Descartes, Spinoza y el materialismo

Descartes (1596-1650) y Spinoza (1632-1677) son a veces presentados como pensadores materialistas. En realidad se inscriben en la corriente naturalista. Fundan su sistema, cada uno a su manera, y en última instancia, sobre un principio trascendente. Aunque hacen de la naturaleza el objeto central de su pensamiento, le fijan unos límites que la hacen tributaria de una trascendencia.

Al igual que Locke, Descartes postula de entrada una diferencia de naturaleza entre la materia y el pensamiento. Sus Meditaciones metafísicas (1641) se proponen legitimar este dualismo, fundamentándolo en el sujeto pensante y extendiéndolo a todo lo real. La segunda meditación enuncia el primer objeto de conocimiento, accesible con toda certeza al hombre: su espíritu o su facultad de pensar, antes que la experiencia sensible. Descartes comienza pues por postular una diferencia ontológica entre el cuerpo y el pensamiento, por medio de un criterio de certeza: el sujeto está seguro de la existencia de sus pensamientos, no así de sus sensaciones. El final del recorrido meditativo conduce, en la sexta meditación, a repetir, como conclusión segura, la diferencia ontológica cuerpo/pensamiento. El sujeto llega a tener una idea clara y distinta de la sustancia pensante y de la sustancia extensa. La distinción entre el alma y el cuerpo cierra la exposición. De esta manera, todo lo real se divide según una materia inanimada y el pensamiento no extenso.

Descartes, Spinoza y el materialismo

Baruch Spinoza

Esta dualidad impone un creacionismo estricto, al igual que en Locke. La irreductibilidad de la cosa pensante obliga a considerarla como el fruto de una entidad exterior a la materia inanimada. En una carta a Mersenne (15 de abril de 1630), Descartes sostiene que las verdades matemáticas han sido creadas por la divinidad. Aunque sean necesarias para el hombre, fueron escogidas arbitrariamente por su creador. Este razonamiento lo extiende en una carta ulterior (también a Mersenne, 27 de mayo 1630) a todas las criaturas. La divinidad es la causa de todas las cosas, no solamente de su existencia, sino también de su esencia. El creacionismo es pues integral, ya que es como un un decreto que depende solamente de la voluntad divina. Las leyes que esta introduce pueden ser aprehendidas por la razón humana, exceptuando la cuestión del origen (el acto creador), que es incomprensible. La física mecanicista de Descartes no puede ocultar su creacionismo patente e impide adscribirlo a la corriente materialista 1. Su mecanicismo expresa esencialmente este movimiento general de independencia de la física, en la línea del naturalismo paduano. Aún cuando su metafísica es fundadora, no interviene en el proceso de comprensión de los fenómenos físicos. Descartes apela a las matemáticas y a la experiencia para llevar a cabo sus numerosos trabajos científicos. Aprueba una parte del programa de Bacon 2, que conoce y aprecia, y trata de aplicarlo en sus experimentos. En su trabajo científico, Descartes se sitúa en la corriente naturalista (sin duda de inspiración metodológica 3) manteniendo la necesidad de una creación perpetua en el origen de las leyes del mundo.

A la inversa del dualismo cartesiano, Spinoza tiende a unificar ser y pensamiento. Para hacerlo construye en su Ética (1677) un monumental sistema inmanentista, permeado por el esfuerzo permanente de reconciliar el pensamiento y el cuerpo. Dios se define como causa de sí en la medida en que su esencia implica necesariamente su existencia. No se trata de un autocreacionismo en el que lo divino se habría producido a sí mismo. Él es eterno e infinito; su existencia y su esencia se mantienen necesariamente unidas. Esta distinción entre esencia y existencia solamente tiene un significado real en la «natura naturata», es decir en la naturaleza tomada como expresión de los atributos divinos, en tanto que las cosas son consideradas como dependientes de la totalidad libre que es esta divinidad.

Pero estas mismas cosas reflejan también la «natura naturante», en tanto que se tiene en cuenta únicamente lo divino en sí y por sí, bajo el único ángulo de la sustancia causa de sí. Dios es pues la naturaleza, a condición de que el entendimiento considere lo real a la escala de su totalidad infinita y eterna. Pero desde la perspectiva de los atributos de la sustancia divina, se mantiene una dualidad. En efecto, cada atributo representa una estructura en la que se expresa la divinidad. El entendimiento finito del hombre sólo puede captar dos atributos: la extensión (la materia) y el pensamiento. La naturaleza infinita de la sustancia divina implica una infinidad de atributos, evidentemente inaccesible al entendimiento humano. La extensión y el pensamiento son dos expresiones equivalentes de la sustancia, de igual valor, cuya naturaleza es irreductiblemente diferente. Extensión y pensamiento no pueden mantener por ello una relación de subordinación o de interacción; son dos particiones extrañas a la perfección divina. Spinoza mantiene pues una dualidad irreductible entre la materia y el pensamiento. No pueden mezclarse: el cuerpo y el pensamiento son la misma cosa considerada desde dos ángulos diferentes. No es la finitud del entendimiento humano la responsable de esta distinción, porque el entendimiento infinito de la sustancia percibe la infinitud de los atributos.

Descartes, Spinoza y el materialismo

René Descartes

Spinoza unifica el estatus ontológico de la extensión y del pensamiento, al afirmar que son expresiones de una misma sustancia. No obstante, deja intacta su diferencia en el entendimiento: son dos manifestaciones de la naturaleza extrañas entre sí. La reconciliación del pensamiento y del cuerpo es solamente parcial; depende del entendimiento que los percibe. La naturaleza percibida en su totalidad se presenta efectivamente como una unidad real, sin exterioridades, donde lo infinito se desarrolla explícitamente. Pero cuando la naturaleza es percibida por el hombre, su finitud rompe esta unidad: solamente son accesibles dos atributos inconciliables. A partir de entonces resurge la contradicción entre el ser y el pensamiento, porque la declaración de principio inmanentista sólo es válida para el infinito.

Esta dualidad entre lo extenso y el pensamiento revela un juego de dualidades presente en la obra de Spinoza. Aún cuando estas dualidades no existan más que en la esfera de un entendimiento finito, no son menos reales: infinito y finito, sustancia como causa y como efecto, sustancia y atributos, esencia y existencia, etc. En última instancia, la persistencia de un dualismo descansa sobre la exclusión inicial y fundadora, que Spinoza define al principio de la Ética: el ser en tanto que causa de sí (la naturaleza como infinito) y el rechazo del ser causa de otro (la naturaleza de los seres finitos). Esta separación reintroduce un principio de trascendencia, en la medida en que la dimensión infinita de la naturaleza deviene inaccesible al hombre. Esta parte, que no es otra que la propia sustancia, se plantea como una perfección en la que el hombre participa sin, no obstante, jamás alcanzarla. La trascendencia está inscrita en la naturaleza misma del entendimiento humano: un en sí que nunca será plenamente inteligible.

Parece pues que el inmanentismo fundador de Spinoza, o su negación del creacionismo tradicional (en tanto que causalidad transitiva), desemboca en una nueva forma de trascendencia. Paradójicamente, la cuestión del origen no se resuelve en un sentido inmanentista. La naturaleza, o la divinidad en tanto que totalidad, será siempre inaccesible al entendimiento humano; dicho de otro modo, el verdadero origen de su ser no podrá ser jamás percibido por la humanidad. Está condenada a la alteridad consigo misma, a saberse parte de un todo ininteligible para ella. Por lo tanto no es sorprendente que Spinoza utilice la palabra ‘Dios’ 4, tan cargada de sentido, para designar a la naturaleza.

Este principio trascendente puede remitirse a una forma inédita de creacionismo. La naturaleza no tuvo comienzo espacio-temporal (ya que es infinita), y tampoco es el resultado de una entidad diferente de ella. Pero la naturaleza, totalidad infinita inaccesible, se convierte en una exterioridad para los seres finitos que la componen. Ahora bien, para estos, este algo desconocido que es el todo, se une con un ser nointeligible, o sea, con una especie de no-ser. En efecto, ¿qué representa la sustancia para un entendimiento finito, si no es un no-ser ya que ella se encuentra fuera de su percepción?

En estas condiciones, la causalidad inmanente, instaurada desde el punto de vista del todo infinito, se transforma en una relación de trascendencia desde el punto de vista del entendimiento finito. Para la razón humana, su ser expresa la obra de un no-ser; el pensamiento y el cuerpo son las manifestaciones de un todo estrictamente incognoscible. En este sentido, se puede decir que existe un «creacionismo» escondido y unilateral: solamente es válido para el entendimiento finito y sólo aparece cuando este toma conciencia del todo infinito.

Finalmente, este creacionismo (ya que se da un tránsito del no-ser al ser) se basa en una dualidad fundadora que deja subsistir una diferencia entre la extensión y el pensamiento. Las dos primeras definiciones de la Ética son reveladoras: la primera plantea la negación del creacionismo tradicional con el concepto de «causa de sí»; la segunda enuncia la diferencia de naturaleza entre los cuerpos y los pensamientos finitos. Desde el primer momento, lo infinito inaccesible se enfrenta al finito familiar. De esta manera, la tentativa de reconciliar cuerpo y pensamiento (directamente opuesta a Descartes) se ubica en este marco dual, que conduce obligatoriamente a un principio trascendente.

La supervivencia, inesperada, de la oposición entre la extensión y el pensamiento en Spinoza, demuestra que este no puede ser calificado de materialista. La cuestión del cuerpo y el pensamiento no representa verdaderamente un problema para un materialista, para quien la primera preocupación es la supresión de la oposición entre ser y no-ser. Ahora bien, esta oposición subsiste en Spinoza de manera original a través de la confrontación entre lo infinito y lo finito, que no obstante son una y la misma cosa.

De todos modos, Spinoza dio al naturalismo una forma radicalmente nueva. Su esfuerzo inmanentista, que conduce a igualar cuerpo y pensamiento, se opone radicalmente al dualismo cartesiano y a los dogmas religiosos. Su concepción de la divinidad, como naturaleza infinita, invierte la visión tradicional del Dios soberano y legislador. En conjunto, el sistema spinozista ataca de frente a la religión instituida: preconiza el re conocimiento de la identidad entre la naturaleza y lo divino, de la unidad entre el cuerpo y el pensamiento. Estas tesis subversivas hacen de Spinoza un irreligioso. La empresa de reconciliación spinozista es una crítica radical al yugo religioso, diametralmente opuesta a Descartes, sin adoptar por ello un fundamento materialista. Sin duda es necesario investigar una de las fuentes de esta concepción en la lectura lúcida de los autores antiguos:

En lo que se refiere a espectros y espíritus, hasta ahora no he escuchado hablar de ninguna propiedad inteligible que les pertenezca, sino solamente de características que les son atribuidas por la imaginación y que nadie puede comprender. Cuando decís que los espectros y los espíritus se forman aquí, en las regiones bajas (utilizo vuestro lenguaje aunque yo no sabía que la materia tuviese un precio inferior en las regiones bajas que en las altas) a partir de la materia más tenue, más rara, más sutil, me parece que estáis usted hablando de telas de araña, del aire o del vapor.

La autoridad de Platón, de Aristóteles, etc.… no tiene un gran peso para mí: me hubiera sorprendido si ∫hubieráis citado a Epicuro, a Demócrito, a Lucrecio o a alguno de los atomistas o de los partidarios del átomo. Nada de sorprendente tiene que los hombres que han creído en las cualidades ocultas, en las especies intencionales, en las formas sustanciales y en otras mil sandeces, hayan imaginado espectros y espíritus y hayan dado crédito a esas habladurías de viejas para debilitar la autoridad de Demócrito. Envidiaban tanto su buen nombre que quemaron todos los libros tan gloriosamente publicados por él (Spinoza a Hugo Boxel, en Spinoza 1966 [1674]: 299-300).

Descartes y Spinoza pueden pasar por materialistas si perdemos de vista la esencia del movimiento naturalista. Cada uno trata a su manera de preparar un terreno seguro e independiente para la razón humana, a un lado del todopoderoso divino o de su perfección infinita. Aunque permanecen prisioneros de un principio trascendente en la cuestión del origen, logran desarrollar el naturalismo y llevarlo a su punto más alto. Ambos van lo más lejos que se puede ir en la afirmación de la independencia de la naturaleza y de la coexistencia de su conocimiento con una trascendencia.

Notas:

  1. Contrariamente a la caracterización de Henri Lefebvre en su Descartes, para quien Descartes es a la vez materialista en su física e idealista en su metafísica.
  2. En su correspondencia, hay tres ocasiones en las que Descartes se refiere a Bacon. Las dos primeras cartas son de 1630 (23 de diciembre y enero) y la última del 10 de mayo de 1632. Las tres están dirigidas a Mersenne. Descartes no solamente conoce el método del barón de Verulamio, sino que comparte sus puntos de vista en relación a la realización de listas experimentales y fenoménicas. No obstante, considera esto como una tarea de la cual un solo sabio no puede ocuparse. Este método parece ser para él un camino ideal hacia la verdad, pero cuya realización resulta difícil.
  3. Más bien que física, dado su rechazo del atomismo (Los principios del atomismo, 2ª parte, § 20) y su proyecto de Mathesis Universalis.
  4. ‘Deum’ en la definición VI de la 1ª parte de la Ética.

Fuente: Sección 6 del Capítulo 6º del libro de Pascal Charbonnat Historia de las filosofías materialistas.