Althusser y el “objeto del conocimiento”

por Rolando Astarita //

Posiblemente Althusser haya sido el primer marxista que hizo todo un punto de la distinción entre objeto real y objeto del conocimiento. Al menos, no conozco otros marxistas anteriores que hayan desarrollado el punto. En cualquier caso, la influencia de Althusser ha perdurado en la izquierda (a veces de manera tácita) y la tesis de la “construcción del objeto de conocimiento” tiene implicancias para las investigaciones marxistas. Aunque no soy filósofo ni epistemólogo, mi interés por estas cuestiones deriva de problemas que se plantean en los estudios sociales y económicos, y en particular en la teoría de Marx. Debido a mi formación más focalizada en cuestiones referidas a la economía marxista, mi lectura de Hegel ha sido facilitada e influenciada por muchos especialistas, en particular de la tradición inglesa y alemana. Espero que estas notas sirvan como estímulo para profundizar en la crítica de una especie de marxismo que, con lenguaje crítpico, autovalida sus afirmaciones apelando a un infinito “concepto que se engendra a sí mismo”, y “olvidando” el “objeto real” que debería intentar explicar.

Althusser y el conocimiento

Desde el punto de vista epistemológico, Althusser parte (me baso en Para leer el Capital, un hito en su obra) de una crítica de lo que él llama la concepción empirista del conocimiento. Esta concepción, explica, pone en escena un proceso que ocurre entre un objeto dado y un sujeto dado. El proceso de conocimiento, para el empirismo, y siempre según Althusser, es abstracción, ya que consiste en extraer del objeto real una esencia, dejando de lado lo inesencial. Lo inesencial sería la parte del objeto real que es visible, y lo esencial ocuparía el interior, sería “su núcleo invisible”. Por eso, para el empirista el conocimiento está presente en el objeto real, bajo la forma de lo interior, o esencia, que hay que conocer. Así, en la concepción empirista, el conocimiento aparece como una relación interior al objeto real, entre sus partes exterior (inesencial) e interior (esencial). De esta manera, continúa Althusser, el empirismo construye un objeto de conocimiento; éste es parte del objeto real. Aunque en realidad el empirismo no ha construido otro objeto (pero piensa que lo hizo), ya que no hay más que un solo objeto, el real. Hegel habría mantenido, en esencia, lo mismo. Y en esto va a consistir el error, ya que, según Althusser, el camino de la ciencia pasa por construir “otro” objeto, el del conocimiento. Esto es lo que habría hecho Marx, siguiendo el camino abierto por Spinoza.

Efectivamente, Althusser trata de demostrar que para Marx (también para Spinoza) el objeto del conocimiento es “en sí absolutamente distinto y diferente del objeto real” (p. 46, énfasis agregado). En otras palabras, Marx habría rechazado la identificación hegeliana entre objeto real y objeto del conocimiento. Por eso, según Althusser, Marx habría planteado que “el objeto del conocimiento” es un producto del conocimiento que “lo produce en sí mismo como concreto de pensamiento”. Sería un objeto de pensamiento “absolutamente distinto del objeto real, de lo concreto real, de la totalidad real” (p. 47; énfasis agregado).

Consciente de que estas formulaciones son pasibles del cargo de idealismo, Althusser trata de aportar un tinte de materialismo. Por eso sostiene que de todas maneras la realidad objetiva define los papeles y funciones del pensamiento de los individuos, “que no pueden pensar sin los problemas ya planteados o que puedan ser planteados” (p. 48). Sin embargo el pensamiento, sigue Althusser, “es un sistema real propio”, que aunque está basado y articulado en el mundo real, “constituye un sistema específico, definido por las condiciones de su existencia y su práctica, es decir, por una estructura propia” (ídem, énfasis agregado). Más explícito aún, criticando la idea de que la materia prima del pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el pensamiento no trabaja sobre el objeto real, “sino sobre su propia materia prima, que constituye… su objeto (de conocimiento)” (p. 49; énfasis agregado). Esto es, se trata de un material ya elaborado, por la imposición de las estructuras complejas del pensamiento, que la constituye como un “objeto de conocimiento” (p. 49).

En base a esto Althusser sostiene que es falso, o ideológico, el problema del conocimiento, tal como lo planteó tradicionalmente la filosofía, esto es, como coincidencia o acuerdo entre el conocimiento (sujeto) y su objeto real. ¿Pero cuál es entonces el criterio para establecer el status científico de un conocimiento? Althusser responde que es la misma práctica teórica:

“… la práctica teórica es a sí misma su propio criterio, contiene en sí los protocolos definidos de validación de la calidad de su producto, es decir, los criterios de la cientificidad de los productos de la práctica científica” (p. 66).

Según Althusser, cuando las ciencias están “verdaderamente constituidas y desarrolladas, ya no tienen ninguna necesidad de la verificación de prácticas exteriores para declarar ‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los conocimientos que producen” (ídem; énfasis agregado). A igual que las matemáticas, las ciencias más desarrolladas proporcionan ellas mismas el criterio de validez de sus conocimientos. Más explícito aún:

“… el criterio de la ‘verdad’ de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx es proporcionado por la práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los títulos de cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos conocimientos” (pp. 66-67).

En otras palabras, no hay ya referencia al objeto real para comprobar la validez de una teoría. La producción teórica genera sus criterios de validación, que valida los conocimientos que ella misma produce.

Si “bajamos a tierra” todo esto, quiere decir que cuando alguien elabora una teoría o explicación de un hecho social, no tiene por qué preocuparse por si la misma acuerda o no con la realidad, o con la práctica de los seres humanos. A igual que la matemática, bastará que le vea lógica (de alguna manera), para que la afirmación quede validada como científica.

Pues bien, sostengo que esto es idealismo, y de la peor especie, y que lleva a un callejón sin salida. Pero este criterio se ha impuesto en algunos círculos marxistas, en los cuales se despliegan argumentos puramente especulativos, sin la más mínima preocupación por comprobar si tienen algo que ver con la realidad. De manera que apoyándose en la noción del “objeto del conocimiento”, para algunos todo parece estar permitido. Para colmo, estos planteos se pueden cubrir con la autoridad de Marx, interpretado por Althusser.

Marx y el conocimiento

Antes de examinar el criterio de verdad desde el punto de vista dialéctico y materialista, aclaremos que lo que Althusser le hace decir a Marx tiene poco que ver con lo que escribió Marx (al pasar, las interpretaciones “libres” y lacanianas de Althusser sobre los textos de Marx dan lugar al libre y lacaneano macaneo; que también impregna algunos círculos del “marxismo críptico” criollo).

Precisemos que el texto de Marx citado por Althusser es la “Introducción a la crítica de la economía política”, en la parte dedicada al método. La realidad es que allí Marx no habla siquiera del “objeto del conocimiento”, como pretende la lectura “sintomática” de Althusser. Lo que sostiene Marx es que el punto de partida del conocimiento es lo real y lo concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron estudiando ese todo (población, nación, etc.) y descubrieron, mediante el análisis, relaciones generales abstractas, por ejemplo entre el dinero, la división del trabajo, etc. A partir de estas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos, volviendo al todo. Marx dice que este segundo camino es el método científicamente correcto, y que de esta manera el pensamiento reproduce el todo, pero ahora como un concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un producto del concepto “…que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p. 302; énfasis agregado).

En este pasaje Marx está diciendo exactamente lo opuesto de lo que le quiere hacer decir Althusser. Marx plantea que si bien el concreto es una reconstrucción del pensamiento, esta reconstrucción no se realiza por fuera y por encima de las intuiciones y representaciones, sino a partir de ellas (¡pecado empirista de Marx!). Estas notas sobre el método son cortas, y en algunas cuestiones no del todo claras (se trata de un borrador), pero en la relación con el momento empírico, los pasajes no parecen dejar lugar a dudas. Además, por encima de lo que digan las notas, toda la obra de Marx demuestra que su criterio de validez científica no prescinde de las intuiciones y representaciones del mundo real. Éstas son un punto de referencia recurrente. Así, a la presentación del concepto de la plusvalía absoluta en El Capital, le sigue el capítulo de la lucha por la jornada de trabajo. A la explicación de la plusvalía relativa, le siguen los capítulos de cooperación, manufactura y gran industria, que constatan la existencia real de la plusvalía relativa. Es un criterio materialista; hay un fuerte elemento “externalista” (el objeto externo, real, que existe por fuera de lo que pensemos de él). Si Marx hubiera dispuesto de las estadísticas que tenemos hoy, seguramente habría tratado de verificar si se registraba en la economía real la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Solo el marxismo idealista (el que está enamorado de la “construcción del objeto del conocimiento”) puede pensar que se puede pasar de este momento empírico.

Un problema planteado por Althusser

Sin embargo existe otro problema, que deriva de la crítica de Marx a Hegel contenida en el pasaje sobre el método de la Introducción. Es que Marx critica a Hegel porque éste habría olvidado que el verdadero punto de partida del conocimiento es el concreto real. Según Marx, Hegel pensaba que el conocimiento es un producto del concepto que se piensa a sí mismo, y elabora con prescindencia de los datos empíricos. Curiosamente, lo que Marx le reprocha a Hegel parece ser el criterio de elaboración científica que Althusser atribuye a Marx. A partir de aquí, Althusser de todas maneras ha planteado un problema interesante. El tema es así: Marx pensaba que Hegel había olvidado que el punto de partida era el momento empírico; creía por eso que el pensamiento engendraba el objeto a conocer, y por lo tanto su dialéctica era idealista. En contraposición, Marx puso la dialéctica sobre bases materialistas, conservando el método dialéctico, que había desarrollado Hegel. En el plano del método, claramente el punto de partida son las intuiciones y representaciones empíricas, dice Marx, contra lo que pensaba Hegel. Althusser entonces se pregunta si esta inversión materialista no debió afectar al mismo método. Es que si forma y contenido están relacionados, no es posible, dice Althusser, haber modificado la forma sin haber afectado la esencia, el método. Si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real; si pensaba que el mundo es generado por la idea, esto debería haber afectado mortalmente a su método dialéctico. De manera que la dialéctica de Marx no podía ser igual a la dialéctica de Hegel. Por eso, seguía Althusser, aunque Marx no había tomado plena conciencia de las implicancias de su inversión materialista del sistema hegeliano, de hecho había desarrollado otra dialéctica, distinta de la hegeliana. De ahí que Althusser se propusiera desarrollar la dialéctica marxista, que estaría implícita (entre líneas, aquí intervenía la “lectura sintomática”) en los escritos de Marx, en particular en El Capital.

La respuesta marxista

A pesar de los muchos seguidores que tuvo Althusser (al pasar, recuerdo que a fines de los años sesenta había un verdadero furor althusseriano en muchos círculos marxistas de Argentina), su programa de desarrollar la dialéctica marxista no tuvo éxito. El propio Althusser no fue mucho más allá de plantear la sobredeterminación de las contradicciones como característica de la dialéctica de Marx o Lenin. Sin embargo el problema planteado por Althusser permanecía sin respuesta. ¿Cuál es la especificidad del método dialéctico en Marx, si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real? Si la dialéctica de Hegel es puro idealismo, ¿cómo podría servir en el marxismo, que es materialista?

La respuesta a estos interrogantes, del lado del marxismo, provino de autores que aclararon la relación de Hegel con lo empírico; entre ellos, menciono a Tony Smith (ver bibliografía). El nudo del problema, según estos autores, es que Marx se equivocó al atribuir a Hegel la idea de que el conocimiento puede prescindir de su punto de partida, el mundo real y la representación que nos hacemos del mismo.
Considero que esta respuesta de Smith y otros es acertada. Muchas veces a lo largo de su obra Hegel recuerda que el momento del empirismo es imprescindible para el conocimiento. Sin él, no hay conocimiento posible. Escribe Hegel:

“… es exacto, desde luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de formarse un pensamiento. (…) Es, pues indudable que la conciencia toma todas sus representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella… (…) … la experiencia no es otra cosa que la forma de la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la conciencia queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella, que la conciencia lo experimenta, que lo contempla como algo objetivo. (…) Es absurdo saber, etc., algo que no se halla en la experiencia…” (Hegel, 1979, t. 3, p. 321).

Sin embargo, ¿Qué hay de los pasajes en los que Hegel dice, por ejemplo, que el verdadero motor de la realidad existente es el concepto, o que el concepto es el “alma” del mundo? ¿No está diciendo con esto que el mundo fue creado por una idea? ¿Y no es esto la quintaesencia del idealismo, de las nociones sobre dios, etc., etc.? En muchos manuales de filosofía marxista, las cosas se presentan de esta manera. Aunque, por otra parte, Marx y los marxistas no dejan de reconocer, una y otra vez, los aportes de Hegel. Un autor tan poco afecto al idealismo como Lenin, escribe que “la dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el marxismo” (Lenin, 1974, p. 348). ¿Cómo es posible que la dialéctica del idealista Hegel encaje en el materialista Marx? ¿Cómo se resuelve este intríngulis?

La respuesta está en comprender el rol que juega el concepto en Hegel. Al margen de sus creencias religiosas, o de su idea sobre el origen del universo, lo que quiere decir Hegel cuando afirma que el concepto rige al mundo, es que lo importante es la lógica o estructura racional del fenómeno. Por ejemplo, cuando digo que la ley de Newton gobierna el movimiento de los planetas, no necesariamente estoy haciendo una concesión a la noción de dios, sino simplemente estoy afirmando que hay una estructura racional, una ley interna, que es importante estudiar. De la misma manera cuando afirmo que hay leyes de la acumulación del capital, o de la evolución al largo plazo de la tasa de ganancia. No estoy diciendo con ello que el capitalismo está movido por las ideas, sino que por debajo de las apariencias rigen ciertas leyes internas. Por supuesto, admitir este aspecto del asunto no significa negar que la concepción de la historia de Hegel es claramente idealista (la historia humana, según Hegel, es movida por el desarrollo de la idea).

El realismo epistemológico de Hegel, según Westphal

Con lo explicado hasta aquí podemos entender la importancia del realismo epistemológico de Hegel. Es en este punto donde entra en escena Kenneth Westphal, un epistemólogo alemán. La lectura de Westphal me hizo entender que la Fenomenología de Hegel encierra un abordaje epistemológico realista, y su importancia para la crítica del relativismo (tan de moda hoy).

Westphal (2003) sostiene que en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel replantea el dilema de Sixto Empírico. Este dilema trata del criterio de verdad, o de validez científica. Sostiene que para decidir acerca de cuál es el criterio de verdad, estamos obligados a tener algún criterio de verdad para considerar el criterio de verdad que estamos examinando. Pero para esto tenemos que tener un criterio de verdad ya aceptado. Lo cual nos remitiría a otro criterio de verdad, y así infinitamente. Alternativamente, deberíamos postular un primer criterio, que deberíamos asumir como verdadero, sin apelar a ningún criterio. Westphal dice que este dilema tuvo una influencia duradera, aunque subterránea, en la filosofía, y es presentado por Hegel en la Fenomenología:

“Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no parece que pueda llevase a cabo sin arrancar de algún supuesto que sirva de base como pauta. En efecto, el examen consiste en la aplicación de una pauta aceptada y la decisión acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se examina se ajuste o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno” (p. 56).

Wesphal sostiene que Hegel fue el primero en resolver el problema planteado por el dilema, a través de una solución extremadamente sofisticada, ya que requiere el despliegue en conjunto del auto criticismo, como del criticismo mutuo. Para esto Hegel distingue en nuestra conciencia de un objeto seis aspectos principales. Por una parte, distingue el objeto en sí mismo de nuestra concepción del objeto en sí mismo. De la misma manera, distingue entre nuestra constitución cognitiva y actividades cognitivas en sí mismas, de nuestra propia concepción cognitiva. Pero, más importante, Hegel analiza el contenido y el carácter de nuestra experiencia de un objeto, y de la misma manera nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos, tales como resultan de nuestro uso de esas concepciones cuando tratamos de conocer sus respectivos “objetos”. Esto se puede poner en forma de una tabla:

A Nuestra concepción del objeto. B Nuestra experiencia del objeto. C El objeto mismo.

1 Nuestra auto concepción cognitiva. 2 Nuestra auto experiencia cognitiva. 3 Nuestra constitución cognitiva y nuestra actividad misma.

Según Hegel, sigue Westphal, nuestra experiencia del objeto (B) está estructurada tanto a través de nuestra concepción del objeto (A), como por el objeto mismo (C) que procuramos comprender utilizando esa concepción (A). De forma similar, nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos (2) está estructurada a través de nuestra auto concepción cognitiva (1) y nuestra constitución cognitiva real y sus actividades (3), que tratamos de comprender utilizando esa concepción (1). De esta manera Hegel está diciendo que, por un lado, no tenemos un conocimiento empírico que esté desprovisto de conceptos, o un auto conocimiento que esté libre de conceptos. Pero por otra parte (tomar nota althusserianos) tampoco estamos atrapados dentro de nuestros esquemas conceptuales. En otros términos, nuestra experiencia del objeto (B) solo puede corresponder con el objeto mismo (C) si nuestra concepción del objeto (A) también se corresponde con el objeto mismo (C). Y nuestra auto experiencia  cognitiva (2) corresponde con nuestra constitución cognitiva real y actividad (3) solo si nuestra auto concepción cognitiva también se corresponde con ellas (3).

Por lo tanto, en la medida en que nuestra concepción del objeto (A), por ejemplo, no se corresponda con su objeto (C), nuestras expectativas teóricas y prácticas se desviarán de nuestro curso real de experiencia (lo mismo se aplica para nuestra auto experiencia sobre nuestra constitución cognitiva). Si prestamos atención a estos desvíos, podemos detectar y corregir esa falta de correspondencia, aunque solo a través de intentos sostenidos por comprender nuestros objetos (C; o 3).

Puede verse entonces que en Hegel hay un importante componente de externalismo epistémico. Los objetos que tratamos de conocer son lo que son y funcionan como lo hacen, aun en el caso en que nosotros no los entendamos (estos objetos son tanto C como 3). Por eso estos objetos se pueden manifestar en nuestra experiencia, y darnos información para confirmar o revisar nuestras concepciones sobre los objetos. Estamos muy lejos de la autovalidación, que prescinde del objeto real, postulada por Althussser.

Hay que subrayar, empero, que todo este proceso ocurre a través del uso de concepciones. Hegel insiste en que todas nuestras concepciones empíricas solo pueden ser definidas y adquiridas utilizando un cierto conjunto de concepciones a priori, incluyendo las que se requieren para identificar e individualizar particulares espacio temporales, o sus características. Los conceptos de “espacio”, “espacios”, “tiempo”, “tiempos”, “yo”, “otro”, “individuación”, “objeto físico” y “causa” son imprescindibles para identificar e individualizar entre los objetos que nos rodean, y para tener en consecuencia conocimiento empírico. En este sentido, tanto para Hegel, como para Kant, son a priori, esto es, constituyen la condición para ese conocimiento; aclaremos que a priori no quiere decir que no hayan sido adquiridos por el ser humano.

Pasajes de la Fenomenología que aluden al criterio expuesto

Para no quedarnos solo con la palabra de Westphal, transcribo aquí algunos pasajes de la Introducción (aunque no pretendo suplantar, lógicamente, la lectura en directo de todo el texto de Hegel; más bien quiero animar a su lectura).

En seguida de haber presentado el dilema, Hegel anota que la conciencia “…distingue de sí misma algo con lo que al mismo tiempo se relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado… del ser de algo para una conciencia es el saber” (p. 57). Sin embargo, de este saber (o sea, de este “ser para la conciencia”), dice Hegel, “distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y se pone como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de éste en sí se llama verdad” (ídem). Es en esta relación entonces que “investigamos la verdad del saber”. Pero la pauta o criterio de verdad es este mismo proceso de examen autocrítico, que ocurre dentro de la conciencia:

“… lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos, razón por la cual no necesitamos aportar pauta alguna ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e ideas personales, pues será prescindiendo de ellas precisamente como lograremos considerar la cosa tal como es en sí y para sí misma” (pp. 57-58, énfasis agregado).

Por lo tanto el proceso de investigación se da a través de la autocrítica y reflexión, que está basada en la diferencia entre el objeto y el concepto, y la experiencia que hace el pensamiento acerca de ella:

“Y sobre esta distinción, tal y como se presenta, se basa el examen. Si, en esta comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto; con el saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a ese saber. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí para ella” (p. 58).

Cuando Hegel dice que cambia el objeto, no está queriendo decir que el objeto externo cambie porque la conciencia encontró discrepancias entre su saber y el objeto, sino que lo que cambia es lo que era el en sí, el objeto, para la conciencia.
Subrayo que de esta manera la pauta, que pedía el dilema de Sexto Empírico, es este mismo proceso dialéctico de examen y rectificación:

“Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a éste, tampoco el objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen cambia cuanto en éste ya no se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es solamente un examen del saber, sino también de la pauta de éste. Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia” (p. 58).

Agreguemos que el externalismo es destacado por Hegel en muchos pasajes de su obra. Incluso cuando se refiere a la apercepción trascendental de Kant, esto es, a la función sintetizadora del pensamiento, a través de la cual lo múltiple se reduce a la unidad:

“Para que un contenido entre en esta unidad, es necesario que se halle contagiado de esta sencillez [o sea, que tenga ya esa unidad, aclaración mía]; solo así se convierte el contenido en mi contenido” (Hegel, 1979, t. 3, p. 428).

Cuando se refiere a Bacon, Hegel señala que la experiencia implica dar orden al pensamiento con respecto a las cosas. Por eso la experiencia en Bacon no es meramente observacional, ya que busca encontrar universales, en la forma de leyes y clasificaciones. Más interesante aún, para lo que estamos discutiendo, es que, a pesar de sus críticas, Hegel acordaba con Newton (véase Westphal, 2009) cuando éste planteaba que la mera consistencia lógica de una alternativa a una teoría o hipótesis científica, no es suficiente para que tenga legitimidad cognitiva. Esto se debe a que, para que tenga legitimidad cognitiva, decía Newton, esa alternativa también debe estar referida a particulares identificables en el espacio y el tiempo. No basta con que una teoría tenga consistencia interna (a no ser que se trate de las matemáticas o la lógica). Todo lo cual se relaciona con la materia prima, las intuiciones y representaciones que nos hacemos del objeto externo, y la capacidad que tenemos de conocerlo y entenderlo.

El mismo criterio es el de Marx. Por eso, cuando Marx dice que el punto de partida de nuestro conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones e intuiciones, está afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del conocimiento por lo tanto no es crear un “objeto de conocimiento absolutamente distinto del objeto real”, como dice Althusser, sino reproducir conceptualmente (esto es, entender la lógica interna) el concreto real. La “materia prima”, las intuiciones y representaciones, no existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados de acceso a lo externo.

De nuevo, sobre el “objeto del conocimiento” y el marxismo

Lo anterior es una superación de la pretensión del empirismo, de que el conocimiento se adquiere por la simple intuición sensible, libre de conceptos, por un lado. Y también la superación de la idea de que, dado que solo podemos pensar con conceptos, los objetos del conocimiento son meras construcciones conceptuales, y por lo tanto estamos condenados al relativismo. Como señala Westphal, la epistemología de Hegel es consustancial con el auto criticismo y el criticismo mutuo, y al mismo tiempo es realista. En otras palabras, el conocimiento es producto de un proceso social, sin por ello caer en el relativismo.

En conclusión, pienso que es difícil disimular la importancia de estas cuestiones para los estudios marxistas. Por un lado, porque en algunos círculos hoy encontramos la variante empirista extrema, que prácticamente ha desterrado las categorías teóricas. Son los que si estudian un episodio de la lucha de clases, por ejemplo, se dedican a acumular hechos y hechos, como si estos por sí mismos “hablaran”. Algunos de estos estudios me traen a la memoria el viejo cuento del alumno al que se le pide, en un examen, que hable de la guerra de los Cien Años y comienza “El primer día, a las nueve de la mañana….”. Los productos de estas investigaciones se me hacen tan insoportables como masticar algodón, y no aportan casi nada (en muchos casos se trata de prolijos resúmenes de periódicos y cronologías de eventos). Aquí no existe elaboración conceptual, el paso de la representación al concreto pensado.

Pero por otra parte está la variante opuesta, la que ha terminado por desterrar el objeto del conocimiento, que existe por fuera de nuestros pensamientos y conceptos. A esta variante la noción de Althusser sobre la “construcción del objeto del conocimiento” le ha encajado “como anillo al dedo”. Dado que los “objetos del conocimiento” son construcciones mentales, estos autores parecen sentirse autorizados para desarrollar “el concepto que piensa el concepto para desplegar el concepto”, sin referencia alguna al objeto real, de estudio, esto es, a lo externo. Aquí la validación del discurso, su criterio de validez científica, está dada por el propio discurso. Se sea consciente o no de ello, es la aplicación práctica del criterio althusseriano. A veces ciertas nociones pasan a ser estándares, de los que se pierden sus orígenes, pero siguen presentes sus consecuencias e implicancias. La dialéctica de Hegel, y de Marx, ofrecen una vía alternativa, y superadora, en todo sentido, de las mencionadas.

Textos citados:

  • Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
  • Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.
  • Hegel, G. W. F. (1979): Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, FCE.
  • Lenin, V. I. (1974): Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso.
  • Marx, K. (1980): Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI.
  • Smith, T. (1990): The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms, State University of New York Press.
  • Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology, Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Westphal, K. R. ed. (2009): The Blackwell Guide To Hegel’s Phenomenology of Spirit, Blackwell publishing.


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