel, era del todo patente la inoportunidad de la cuestión del saber qué factor predomina en la vida social, el idealismo hegeliano excluía la posibilidad misma de semejantes cuestiones. Con tanta mayor razón la excluye el materialismo dialéctico contemporáneo. Desde que apareció la «Crítica de la crítica» y, especialmente, desde la aparición del conocido libro “Contribución a la crítica de la economía política” solo gente rezagada en el terreno teórico, podía ponerse a discutir respecto a la importancia relativa de los diversos factores históricos. Sabemos que nuestras palabras no sorprenderán sólo al señor Kudrin y por eso nos apresuramos a explicarnos. 

¿Qué son los factores histórico-sociales? ¿Cómo surge la idea de estos factores? 

Acudamos a un ejemplo. Los hermanas Gracos, aspiran a detener un proceso desastroso para Roma; el acaparamiento de las tierras públicas por los romanos ricos. Estos resisten a los Gracos. Se entabla la lucha. Cada bando combate con ardor por sus objetivos. Si yo quisiera describir esa lucha, podría presentarla como una lucha de las pasiones humanas. Estas aparecerían, de ese modo, como «factores» de la historia interior de Roma. Pero tanto los Gracos como sus adversarios recurrían en su lucha a los medios que les proporcionaba el derecho público. Yo, naturalmente, no me olvidaré de ello en mi relato y, de ese modo, el derecho público romano resultará también un factor del desarrollo interior de la República romana. 

Hay más, los hombres que luchaban contra los Gracos estaban materialmente interesados en que persistieran los abusos, que habían arraigado profundamente. 

Los que apoyaban a los Gracos, estaban materialmente interesados en la supresión de estos abusos. También señalaré esta circunstancia, merced a la cual la lucha descrita por mi aparecerá como una lucha de intereses materiales, una lucha de clases, una lucha de pobres contra ricos. Por consiguiente, ya tengo un tercer factor, y esta vez el más interesante: el famoso factor económico. Si tiene tiempo y lo desea, querido lector, puede discurrir largamente sobre el siguiente tema: ¿cuál de los factores del desarrollo interior de Roma dominaba, precisamente, sobre todos los otros? En mi relato histórico, encontrarán suficientes datos para apoyar cualquier opinión a este respecto. 

Por lo que a mí se refiere, no iré por el momento más allá de mi papel de simple narrador. No voy a acalorarme a cuenta de los factores. Su importancia relativa no me interesa. Como narrador, no necesito más que una sola cosa: presentar los acontecimientos de la forma más viva y exacta posible. Para eso debo establecer cierta ilación entre ellos, aunque solo sea externa, y disponerlos en una perspectiva determinada. Si menciono las pasiones que agitaban a ambas partes en lucha o el orden imperante entonces en Roma o, por último, la desigualdad patrimonial reinante en ese régimen, lo hago únicamente en interés de una exposición viva e hilvanada de los acontecimientos. Logrado este fin, me sentiré completamente satisfecho, e indiferente, dejaré que los filósofos resuelvan si son las pasiones las que predominan sobre la economía o ésta sobre aquéllas, o, por último, si nada predomina sobre nada, ya que cada «factor» sigue esta sabia ley: «Vive y deja vivir a los demás».

Será así, siempre que yo no me aparte del papel de simple narrador, ajeno a toda inclinación de «sutilezas». Pero ¿qué sucederá si no me limito a ese papel, si me pongo a filosofar a propósito de los acontecimientos que describo? En tal casa ya no me limitaré a la simple foliación exterior de los acontecimientos; en tal caso, desearé descubrir sus causas interiores, de esos mismos factores- las pasiones humanas, el derecho público, la economía- que antes yo subrayaba y destacaba, guiado casi únicamente par el instinto artístico, adquirirán ante mis ojos una nueva y enorme importancia. Se presentarán ante mí, precisamente como esas causas internas que yo buscaba precisamente como las «fuerzas ocultas» a cuya influencia se atribuyen los acontecimientos. Crearé la teoría de los factores. 

Una u otra variedad de esa teoría debe surgir, en efecto, allá donde las gentes que se interesan por los fenómenos sociales pasan de una simple contemplación y descripción de los mismos, al estudio de la ilación existente entre ellos. 

Además la teoría de los factores se desarrolla a medida que aumenta la división del trabajo en la ciencia social. Todas las ramas de esta ciencia -la ética, la política, el derecho, la economía política, etc.- se ocupan de una misma cosa: de la actividad del ser social, pero abordada por cada una de ellas desde su punto de vista particular. El señor MIjailovski, diría que cada una de ellas hace «vibrar» una «cuerda» especial. Cada «cuerda» puede ser considerada como un factor del desarrollo social. Y, en efecto hoy podemos contar casi tanto factores coma «disciplinas” hay en la ciencia social. 

Después de lo dicho, confiamos en que se comprenderá lo que son los factores histórico- sociales y cómo surge la idea de ellos. 

El factor histórico-social es una abstracción, la idea de este factor se forma por abstracción. Gracias al proceso de abstracción, los diversos aspectos del todo social adquieren la forma de categorías aisladas, y las diferentes manifestaciones y expresiones de la actividad del ser humano -la moral, el derecho, las formas económicas, etc.- se transforman en nuestra mente en fuerzas independientes, como si ellas fueran las que despertaran las causas finales. Una vez formada la teoría de los factores, necesariamente deben comenzar las discusiones sobre qué factor debe ser reconocido como preponderante. 

III

Entre los «factores» existe una influencia reciproca: cada uno de ellos influye sobre todos los otros y a su vez experimenta la influencia de estos últimos; De ahí resulta tal embrollo de influencias mutuas, de acciones directas y reacciones, que el hombre que se propone explicarse el curso del desarrollo social comienza a sentir el vértigo y la necesidad irresistible de hallar un hilo cualquiera para salir de ese laberinto. Como una amarga experiencia le ha convencido de que el punto de vista de las influencias recíprocas no conduce más que al vértigo, empieza a buscar otro punto de vista; trata de simplificar su tarea. Se pregunta si no será uno de los factores histórico-sociales, la primera causa fundamental de la aparición de todos los demás, si consiguiera resolver en un sentido positivo este problema esencial, su tarea sería entonces, en efecto, incomparablemente más sencilla. Supongamos que se ha convencido de que todas las relaciones sociales de cada país se condicionan en su aparición y desarrollo por el curso del desenvolvimiento intelectual del país, que, por su parte, está determinado por las propiedades de la naturaleza humana (punto de vista idealista). Entonces sale fácilmente del círculo vicioso de la influencia recíproca y crea una teoría más o menos ordenada y consecuente del desenvolvimiento social. Más tarde, gracias a estudios ulteriores, es posible que él vea que se ha equivocado, que no debe considerar el desarrollo intelectual de los hombres como causa primaria de todo el movimiento social. Al mismo tiempo que reconoce su error, advertirá probablemente que le ha sido útil su convicción temporal del predominio del factor intelectual sobre todos los demás pues sin ese convencimiento no hubiera podido salir del punto muerto de la influencia recíproca y no habría adelantado un paso hacia la comprensión de los fenómenos sociales. 

Sería injusto condenar semejante intento de establecer tal o cual jerarquía entre los factores del desarrollo histórico-social. A su debido tiempo, era tan necesaria como inevitable la aparición de la teoría misma de los factores. Tiene razón Antonio Labriola. El cual analizó esta teoría de un modo más completo y mejor que todos los demás escritores materialistas, cuando dice que «los factores históricos constituyen algo muy inferior a una ciencia y muy superior a un craso extravío». La teoría de los factores ha contribuido por su parte al progreso de la ciencia. «El estudio especial de los factores histórico-Sociales ha servido -como todo estudio empírico que no va más allá del movimiento aparente de las cosas- para perfeccionar nuestros medios de observación y ha permitido encontrar en los fenómenos mismos, aislados artificialmente por la abstracción, el hilo que los une al todo social. Hoy, quien desee restablecer una parte cualquiera del pasado de la humanidad, necesita conocer las ciencias especiales, la ciencia histórica no iría muy lejos sin la filología. ¿Es que los romanistas exclusivistas, que consideraban que el derecho romano era la razón escrita, no han prestado servicios a la ciencia? 

Pero, por legítima y útil que en su tiempo haya sido la teoría de los factores, hoy no resiste a la crítica. Fragmenta la actividad social del hombre, convirtiendo sus diferentes aspectos y manifestaciones en fuerzas particulares, como si ellas fuesen las que determinasen el movimiento histórico de la sociedad. En la historia del desarrollo de la ciencia social, esta teoría ha desempeñado el mismo papel que en las ciencias naturales, la teoría de las fuerzas físicas aisladas. Los éxitos de las ciencias naturales han conducido a la teoría de la unidad de esas fuerzas, a la teoría moderna de la energía. Del mismo modo, los éxitos de la ciencia social tenían que conducir a la sustitución de la teoría de los factores, fruto del análisis social, por la concepción sintética de la vida social. 

La concepción sintética de la vida social no es algo exclusivo del materialismo dialéctico de nuestros días. La encontramos ya en Hegel para quien la tarea consistía en la explicación científica de todo el proceso histórico-social considerado en su conjunto, es decir, con todos los aspectos y manifestaciones de la actividad del ser social, que aparecían como factores aislados ante quienes tenían una manera de pensar abstracta. Pero Hegel, en su calidad de «idealista absoluto» explicaba la actividad social del hombre por las propiedades del espíritu universal. Desde el momento en que están dadas esas propiedades, está dada «en sí» toda la historia de la humanidad, están dados todos sus resultados finales. La concepción sintética de Hegel, era al mismo tiempo una concepción teleológica. El materialismo dialéctico moderno ha eliminado definitivamente a la teleología de la ciencia social. 

El materialismo dialéctico moderno ha demostrado que los hombres no hacen su propia historia con el propósito de marchar por un camino de progreso previamente trazada y no porque deben subordinarse a las leyes de no se sabe qué evolución abstracta (metafísica, según la expresión de Labriola). La hacen aspirando a satisfacer sus necesidades, y la ciencia debe explicarnos cómo influyen los diferentes modos de satisfacción de esas necesidades sobre las relaciones sociales de los hombres y sobre su actividad espiritual. 

Los modos de satisfacción de las necesidades del ser social, y en gran medida esas mismas necesidades, están determinadas por las propiedades de los instrumentos con los cuales el hombre, en mayor o menor escala, domina a la naturaleza; en otras palabras están determinadas por el estado de sus fuerzas productivas. Todo cambio importante en el estado de esas fuerzas se refleja también sobre las relaciones sociales de los hombres, es decir, entre otras cosas, sobre sus relaciones económicas. Para los idealistas de toda especie, las relaciones económicas eran función de la naturaleza humana; los materialistas dialécticos consideran esas relaciones como función de las fuerzas productivas de la sociedad. 

De aquí resulta que si los materialistas dialécticos consideraran permisible hablar de los factores del desarrollo social con otro objeto que no fuese el de criticar esas viejas ficciones deberían, ante todo hacer ver a los llamados materialistas economistas que su factor «predominante» es cambiante; los materialistas modernos no conocen un orden económico que de por sí corresponda a la naturaleza humana, mientras que todas las demás formas de organización económica de la sociedad serían la consecuencia de una mayor o menor violencia ejercida contra esta naturaleza. Según la doctrina de los materialistas modernos, todo orden económico que corresponde al estado de las fuerzas productivas del momento de que trate, corresponde a la naturaleza humana. Y, a la inversa, un orden económico cualquiera comienza a estar en contradicción con las exigencias de esta naturaleza, en cuanto entra en contradicción con el estado de las fuerzas productivas. De ese modo, dicho factor «predominante» resulta a su vez subordinado a otro «factor». Ahora bien, después de eso, ¿cómo un factor así puede ser factor «predominante»?

Si es así, resulta claro que hay todo un abismo entre los materialistas dialécticos y los que no sin fundamento pueden calificarse de materialistas economistas. ¿A qué corriente pertenecen esos discípulos perfectamente desagradables del maestro no del todo agradable a quienes los señores Karéiev. N. Mijailovski, S. Krivenko y demás hombres inteligentes y sabios combatían hace poco tan apasionadamente, aunque sin mayor éxito? Si no nos equivocamos, los «discípulos» mantenían íntegramente el punto de vista del materialismo dialéctico. ¿Por qué, pues, los señores Karéiev, N. Mijailovski, S. Krívenko y demás hombres inteligentes y sabios les atribuían las ideas de los materialistas economistas y los atacaban achacándoles, precisamente sin ser ellos los que concedían una importancia exagerada al factor económico? Cabe suponer que los hombres inteligentes y sabios procedían así porque era más fácil refutar los argumentos de los materialistas economistas de grata memoria que los argumentos de los materialistas dialécticos. También cabe suponer que nuestros sabios adversarios de los discípulos han asimilado mal las concepciones de estos últimos. Esta suposición, es quizás, la más probable. 

Se nos replicará, tal vez, que los «discípulos» mismos se llamaban a veces materialistas economistas y que la denominación de «materialismo económico» fue empleada por vez primera por uno de los «discípulos» franceses. Es verdad, pero ni los «discípulos» franceses ni los rusos, relacionaban jamás con las palabras «materialismo económico» la idea que con ellas relacionan nuestros populistas y subjetivistas. Baste recordar el hecho de que, según el señor N. Mijailovski, Luis Blanc y el señor Shuloviskí eran «materialistas economistas» idénticos a nuestros actuales partidarios de la concepción materialista de la historia. 

No es posible mayor confusión de ideas. 

IV

Eliminando de la ciencia social todo vestigio de teleología y explicando la actividad del ser social por sus necesidades y por los medios y modos de satisfacer las existentes hoy, el materialismo dialéctico[3] por vez primera confiere a dicha ciencia el «rigor» del que tan frecuentemente se vanagloriaba su hermana, la ciencia de la naturaleza. Puede decirse que la ciencia social se convierte a su vez en una ciencia natural; «nuestra doctrina naturalista de la historia» dice con razón Labriola. Pero eso no significa que para él, el dominio de la biología se confunda con el de la ciencia social. Labriola es un enemigo ardiente del «darwinismo político y social» que, desde hace ya tiempo, «ha contagiado, como una epidemia, los cerebros de muchos pensadores; particularmente de los abogados y declamadores de la sociología» y que, como una costumbre de moda, ha influido incluso sobre el lenguaje de los políticos prácticos. 

Indudablemente, el hombre es un animal vinculado por lazos de parentesco con otros animales. Por su origen, no es de ningún modo un ser privilegiado; la fisiología de su organismo no es más que un caso particular de la fisiología general. En un principio, él igual que otros animales, estaba sometido totalmente a la influencia del medio geográfico que le rodeaba, medio que entonces aún no había experimentado la influencia transformadora que sobre él ejerce el hombre; tenía que adaptarse al medio, en la lucha por la existencia. Según Labriola, el resultado de esta adaptación directa al medio geográfico son las razas, por cuanto ellas se diferencian una de otra por sus rasgos físicos, por ejemplo: la raza blanca, negra, amarilla, y no representan formaciones histórico-sociales secundarias, es decir, naciones y pueblos. Los instintos sociales primitivos y los gérmenes de la selección sexual, provienen igualmente de la adaptación al medio geográfico en la lucha por la existencia. 

Pero nosotros sólo podemos imaginarnos como era el «hombre primitivo». Los hombres que ahora pueblan la tierra así como los que antes fueron observados por investigadores dignos de confianza, están ya bastante alejados del momento en que la vida animal, en el verdadero sentido de la palabra, cesó para la humanidad. Así por ejemplo, los iroqueses, con sus gens materna estudiada y descripta por Morgan, han avanzado relativamente mucho por el camino del desarrollo social. Los mismos australianos de hoy no solo tienen su lenguaje que puede llamarse condición e instrumento, causa y efecto de la vida social- y no sólo conocen el empleo del fuego, sino que viven en sociedades, con un régimen determinado, con unas costumbres e instituciones determinadas, La tribu australiana posee su territorio, sus procedimientos de caza, dispone de ciertas armas para la defensa y el ataque, tiene utensilios para guardar las provisiones, conoce el arte de adornar el cuerpo, en una palabra, el australiano, vive ya en un determinado medio artificial, ciertamente muy rudimentario, al que se va adaptando desde la más temprana edad. Este medio artificial-social es condición necesaria de todo nuevo progreso. El grado de su desarrollo determina el grado de salvajismo o de barbarie de toda otra tribu. 

Esta formación social primitiva corresponde a la llamada existencia prehistórica de la humanidad. El comienzo de la vida histórica supone un desarrollo todavía mayor del medio artificial y un poder mucho mayor del hombre sobre la naturaleza. Las complejas relaciones internas de las sociedades que entran en la vía del desenvolvimiento histórico no se determinan de ningún modo, propiamente hablando, por la influencia directa del medio geográfico. Implican la invención de determinados instrumentos de trabajo, la domesticación de algunos animales, la capacidad de extraer algunos metales, etc. Estos instrumentos y métodos de producción, han experimentado, según las circunstancias, cambios muy diversos; podían acusar progreso, estancamiento e inclusa un regreso, pero jamás esos cambios han hecho retroceder a los hombres a una vida puramente animal, es decir a una vida sometida a la influencia directa del medio geográfico. 

«La primera y más importante tarea de la ciencia histórica, es la determinación y el estudio de este medio artificial, de su origen y sus cambios. Decir que esto constituye una parte de la naturaleza, significa expresar una idea que no tiene ningún sentido definido, precisamente por su carácter general y abstracto».[4]

No menos que «al darwinismo político y social» Labriola, se opone a los esfuerzos de algunos «encantadores diletantes» de relacionar la concepción materialista de la historia, con la teoría general de la evolución, la cual, según su observación severa, pero certera, ha sido convertida por muchos en una simple metáfora metafísica. Ridiculiza también la ingenua amabilidad de los «encantadores diletantes» que tratan de colocar la concepción materialista de la historia bajo la égida de la filosofía de Augusto Comte o de la de Spencer: «esto, dice él, significa hacer pasar por aliados a nuestros más decididos adversarios».

La observación sobre los diletantes se refiere por lo visto, entre otros, al profesor Enrique Ferri, autor de una obra muy superficial: «Spencer, Darwin y Marx», aparecida en la traducción francesa bajo el titula de «Socialismo y ciencia positiva».

V

De modo que los hombres hacen su historia, al tratar de satisfacer sus necesidades. Es evidente que estas necesidades, en su origen, son suscitadas por la naturaleza; pero luego varían sensiblemente en cantidad y en calidad, bajo la influencia del medio artificial. Las fuerzas productivas, que se hallan a disposición de los hombres, determinan todas sus relaciones sociales. Ante todo, el estado de las fuerzas productivas determina las relaciones que se establecen entre los hombres en el proceso social de la producción, es decir, las relaciones económicas. Estas relaciones crean naturalmente ciertos intereses que encuentran su expresión en el derecho. «Cada norma jurídica defiende un interés determinado», dice Labriola. El desarrollo de las fuerzas productivas origina la división de la sociedad en clases, cuyos intereses no sólo difieren, sino que en muchos aspectos, y además fundamentales, son diametralmente opuestos. Estos intereses antagónicos engendran los choques hostiles entre las clases sociales, engendran la lucha entre ellas. La lucha conduce al reemplazamiento de la organización de la gens por la del Estado, cuya tarea consiste en salvaguardar los intereses dominantes. Por último, sobre la base de las relaciones sociales, condicionadas por un estado determinado de las fuerzas productivas, nace la moral corriente, es decir, la moral que guía a los hombres en su vida práctica habitual. 

De ese modo, el derecho, el régimen estatal y la moral de un pueblo están condicionados inmediata y directamente por las relaciones económicas que le son propias. Estas relaciones condicionan igualmente, pero de un modo, ya indirecto y mediato, todas las creaciones del pensamiento y de la imaginación: el arte, la ciencia, etc. 

Para comprender la historia del pensamiento científico o la historia de arte de un país no basta conocer su economía. Es necesario saber pasar de la economía a la psicología social, sin cuya comprensión y estudio atento no es posible la explicación materialista de la historia de las ideologías. Esto no significa, naturalmente, que exista un alma social o un «espíritu» popular colectivo, que se desarrolla siguiendo sus leyes propias y se manifiesta en la vida social. «Esto es misticismo puro» dice Labrióla. En el presente caso, para el materialista puede tratarse solo del estado predominante de los sentimientos e ideas en una clase social dada de un país y en un tiempo dado. Tal estado de sentimientos e ideas es el resultado de las relaciones sociales. Labriola está firmemente convencido de que no son las formas de la conciencia de los hombres las que determinan las formas de su ser social, sino que, por el contrario, son las formas de su ser social, las que determinan las formas de su conciencia. Pero, una vez surgidas sobre la base del ser social, las formas de su conciencia constituyen una parte de la historia. La ciencia histórica no puede limitarse a la simple anatomía de la saciedad; ella tiene presente todo el conjunto de los fenómenos que directa o indirectamente están condicionados por la economía social, incluso el trabajo de la imaginación. No existe ningún hecho histórico que no deba su origen a la economía social; pero no es menos exacto que no existe ningún hecho histórico al que no haya precedido, acompañado y seguido un determinado estado de conciencia. De aquí la importancia enorme de la psicología social. Si es necesario tenerla en cuenta al tratarse de la historia del derecho y de las instituciones políticas, no es posible dar un solo paso sin ella en la historia de la literatura, del arte, de la filosofía, etc. 

Cuando decimos que tal obra traduce fielmente el espíritu, por ejemplo, de la época del Renacimiento, esto significa que dicha obra corresponde por completo al estado del espíritu de las clases que en esa época daban el tono a la vida social. Mientras no cambian las relaciones sociales, tampoco cambian la psicología social. Los hombres se habitúan a determinadas creencias, ideas, modos de pensar, a determinados métodos de satisfacer determinadas necesidades estéticas. Pero si el desarrollo de las fuerzas productivas conduce a ciertos cambios de importancia en la estructura económica de la sociedad y, por consiguiente, en las relaciones recíprocas de las clases sociales, entonces cambia también la psicología de estas clases, y con ella el «espíritu del tiempo» y el «carácter del pueblo». Este cambio se manifiesta en la aparición de nuevas creencias religiosas o de nuevas concepciones filosóficas, de nuevas orientaciones en el arte o de nuevas necesidades estéticas. 

Según Labriola, también es necesario tener en cuenta que en las ideologías desempeñan frecuentemente un papel muy grande las supervivencias de ideas y corrientes heredadas de los predecesores y mantenidas únicamente por tradición. Además, en las ideologías se refleja también el influjo de la naturaleza. 

Como ya es sabido, el medio artificial transforma extraordinariamente la influencia de la naturaleza sobre el ser social. Esa influencia directa se convierte en indirecta, pero no deja de existir. El temperamento de cada pueblo conserva algunas particularidades, creadas por la influencia del medio geográfico, que hasta cierto grado se transforman, pero jamás son destruidas del todo por la adaptación al medio social. Estas particularidades del temperamento de los pueblos constituyen lo que se llama la raza. Esta ejerce una influencia indudable sobre la historia de algunas ideologías, por ejemplo, el arte. Esta circunstancia dificulta su ya de por sí nada fácil explicación científica. 

VI

Hemos expuesta de un modo bastante detallado, y confiamos que bastante preciso, las concepciones de Labriola sobre la dependencia en que los fenómenos sociales se encuentran respecto a la estructura económica de la sociedad, condicionada a su vez por el estado de sus fuerzas productivas. La mayor parte de las veces, estamos completamente de acuerdo con él. Pero en algunos puntos, sus concepciones despiertan en nosotros algunas dudas en relación con las cuales queremos hacer algunas observaciones. 

Señalemos, ante todo, lo siguiente. Según Labriola, el Estado es la organización del dominio de una clase social sobre otra u otras. Es verdad. Pero eso apenas sí expresa toda la verdad. En Estados como China o el Egipto antiguo, donde la vida civilizada era imposible sin trabajos muy amplios y complejos de regulación del curso y de las crecidas de los grandes ríos y de organización de los riegos, la aparición del Estado puede ser explicada en gran parte por la influencia directa de las necesidades del proceso social de la producción. Sin duda, la desigualdad existía ya allí desde los tiempos prehistóricos, y, en una u otra escala, tanto en el seno de las tribus que entraban a formar parte del Estado, con frecuencia absolutamente diferentes por su origen ético, como entre las tribus. Pero las clases dominantes con las que nos encontramos en Ia historia de esos países conquistaron su posición social más o menos elevada, gracias, precisamente, a la organización del Estado, engendrada por las necesidades del proceso social de la producción. Apenas si cabe duda de que la casta de los sacerdotes egipcios debe su dominación a la enorme importancia que sus embrionarios conocimientos científicos tenían para todo el sistema agrícola egipcio[5].

En el Occidente, en el que, desde luego, hay que incluir también a Grecia, no observamos la influencia directa de las necesidades del proceso social de la producción -que allí no supone una organización social relativamente amplia- sobre el nacimiento del Estado, pero también allí esta aparición debe atribuirse, en gran parte a la necesidad de la división social del trabajo, originada por el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Esta circunstancia no impedía naturalmente, al Estado ser al mismo tiempo la organización del dominio de la minoría privilegiada sobre la mayoría más o menos esclavizada.[6] Pero esta circunstancia no debe perderse de vista en ningún caso para evitar las concepciones erróneas y unilaterales del papel histórico del Estado. 

Pasemos ahora a las concepciones de Labrióla sobre el desarrollo histórico de las ideologías. Hemos visto, que, según su opinión, ese desarrollo se complica por la acción de las peculiaridades raciales y, en general, por la influencia que sobre los hombres ejerce el medio geográfico circundante. Es de sentir que el autor no haya estimado necesario confirmar y aclarar esta opinión con algunos ejemplos, así nos sería más fácil comprenderle. En todo caso, es indudable que no puede ser aceptada en la forma en que está expresada. 

Las tribus de pieles rojas de América no pertenecen, naturalmente, a la misma raza a la que pertenecían las tribus que en los tiempos prehistóricos habitan el archipiélago griego o las costas del mar Báltico. No cabe duda de que en cada una de estas regiones el hombre primitivo ha experimentado influencias muy peculiares del medio geográfico. Era de esperar que la diferencia de estas influencias se reflejara sobre las obras de arte rudimentarias de los primitivos habitantes de las regiones citadas. Sin embargo, no lo observamos. En todas las partes del mundo, por diferentes que sean al mismo estado de desarrollo del hombre primitivo corresponde el mismo grado de desarrollo del arte. Conocemos el arte de la edad de piedra, de la edad de hierro; pero no conocemos el arte de las diferentes razas; de la blanca, amarilla, etc. El estado de las fuerzas productivas se refleja incluso en los detalles. Primero, en los objetos de alfarería, por ejemplo, encontramos solamente líneas rectas y quebradas; cuadrados, cruces, zig-zags, etc. Estos elementos decorativos del arte primitivo los toma de oficios más primitivos aún: el tejido y el trenzado. En la edad de bronce, junto con la elaboración de metales, capaces de adoptar en el proceso de elaboración diversas formas geométricas, aparecen los adornos de líneas curvas; por último, con la domesticación de los animales, aparecen sus .figuras y, en primer término, la figura del caballo.[7]

Ciertamente que, al dibujar la imagen del hombre, la influencia de las particularidades raciales no puede menos de dejarse sentir sobre el «ideal de belleza» de los artistas primitivos. Es sabido que cada raza, sobre todo en las primeras fases del desarrollo social, se considera la más hermosa y apreciada en alto grado precisamente aquellos rasgos que la distinguen de otras razas.[8] Pero, en primer término, estas peculiarides de la estética racial, por cuanto son constantes, no pueden modificar con su influencia el curso del desarrollo del arte, y en segundo término, esas particularidades mismas se mantienen solo hasta un determinado momento, es decir, únicamente bajo ciertas condiciones. En los casos en que una tribu se ve obligada a reconocer la superioridad de otra tribu más desarrollada, su presunción racial desaparece, siendo reemplazada por la imitación de gustos ajenos, considerados antes ridículos y, a veces, incluso como deshonrosos y repugnantes. En esto, ocurre con el salvaje lo mismo que con el campesino de la sociedad civilizada, que al principio ridiculiza las costumbres y la manera de vestir de los habitantes de la ciudad, pero luego, con la aparición y el aumento del dominio de la ciudad sobre el campo, trata de asimilarlos en la medida de lo posible. 

En cuanto a los pueblos históricos, señalemos ante todo que la palabra raza no puede ni debe, en general, emplearse a propósito de ellos. No conocemos ni un solo pueblo histórico del que se pueda decir que es un pueblo de raza pura; cada uno de ellos es el resultado de un proceso extraordinariamente largo e intenso de cruzamiento y mezcla de diferentes elementos étnicos. 

¡Prueben, después de eso, a determinar la influencia de la «raza» sobre la historia de las ideologías de tal o cual pueblo! 

A primera vista parece que no hay cosa más simple y acertada que la idea de la influencia del medio geográfico sobre el temperamento de los pueblos y a través del temperamento, sobre la historia de su desarrollo intelectual y estético. Pero a Labriola, le hubiera bastado recordar la historia de su propio país para convencerse de lo erróneo de esta idea .Los italianos de hoy viven en el mismo medio geográfico en que vivían los antiguos romanos y, sin embargo, qué poco se asemeja el «temperamento» de los tributarios contemporáneos de Menelik, al temperamento de los rudos conquistadores de Cartago! 

Si se nos ocurriera explicar por el temperamento de los italianos la historia del arte italiano, por ejemplo, nos detendríamos muy pronto perplejos ante la cuestión de conocer las causas a que obedecen los cambios profundos que el temperamento, por su parte, ha experimentado en diferentes épocas y en distintas partes de la península de los Apeninos. 

VII

En una de sus observaciones al primer libro de economía política de J.S. Mill dice el autor de los «Ensayos sobre el período de Gogol en la literatura rusa».[9]

«No diremos que la raza no tiene absolutamente ninguna importancia; el desarrollo de las ciencias naturales e históricas no ha llegado todavía a una precisión analítica suficiente para que pueda decirse en la mayoría de los casos categóricamente: tal elemento no existe en absoluto. No puede negarse en absoluto que esta pluma de acero contenga una partícula de platino. Lo único que cabe decir es que, según el análisis químico, hay indudablemente en esta pluma un número tan considerable de partículas de acero, que la parte de platino que pudiera contener sería completamente insignificante; y si esta parte existiese, no sería posible tenerla en cuenta partiendo de un punto de vista práctico… Si se trata de una acción práctica, hay que proceder con esta pluma como se debe proceder en general con las plumas de acero. De la misma manera, en las acciones prácticas, no presten atención a la raza de los hombres, procedan con ellos simplemente como con hombres… Es posible que la raza de un pueblo haya ejercido cierta influencia sobre el hecho de que determinado pueblo se encuentra hoy en tal estado y no en otro; es imposible negarlo categóricamente; el análisis histórico no ha alcanzado todavía una exactitud matemática, absoluta; después de él, como después del análisis químico actual, queda todavía un residum, un resto pequeño, muy pequeño, para el que hacen falta métodos de investigaciones más precisos, inaccesibles todavía al estado presente de la ciencia. Pero ese residuo es muy pequeño. En la formación del Estado actual de cada pueblo, a la acción de circunstancias independientes de las propiedades innatas de las tribus corresponde una parte tan grande, que incluso si esas peculiares cualidades diferentes en general de la naturaleza humana, existiesen, quedaría para su acción un lugar muy microscópico».

Hemos recordado estas palabras al leer las consideraciones hechas por Labriola en torno a la influencia de la raza sobre la historia del desarrollo espiritual de la humanidad. El autor de los «Ensayos sobre el período de Gogol» se interesaba por el problema de la importancia de la raza, principalmente desde el punto de vista práctico; pero lo dicho por él deberían también tenerlo constantemente en cuenta todos aquéllos que se dedican a investigaciones puramente teóricas. La ciencia social ganaría enormemente si abandonáramos, por fin, la mala costumbre de achacar a la raza todo lo que nos parece incomprensible en la historia intelectual de un pueblo. Es posible que también los rasgos distintivos de las tribus hayan tenido cierta influencia sobre dicha historia. Pero esta influencia hipotética era, seguramente, tan insignificante, que en interés de la investigación vale más admitir que es nula y estudiar las particularidades observadas en el desarrollo de tal a cual pueblo como producto de unas condiciones históricas especiales de dicho desarrollo y no como resultado de la influencia de la raza. Se comprende que nos encontraremos con no pocos casos en los que no estaremos en condiciones de indicar cuáles han sido, precisamente, las condiciones que han originado las particularidades que nos interesan. Pero lo que hoy no es accesible a la investigación científica, mañana puede serlo. La invocación de las particularidades raciales no es cómoda por el hecho de que da por terminada la investigación ahí precisamente donde debe comenzar. ¿Por qué la historia de la poesía francesa no se parece a la historia de la poesía alemana? Por una razón muy sencilla: el temperamento del pueblo francés era tal, que de su seno no podía surgir ni un Lessing, ni un Schiller, ni un Goethe. ¡Gracias por la explicación; ahora todo está claro! 

Labriola diría, naturalmente, que él está más lejos que nadie de semejantes explicaciones que nada explican. Y sería exacto. Hablando en términos generales. Labriola comprende perfectamente toda la inutilidad de esas explicaciones y sabe bien desde qué punto hay que abordar la solución de problemas como el citado por nosotros como ejemplo. Pero al reconocer que el desarrollo intelectual de los pueblos se complica por sus particularidades raciales, ha corrido el riesgo de incidir a sus lectores a un grave error y ha demostrado estar dispuesto a hacer, si bien es cierto que en algunos puntos de poca importancia, algunas concesiones a las viejas formas de pensar perjudiciales para la ciencia social. Contra tales concesiones van dirigidas nuestras observaciones. 

No sin fundamento calificamos de vieja la concepción por nosotros refutada sobre el papel de la raza en la historia de las ideologías. Esta concepción no es más que una variedad de la teoría, muy difundida en el siglo pasado, según la cual todo el curso de la historia se explica por las propiedades de la naturaleza humana. La concepción materialista de la historia es completamente incompatible con esta teoría. Según la nueva concepción, la naturaleza del ser social cambia junto con las relaciones sociales, por lo tanto, las propiedades generales de la naturaleza humana no pueden explicar la historia. Partidario ardiente y convencido de la concepción materialista de la historia, Labriola ha reconocido, sin embargo, en cierta medida aunque muy pequeña, la exactitud también de la vieja concepción. Pero por algo dicen los alemanes: «quien dice A, también tiene que decir B». Labriola, al reconocer la exactitud de la vieja concepción en un caso, se ha visto obligado a reconocerla también en algunos otros. ¿Es que hace falta decir que la unión de dos puntos de vista opuestos ha tenido que dañar a la cohesión del conjunto de sus concepciones? 

VIII

La organización de toda sociedad es determinada por el estado de sus fuerzas productivas, al cambiar dicho estado, tarde o temprano debe cambiar también la organización social. Por lo tanto, ésta se encuentra en un equilibrio inestable por todas partes donde las fuerzas productivas de la sociedad se desarrollan. Labriola observa con mucha razón que precisamente esta inestabilidad, junto con los movimientos sociales y la lucha de las clases sociales que ella engendra, es la que preserva a los hombres del estancamiento intelectual. El antagonismo es la causa principal del progreso, dice él, repitiendo el pensamiento de un economista alemán muy conocido.[10] Pero inmediatamente hace una reserva. A su entender sería muy equivocado imaginar que los hombres siempre y en todos los casos, comprenden bien su situación y ven claramente las tareas sociales que ella les plantea. «Pensar así, dice Labriola, significa suponer algo inverosímil, algo que jamás ha existido».

Rogamos al lector examinar con la mayor atención esta reserva, Labriola desarrolla su pensamiento del siguiente modo: «Las formas jurídicas, las acciones políticas y los ensayos de organización social han sido y son, a veces, acertadas y, a veces equivocadas, es decir, no adecuadas a la situación, desproporcionadas en cuanto a ésta. La historia está plagada de errores. Esto significa que si todo en ella había sido necesario en relación con el desarrollo intelectual de aquellos a quienes correspondía vencer ciertas dificultades o resolver determinados problemas, y si todo en ella tiene su causa justificada, no quiere decir que toda era razonable en el sentido como entienden esa palabra los optimistas. Transcurrido cierto tiempo, las causas fundamentales de todos los cambios sociales, es decir, las condiciones económicas nuevas, conducían y conducen, por caminos a veces, muy retorcidos, a las formas jurídicas, a la estructura política y a la organización social que corresponden a la nueva situación. Pero no debe pensarse que la sabiduría instintiva del animal pensante se manifestaba y se manifiesta, sic et simpliciter[11], en una total y clara comprensión de todas las situaciones y que, una vez dada la estructura económica, podemos, por una vía lógica muy simple, deducir de ella todo el resto. La ignorancia -que a su vez tiene explicación- es lo que explica en gran parte por qué la historia ha seguido tal rumbo y no tal otro. A la ignorancia hay que añadir los instintos brutales heredados por el hombre de sus antepasados, los animales y que están lejos de haber sido vencidos, así como todas las pasiones, las injusticias y todas las otras formas de corrupción -la mentira, la hipocresía, la insolencia-, que inevitablemente debían surgir y que surgen en una sociedad basada en la sumisión del hombre al hombre. Sin caer en la utopía, podemos prever y, en efecto, prevemos, la aparición en el futuro de una sociedad que, habiendo surgido del régimen social contemporáneo -y precisamente de las contradicciones de este régimen- según las leyes del movimiento histórico, no conocerá ya los antagonismos de clase… Pero esto será obra del futuro y no del presente o del pasado. Con el tiempo, y con la producción social bien organizada, la vida se verá libre del dominio de la casualidad ciega, mientras que ahora la casualidad es el origen multiforme de todo género de sucesos inesperados y de un encadenamiento imprevisto de acontecimientos».[12]

En todo esto hay mucho de verdad, pero, entrelazándose caprichosamente con el error, la verdad misma reviste aquí la forma de una paradoja no muy feliz. 

Labrióla tiene absoluta razón al decir que los hombres no siempre comprenden claramente su situación social y no siempre tienen una noción exacta de las tareas sociales que de ella surgen, pero cuando, basándose en ello, invoca la ignorancia o la superstición como causa histórica de la aparición de muchas formas de convivencia y de muchos hábitos, Labriola, sin darse cuenta, él mismo, vuelve al punto de vista de los enciclopedistas del siglo XVIII. Antes de invocar la ignorancia como una de las causas importantes que nos explican «por qué la historia ha seguido tal rumbo y no tal otro», habría que determinar en qué sentido precisamente, se puede emplear aquí esta palabra. Sería un gran error pensar que esto se comprende de por sí. No, esto no es tan claro ni tan sencillo, como parece. Observad a la Francia del siglo XVIII. Todos los representantes ideológicos del Tercer Estado aspiraban ardientemente a la libertad y a la igualdad. Para alcanzar esta finalidad exigían la supresión de un gran número de instituciones sociales caducas. Pero la supresión de esas instituciones significaba la victoria del capitalismo, que, como lo sabemos muy bien ahora, es difícil llamar el reinado de la libertad y de la igualdad. Por eso puede afirmarse que el noble propósito de los filósofos del siglo pasado no fue logrado.-Puede afirmarse también que los filósofos no supieron indicar los medios necesarias para lograrlo, razón por la cual se les puede acusar de ignorancia, como lo han hecho precisamente muchos socialistas utópicos. El mismo Labriola está extrañado de la contradicción existente entre la verdadera tendencia económica de la Francia de entonces y los ideales de sus pensadores. «¡Espectáculo extraño, contraste extraño! «, exclama. Pero ¿qué hay de extraño en eso? ¿En qué consistía la «ignorancia» de los enciclopedistas franceses? ¿En que ellos concebían los medios para lograr el bienestar universal de un modo diferente a como los interpretamos nosotros hoy? Es que, entonces, no se podía hablar aún de esos medios: todavía no estaban creados por el movimiento histórico de la humanidad, es decir, y hablando con más precisión, por “el desarrollo de sus fuerzas productivas». Lean las «Doutes, proposés aux philosophes economistes» de Mabiy, lean «Code de la nature» de Morelly, y verán el grado en que esos escritores discrepaban de la enorme mayoría de los enciclopedistas a propósito de las condiciones del bienestar de la humanidad, en el grado en que sonaban con la supresión de la propiedad privada, en ese mismo grado se colocaban, primero, en una contradicción patente y flagrante con las necesidades más fundamentales, más elementales y más generales de su época; y segunda, comprendiéndolo confusamente, ellos mismos consideraban que sus sueños eran absolutamente irrealizables. Preguntamos, pues, una vez más: ¿en qué consistía la ignorancia de los enciclopedistas? ¿En qué, comprendiendo las necesidades sociales de su tiempo e indicando acertadamente los medios de su satisfacción (supresión de los viejos privilegios, etcétera), atribuían a esos medios una importancia excesivamente exagerada, considerándolas como un camino que conduce hacia la felicidad general? Esto no es una ignorancia tan crasa que digamos; en cambio, desde el punto de vista práctico, es necesario incluso reconocerla útil, pues cuanto mayor era la fe que los enciclopedistas tenían en la importancia universal de las reformas que reclamaban, tanto más enérgicamente debían luchar por ellas. 

Los enciclopedistas dieron pruebas de una ignorancia indudable en el sentido de que no supieron encontrar el hilo que ligara sus ideas y sus aspiraciones con la situación económica de la Francia de entonces, e incluso no sospechaban siquiera la existencia de ese hilo. Se consideraban los portavoces de la verdad absoluta. Ahora sabemos que no existe una verdad absoluta, que todo es relativo, todo depende de las condiciones de lugar y tiempo, pero precisamente por esta razón debemos juzgar con sumo cuidado la «ignorancia» de las diferentes épocas históricas. Su ignorancia, en cuanto se manifiesta en los movimientos sociales, aspiraciones e ideales propias de dichas épocas, es también relativa. 

IX

¿Cómo surgen las normas jurídicas? ¿Puede decirse que cada una de ellas representa la supresión o la modificación de alguna norma vieja o de algún viejo hábito? ¿Por qué son suprimidos los viejos hábitos? Porque cesan de corresponder a las nuevas «condiciones», es decir, a las nuevas relaciones efectivas que se establecen entre los hombres en el proceso social de la producción. El comunismo primitivo desapareció a consecuencia del incremento de las fuerzas productivas. Pero estas fuerzas se desarrollan solo gradualmente. Por eso se desarrollan también gradualmente las nuevas relaciones efectivas entre los hombres en el proceso social de la producción, por eso aumenta solo gradualmente la constricción de las normas y de las costumbres viejas y, consiguientemente, la necesidad de aplicar la correspondiente expresión jurídica a las nuevas relaciones efectivas (económicas) entre los hombres. La sabiduría instintiva del animal pensante sigue habitualmente a estos cambios efectivos. Cuando estas viejas normas jurídicas estorban a cierta parte de la sociedad para lograr sus finalidades en la vida diaria, a satisfacer sus necesidades urgentes, esta parte de la sociedad llegará con toda seguridad y de un modo fácil a la conciencia de esta constricción; para esto hace falta un poco más de sabiduría que para darse cuenta de que es incómodo llevar un zapato muy estrecho o un arma demasiado pesada. Pero de la conciencia del constreñimiento de una determinada forma jurídica a la aspiración consciente a suprimirla, hay todavía, naturalmente, una gran distancia. Al principio, los hombres tratan simplemente de evitar aquella en cada caso particular. Recuerden lo que sucedía entre nosotros en las grandes familias campesinas, cuando, bajo la influencia del capitalismo naciente, surgían nuevas fuentes de ingreso que variaban para los diferentes miembros de la familia. El derecho familiar consuetudinario se hacía constrictivo entonces para los afortunados que ganaban más que los otros. Pero esos afortunados no se decidían tan fácil y rápidamente a rebelarse contra las viejas costumbres. Durante largo tiempo recurrían a ardides, ocultaban al jefe de la familia una parte del dinero ganado. Pero el nuevo orden económico se afianzaba paulatinamente, la vieja forma de existencia familiar iba siendo poco a poco minada; los miembros de la familia interesados en la supresión de ese orden alzaban cada vez más la voz; los repartos familiares se hacían cada vez más frecuentes y, por último, la vieja costumbre desaparecía, cediendo el lugar a una nueva, originada por las nuevas condiciones, por las nuevas relaciones efectivas, por la nueva economía de la sociedad. 

Por lo general, los hombres adquieren conciencia de su situación con un retraso más o menos grande respecto a las nuevas relaciones efectivas que modifican esta situación. Pero, en todo caso, la conciencia sigue a las relaciones efectivas. Allí donde la aspiración consciente de los hombres hacia la supresión de las viejas instituciones e instauración de un nuevo orden jurídico es débil, este nuevo orden no está plenamente preparado por la economía social. En otras palabras la falta de claridad en la conciencia -«los yerros del, pensamiento no maduro» «la ignorancia»- no indica frecuentemente en la historia más que una cosa, a saber: que el objeto del que se debe adquirir conciencia, es decir, los nuevos objetos que se van formando están insuficientemente desarrollados aún. En cuanto a la ignorancia de este género (el desconocimiento y la incomprensión de lo que aún no existe, de lo que se encuentra aún en proceso de formación) no es, por lo visto, más que una ignorancia relativa. 

Hay otra clase de ignorancia, la ignorancia respecto a la naturaleza. Se la puede llamar absoluta. Su medida la constituye el poder de la naturaleza sobre el hombre, como el desarrollo de las fuerzas productivas significa el aumento del poder del hombre sobre la naturaleza, es evidente que el incremento de las fuerzas productivas significa la disminución de la ignorancia absoluta. Los fenómenos de la naturaleza, no comprendidos por los hombres, y por lo mismo, no subordinados a su poder, originan las diversas supersticiones. En cierta fase del desarrollo social, las concepciones supersticiosas se entrelazan estrechamente con las concepciones morales y políticas de los hombres, a las que imprimen, entonces, un matiz peculiar.[13] En el curso de la lucha provocada por el desarrollo de las nuevas relaciones efectivas entre los hombres en el proceso social de la producción, las concepciones religiosas juegan muchas veces un papel muy importante. Los innovadores como los conservadores invocan la ayuda de los dioses, poniendo bajo su protección tales o cuales instituciones e incluso explican la existencia de dichas instituciones como expresión de la voluntad divina. Se comprende que las Euménides, consideradas por los griegos partidarios del matriarcado, contribuyeron tan poco a la defensa de éstos, como Minerva al triunfo del poder paterno aparentemente grato para ella. Llamando en su ayuda a los dioses y fetiches, la gente gastaba inútilmente su tiempo y esfuerzo, pero la ignorancia que permitía creer en las Euménides no impedía a los conservadores griegos de entonces comprender que el viejo orden jurídico (o, más exactamente, el antiguo derecho consuetudinario) garantizaba mejor sus intereses. Del mismo modo, la superstición, que permitía fundar las esperanzas en Minerva, no impedía a los innovadores reconocer los inconvenientes del viejo orden de cosas. 

Los dayaks de la isla de Borneo no conocían el uso de la cuña para partir leña. Cuando los europeos la llevaron allí, las autoridades indígenas prohibieron terminantemente su uso.[14] Esto, claro es, testimoniaba su ignorancia: ¿puede haber algo más absurdo que negarse a usar una herramienta que facilita el trabajo? No obstante, si reflexionan dirán, tal vez, que pueden encontrarse circunstancias atenuantes, la prohibición del uso de instrumentos de trabajo europeos constituía, seguramente una de las manifestaciones de la lucha contra la influencia europea, que comenzaba a socavar el viejo orden de cosas indígena. Las autoridades indígenas comprendían confusamente que, introduciendo las costumbres europeas, de su orden no quedarían ni restos. La cuña, más que otra herramienta europea, les sugería la idea del carácter destructor de la influencia europea. Y ésta es la razón de que prohíban solemnemente su uso. ¿Por qué para ellos es la cuña el símbolo de las innovaciones peligrosas? Podemos contestar a esta pregunta de una manera satisfactoria: no conocemos la causa por la cual la imagen de la cuña se asociaba en el cerebro de los indígenas con el símbolo del peligro que amenazaba a su viejo orden de cosas. Pero podemos decir con certidumbre que los indígenas no se equivocaban al temer por la firmeza de su viejo orden establecido; en efecto, la influencia europea deformaba muy pronto y activamente, cuando no las destruía, las costumbres de los salvajes y bárbaros que se sometían a ella. 

Taylor dice que los dayaks condenaban públicamente el uso de la cuña, pero recurrían a ella cuando lo podían hacer a escondidas de los otros. Ahí tienen la «hipocresía» añadida a la ignorancia. Pero ¿cuál es su origen? Por lo visto el reconocimiento de las ventajas del nuevo método de partir la leña, a la vez que el temor a la opinión pública o a las persecuciones de las autoridades. De este modo, la sabiduría instintiva del animal pensante criticaba la medida que ella misma había adoptado. Y esa crítica era certera: prohibir el uso de las herramientas europeas no significaba, de modo alguno, eliminar la influencia europea. 

Recurriendo a la expresión de Labriola, podríamos decir que en el presente caso los dayaks adoptaron una medida que no correspondía a su situación, una medida desproporcionada. Tendríamos completa razón. A esa observación de Labriola podríamos agregar que los hombres inventan frecuentemente semejantes medidas desproporcionadas, medidas que no corresponden a la situación. ¿Qué se deduce de esto? Únicamente que nosotros debemos esforzarnos por averiguar si no habrá alguna dependencia entre este género de errores de los hombres, por un lado, y el carácter o grado de desarrollo de sus relaciones sociales, por otro. Tal dependencia existe, ciertamente. Labriola dice que la ignorancia puede a su vez tener una explicación. Nosotros decimos: no solo puede, sino que debe ser explicada, siempre que la ciencia social se convierta en una verdadera ciencia. Si la ignorancia puede ser explicada por las causas sociales, no hay por qué invocarla, ni decir que es ella la que descubre por qué la historia ha seguido tal rumbo y no tal otro. El secreto no reside en la ignorancia, sino en las causas sociales que la originan y que le imprimen un aspecto, un carácter determinado. ¿Por qué, pues, limitar la investigación a simples invocaciones a la ignorancia que nada explican? Cuando se trate de la concepción científica de la historia, la invocación de la ignorancia no testimonia sino la ignorancia del investigador. 

X

Toda norma de derecho positivo defiende un determinado interés. ¿De dónde provienen los intereses? ¿Son el producto de la voluntad y de la conciencia humanas? No, son creados por las relaciones económicas que se establecen entre los hombres. Una vez surgidas, los intereses se reflejan en la conciencia de los hombres. Para defender un determinado interés, se precisa adquirir conciencia del mismo. Por eso, todo sistema de derecho positivo puede y debe ser considerado como un producto de la conciencia.[15] No es la conciencia de los hombres la que crea los intereses defendidos por el derecho, y por consiguiente, no es la conciencia la que determina el contenido del derecho: pero el estado de la conciencia social (de la psicología social) de una época determinada, es el que determina la forma que adoptará en los cerebros humanos el reflejo de un interés determinado. Sin tener en cuenta el estado de la conciencia social, es absolutamente imposible explicar la historia del derecho. 

En esta historia es necesario distinguir siempre y de una manera concienzuda la forma y el contenido. Desde el punto de vista formal, el derecho al igual que todas las demás ideologías, siente la influencia de todas o, por lo menos, de una parte de las otras ideologías; creencias religiosas, concepciones filosóficas, etc. Esta sola circunstancia ya dificulta en cierto grado, a veces en un grado muy importante, el descubrimiento de los hombres y sus relaciones recíprocas en el proceso social de la producción. Pero esto no es más que un mal a medias.[16] El verdadero mal reside en que en las diversas fases del desarrollo social, cada ideología siente en un grado muy desigual la influencia de las otras ideologías. Así, el antiguo derecho egipcio, y, en particular, el romano estaban subordinados a la religión: en la historia moderna, el derecho se ha desarrollado (repetimos, y rogamos tenerlo presente que esto es así desde el punto de vista formal) bajo una fuerte influencia de la filosofía. Para eliminar la influencia de la religión sobre el derecho y remplazarla por su propia influencia, la filosofía hubo de sostener una lucha encarnizada. Esta lucha no era más que el reflejo ideológico de la lucha social del Tercer Estado contra el clero, pero, no obstante, ha dificultado enormemente la elaboración de las verdaderas concepciones sobra el origen de las instituciones jurídicas, puesto que, gracias a esta lucha, dichas instituciones aparecerían como un producto evidente, indudable de la lucha de concepciones abstractas. No cabe duda de que Labriola, hablando en términos generales, comprende perfectamente, qué género de relaciones efectivas se ocultan tras esa lucha de concepciones. Más, cuando se trata de particularidades, él depone sus armas materialistas ante la dificultad del problema y considera posible, como hemos visto, limitarse a invocar la ignorancia o la fuerza de la tradición. Además, se remite al «simbolismo» como causa última de muchas costumbres. 

Es cierto que el simbolismo no es un «factor» despreciable en la historia de algunas ideologías. Pero no puede ser incluido entre las causas últimas de las costumbres. Veamos el siguiente ejemplo: En la tribu caucasiana de los ichaves, la mujer se corta la trenza cuando muere un hermano, pero no lo hace cuando muere su marido. Es un rito simbólico que ha sustituido a una costumbre más antigua: la de ofrendar la vida sobre la tumba del difunto. Pero ¿por qué cumple la mujer ese ritual simbólico sobre la tumba del hermano y no sobre la del marido? Según Kovalevski, en este rasgo «no se puede dejar de advertir una supervivencia de épocas lejanas, en las que al pariente de más edad por la línea materna, el pariente más próximo, era-el jefe del clan unido por el hecho verdadero o imaginario de proceder de la mujer fundadora de la gens”.[17]

De aquí se deduce que las acciones simbólicas se hacen comprensibles sino cuando conocemos el sentido y el origen de las relaciones que ellas señalan. ¿Cuál es el origen de esas relaciones? La respuesta no hay que buscarla naturalmente, en las acciones simbólicas, aunque éstas pueden darnos a veces algunas sugerencias útiles. El origen de esta costumbre simbólica se explica por la historia de la familia, y la explicación de la historia de la familia debe buscarse en la historia del desarrollo económico. 

En el caso que nos interesa, este rito ha sobrevivido a la forma de relaciones familiares a las que debe su origen. Es este un ejemplo de la influencia de la tradición, invocada por Labriola en su libro. Pero la tradición, puede conservar únicamente lo que ya existe. Ella no solo no explica el origen de un determinado rito o, en general, de una determinada forma, sino ni siquiera su conservación. La fuerza de la tradición, es la fuerza de la inercia. En la historia de las ideologías, se plantea frecuentemente la cuestión de saber porqué se ha conservado tal rito o tal costumbre, a pesar de haber desaparecido no sólo las relaciones que lo han originada, sino las demás costumbres o ritos afines, engendrados por esas mismas relaciones. Esta cuestión equivale a la de saber por qué la acción destructora de las nuevas relaciones no ha acabado con este rito o esta costumbre, habiendo suprimido los otros. Responder a esta pregunta invocando la fuerza de la tradición significaría limitarse a repetirla de un modo afirmativo. ¿Cómo, pues, resolver esto? Hay que remitirse a la psicología social. 

Desaparecen las viejas costumbres y los viejos ritos cuando entre los hombres se establecen nuevas relaciones mutuas. La lucha de los intereses sociales encuentra su expresión en la lucha de los nuevos hábitos y ritos contra los viejos. Ningún rito o hábito simbólico por sí solo puede ejercer una influencia positiva o negativa sobre el desarrollo de las nuevas relaciones. Si los conservadores defienden calurosamente las viejas costumbres, es porque en su cerebro la idea de un régimen social ventajoso, familiar y querido se asocia fuertemente a la idea de estas costumbres. Si los innovadores odian esas costumbres y se burlan de ellas, es porque en su cerebro la noción de estas costumbres se asocia a la noción de relaciones sociales incómodas, inconvenientes y desagradables para ellos, por consiguiente, se trata aquí esencialmente de la asociación de ideas. Cuando observamos que cierto rito ha sobrevivido no solo a las relaciones que lo han engendrado, sino también a los ritos afines originados por esas mismas relaciones, debemos deducir que en el cerebro de los innovadores, la idea de este rito no estaba tan fuertemente vinculada a la idea del pasado odioso coma la idea que se había formado de otras costumbres. Pero ¿por qué no tan fuertemente? A veces es fácil y otras veces completamente imposible responder a esta pregunta, por falta de los datos psicológicos necesarios. Pero incluso en los casos en que nos vemos obligados a reconocer insoluble este problema, por lo menos, dado el nivel actual de nuestros conocimientos debemos, no obstante, recordar que no se trata solamente de la fuerza de la tradición, sino de determinadas asociaciones de ideas provocadas por determinadas relaciones efectivas entre los hombres en la sociedad. 

La historia de las ideologías se explica en gran parte por la formación, modificación y destrucción de asociaciones de ideas bajo la influencia de la formación, modificación y destrucción de determinadas combinaciones de fuerzas sociales. Labriola no ha prestado a este aspecto del problema toda la atención que se merecía. Esto se pone claramente de relieve en su concepción de la filosofía. 

XI

Según Labriola, la filosofía, en su desarrollo histórico, se confunde en parte con la teología y en parte representa al desarrollo del pensamiento humano en su relación con los objetos que entran en el círculo de nuestra experiencia. En tanto, en cuanto se distingue de la teología, ella se ocupa de los mismos problemas a cuya solución va dirigida la investigación científica, propiamente dicha. Al hacerlo, la filosofía o tiende e adelantarse a la ciencia «dando sus propias hipótesis, o sintetiza simplemente y somete a una elaboración lógica ulterior las soluciones halladas ya por la ciencia. Y esto, naturalmente, es exacto. Pero esto por sí solo, no es toda la verdad. Tenemos la filosofía moderna. Para Descartes y Bacón, la tarea más importante de la filosofía consiste en la multiplicación de los conocimientos de las ciencias naturales con el fin de acrecentar el poder del hombre sobre la naturaleza. Por consiguiente, en aquella época, la filosofía se ocupa precisamente de los mismos problemas que constituyen el objeto de las ciencias naturales. Podría pensarse por lo tanto, que sus soluciones están determinadas por el estado de las ciencias naturales. Sin embargo, no es del todo así. El estado de las ciencias naturales en aquella época no nos puede dar una explicación de la actitud de Descartes, ante algunos problemas filosóficos, por ejemplo, el problema del alma, etcétera, pero esta actitud se explica muy bien por el estado social de la Francia de entonces. Descartes separa rigurosamente el dominio de la fe, del dominio de la razón. Su filosofía no se opone al catolicismo, sino que, por el contrario, trata de confirmar algunos de sus dogmas con nuevos argumentos. En este caso, ella expresa muy bien el estado de espíritu de los franceses de aquella época. Después de las prolongadas y sangrientas conmociones del siglo XVI, en Francia aparece la tendencia general hacia la paz y el orden. En el terreno de la política, esta tendencia encuentra su expresión en la simpatía por la monarquía absoluta, en el terreno del pensamiento, se expresa por cierta tolerancia religiosa y por el deseo de evitar las cuestiones litigiosas que recordarán la guerra civil reciente. Tales eran las cuestiones religiosas. Para evitarlas había que separar el dominio de la fe, del dominio de la razón. Esto es lo que hizo, como hemos dicho, Descartes. Pero tal delimitación era insuficiente. En interés de la paz social, la filosofía hubo de reconocer solemnemente que los dogmas religiosos eran verdaderos. Y también esto lo hizo en la persona de Descartes. Por esto es por lo que el sistema de este pensador, sistema materialista en sus tres cuartas partes por lo menos, fue acogido con simpatía por muchos eclesiásticos. 

El materialismo de La Mettrie, desciende lógicamente de la filosofía de Descartes. Pero con el mismo derecho podrían hacerse deducciones idealistas. Si los franceses no las han hecho, ha sido por una causa social bien definida; la actitud negativa del Tercer Estado de la Francia del siglo XVIII hacia el clero. Y si la filosofía de Descantes ha nacido de la aspiración a la paz social, el materialismo del siglo XVIII anunciaba, en cambio, nuevas conmociones sociales. 

Con esto vemos que el desarrolla del pensamiento filosófico, en Francia, no se explica solo por el desarrollo de la ciencia natural, sino también por la influencia directa que sobre ella han ejercido las relaciones sociales en desarrollo. Esto se pone aún más de manifiesto cuando analizamos atentamente la historia de la filosofía francesa desde otro punto de vista. 

Sabemos ya que Descartes consideraba que la tarea principal de la filosofía era acrecentar el poder del hombre sobre la naturaleza. El materialismo francés del siglo XVIII considera como su principal deber sustituir ciertas viejas ideas por otras nuevas, sobre cuya base podrían establecerse relaciones sociales normales. Los materialistas franceses no dicen casi nada sobre el incremento de las fuerzas productivas de la sociedad. Es una diferencia esencial. ¿De dónde proviene? 

El desarrollo de las fuerzas productivas en el siglo XVIII, en Francia, se veía extraordinariamente trabado por relaciones sociales de producción caducas, por instituciones sociales arcaicas. Era absolutamente necesario suprimir estas instituciones en interés del desarrollo ulterior de las fuerzas productivas. Todo el sentido del movimiento social de aquella época, en Francia consistía en la supresión de dichas instituciones. En la filosofía, la necesidad de esta supresión encontró su expresión en la lucha contra las caducas concepciones abstractas, surgidas de las anticuadas relaciones de producción. 

En la época de Descartes, esas relaciones distaban mucho de de ser viejas; junto con otras instituciones sociales, surgidas de esas relaciones, no impedían el desarrollo de las fuerzas productivas, sino que lo favorecían. Por eso nadie pensó entonces en suprimirlas. Por esta razón la filosofía se planteaba directamente el problema de aumentar las fuerzas productivas, el problema práctico más importante de la naciente sociedad burguesa. 

Esto lo decimos refutando a Labriola. ¿Es que nuestras objeciones están de más? ¿Es que se ha equivocado él en la expresión, pero en el fondo está de acuerdo con nosotros? Nos alegraría mucho que esto fuera así; a todo el mundo la agrada comprobar que hay personas inteligentes que están de acuerdo con la opinión de uno mismo. 

Pero si él no estuviera de acuerdo con nosotros, repetiríamos, lamentándolo, que este hombre se ha equivocado. Con esto quizá diéramos motivo a nuestros vejestorios subjetivistas para burlarse una vez más respecto a que entre los partidarios de la concepción materialista de la historia, es difícil distinguir a los «auténticos» de los «no auténticos». Pero nosotros les replicaríamos que «se ríen de sí mismos». Un hombre que por sí mismo ha comprendido bien el sentido de un sistema filosófico puede fácilmente distinguir a sus verdaderos partidarios de los falsos. Si los señores subjetivistas se tomaran el trabajo de analizar la interpretación materialista de la historia, sabrían donde están los verdaderos «discípulos» y donde los usurpadores que en vano se apropian de ese gran nombre. Pero como no se han tomado ni se tomarán ese trabajo, quedarán necesariamente sumidos en la perplejidad. Es el destino común de todos los elementos retárdatarios, de todos los que han abandonado las filas del ejército activo del progreso. A propósito de progreso. ¿Recuerda, lector, los tiempos en que los «metafísicos» eran profanados, la filosofía era estudiada siguiendo el «Lewis» y, en parte, por el «Manual de Derecho Criminal» del señor Spasóvich, y en que para los lectores «progresistas» fueron inventadas «fórmulas» especiales, en extremo simples y comprensibles incluso para los niños de corta edad? ¡Tiempos felices aquéllos! Esos tiempos han pasado, se han disipado como el humo. Otra vez comienza la «metafísica» a atraer a los espíritus rusos, el «Lewis» se pasa de moda y las consabidas fórmulas del progreso son olvidadas por todos. Hoy, incluso los mismos sociólogos subjetivistas -convertidos en hombres «venerables» y «honorables»-, rara vez se acuerdan de esas fórmulas. Es notable, por ejemplo, que nadie se haya acordado de ellas precisamente en un momento en el que parecía que eran muy necesarias, es decir, cuando se entabló entre nosotros la discusión de si podemos desviarnos del camino del capitalismo, al camina de la utopía. Nuestros utopistas se escondieron tras un hombre que, defendiendo una fantástica «producción popular», aparentaba ser, al mismo tiempo, partidario del materialismo dialéctico moderno. El materialismo dialéctico sofisticado resultó así la única arma digna de atención en manos de los utopistas. En vista de ello, sería muy útil ver como interpretan el «progreso» los partidarios de la concepción materialista de la historia. Es cierto que se ha hablado ya mucho de esto en nuestra prensa. Pero primero, la concepción materialista moderna del progresa es aún poco clara para muchos y, segundo, Labriola, la ilustra con unos cuantos ejemplos muy apropiados y la aclara con unas cuantas consideraciones muy acertadas, aunque, desgraciadamente, no lo hace de un modo sistemático y en toda su amplitud. Las consideraciones de Labriola deben ser completadas. Confiamos en que podremos hacerlo en un momento más propicio, porque ahora es preciso terminar. 

Antes de dejar la pluma, rogamos una vez más al lector que tenga presente que el llamado materialismo económico, al que refutan -en una forma poco convincente, desde luego-nuestros señores populistas y subjetivistas, tiene muy poco de común con la moderna concepción materialista de la historia. Desde el punto de vista de la teoría de los factores, la sociedad humana es una carga pesada a la que diversas «fuerzas» -la moral, el derecho, la economía, etc.-, arrastran, cada una de su lado, por el camino histórico. Desde el punto de vista de la moderna concepción materialista de la historia, las cosas toman un aspecto completamente distinto. Los «factores» históricos resultan simples abstracciones y cuando la niebla que ellas forman desaparece, resulta evidente que los hombres no hacen varias historias, diferentes las unas de las otras; la historia del derecho, la historia de la moral, de la filosofía, etc., sino una sola historia de sus propias relaciones sociales, condicionadas por el estado de las fuerzas productivas de la época de que se trate. Lo que llamamos ideologías no son otra cosa que reflejos diversos en el espíritu de los hombres de esta historia única e indivisible. 

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Notas 

[1] Carlos Marx

[2] Marxistas rusos

[3] Labriola lo llama como Engels, materialismo histórico

[4] Labriola, obra citada, pág. 144. 

[5] Uno de los reyes caldeos dice, hablando de sí mismo: «He estudiado los misterios de los ríos para el bien de los hombres… He llevado el agua de los ríos al desierto; he llenado con ella las acequias secas… He regado las llanuras desiertas; he llevado a ellas la fertilidad y la abundancia, las he convertido en el país de la felicidad. En forma exacta, aunque jactanciosa, se describe aquí el papel del estado oriental en la organización del proceso social de la producción.

[6] Como tampoco le impide ser, en algunos casos el fruto de la conquista de un pueblo por otro. En la sustitución de unas instituciones por otras, desempeña un papel muy acusado la violencia. Pero esta no explica en modo alguno la posibilidad de semejante sustitución ni sus resultados sociales.

[7] Véase la introducción a la Historia del Arte de Guillermo Lübke.

[8] Véase el origen del Hombre, de Darwin.

[9] N. Chernishevski (1828-1889), gran hombre de ciencia y crítico ruso.

[10] Léase: C. Marx (N. de la R.)

[11] Pura y simplemente (N. de la R.).

[12] Ensayos, pág. 183-185.

[13] M. Kovalevski, en su libro Leyes y costumbres del Cáucaso, dice : “El análisis de creencias religiosas ichaves nos hace llegar a la conclusión de que bajo el manto oficial de la religión ortodoxa este pueblo se encuentra hasta hoy en un estado de desarrollo que Taylor llama muy acertadamente animismo. Dicho estado va acompañado por lo general como es sabido por una subordinación a la religión tanto de la moral social como del derecho» (Tomo segundo pág.82) Pero la cosa está en que según Taylor el animismo primitivo no ejerce ninguna influencia ni sobre la moral ni sobre el derecho. En esta fase del desarrollo no hay relación reciproca “entre la moral y el derecho o esta relación permanece en estado embrionario” .El animismo salvaje carece casi por completo del elemento moral que a los ojos del hombre civilizado constituye la esencia de toda religión práctica… las leyes morales tienen su base particular, etc. (La Civilización primitiva, París, 1876, tomo segundo, páginas 463-464). Por eso sería más exacto decir que las supersticiones religiosas se entrelazan con las nociones morales y jurídicas solo en una escala determinada del desarrollo social, relativamente bastante elevada. Lamentamos mucho que el espacio de que disponemos no nos permita exponer aquí la explicación dada a esto por el materialismo moderno.

[14] E.B. Taylor, La civilization primitiva. París. 1876, t. I, pág. 82

[15] “El derecho no es algo que existe al margen de la acción del hombre. Por el contrario, es un orden establecido por los hombres para sí. En el presente caso es indiferente que el hombre, en su actividad, obedezca a la ley de la casualidad o que obre libremente, arbitrariamente. Sea como sea el derecho, según la ley de la casualidad y según la ley de la libertad, no se crea al margen de la actividad del hombre, sino, por el contrarío solo a través de su actividad, por su intermedio». (N.M. Korkunov, Conferencia sobre la teoría general del derecho, Petereburgo, 1894). Esto es perfectamente exacto aunque está muy mal formulado. Pero el señor Korkunov ha olvidado añadir que los intereses que el derecho defiende no son creados por los hombres para sí, sino que están determinados por las relaciones reciprocas en el proceso social de la producción.

[16] Aunque también esto se refleja muy desfavorablemente incluso sobre obras, como por ejemplo. Leyes y costumbres del Cáucaso, del señor Kovalevski. Con frecuencia el señor Kovalevski interpreta allí el derecho como producto de las concepciones religiosas y las instituciones jurídicas de los pueblo caucasianos como producto de sus relaciones sociales en el proceso de la producción, después de descubrir la influencia de una ideología sabro otra, trata de descubrir la causa única de esa influencia. El señor Kovalevski debería evidentemente haberse inclinado a este método de investigación con tanta mayor razón cuanto que el mismo en otras obras suyas reconoce categóricamente la dependencia causal en que las normas jurídicas se encuentran respecto a los modos de producción.

[17] Leyes y costumbres del Cáucaso, t. II, pág. 75.

Redacción/Publicación original: 1897.
Fuente de la traducción al castellano: G. Plejánov, Concepción materialista de la historia, Editor Rojo, Bogotá, 1968, págs. 9-61.
Transcripción para marxists.org: Pablo Rojas, 2019.
Esta edición: Marxists Internet Archive, mayo 2018.