Maurice Godelier: “La razón científica no es socialmente contagiosa; las creencias sí”

 

por Jérôme Shalski //

Maurice Godelier describe en su libro L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique (CNRS Éditions) un imaginario productor de realidad y de efectividad social, instancia de transformación, asimismo, de las relaciones sociales y de su superación.

Usted desarrolla la idea de que los seres humanos no solo viven en sociedad, sino que constantemente fabrican sociedad para vivir. ¿Qué implica esto?

La sociedad no es fruto de un contrato entre los individuos, como escribió Rousseau. Los humanos son una especie de primates que solo pueden existir y reproducirse en sociedad. Somos una especie “naturalmente” social. El fundamento de nuestra existencia en sociedad no debe buscarse en la sociedad, sino en la naturaleza. Ahí está nuestro punto de partida.

Pero a diferencia de las dos especies de primates más cercanas al ser humano, los chimpancés y los bonobos, que al parecer no han cambiado de forma de organización social pese a adaptarse a nuevos medios, los humanos, confrontados con problemas nuevos, han inventado nuevas formas de vivir juntos y de actuar sobre la naturaleza circundante. Han fabricado nuevas formas de sociedad y diferentes universos culturales. Esta capacidad se la deben a su cerebro, es decir, a la capacidad del pensamiento para imaginar otras maneras de organizarse, que ciertos grupos sociales decidirán entonces poner en práctica, es decir, para transformarlas en relaciones sociales que tienen sentido para ellos, y así constituir un nuevo universo cultural. Todo sistema social encierra una lógica que tiene su origen en la naturaleza de las relaciones que la componen y tiene un sentido para los actores que viven en estas relaciones y deben reproducirlas cotidianamente para seguir existiendo individual y colectivamente.

Hobbes, en el prefacio de su Leviatán, desarrolla la idea de que el ser humano no solo es capaz de fabricar herramientas y máquinas, sino también esa especie de máquinas prácticas que son las organizaciones políticas, sociales, por así decirlo, de segundo grado.

Las instituciones sociales, como por ejemplo los sistemas de parentesco o los sistemas religiosos, no son máquinas y no son secundarias con respecto a nuestra capacidad de fabricar herramientas. Nacen de problemas diversos que hay que resolver y las soluciones inventadas actúan, por supuesto, unas sobre otras. Pero dejemos estos problemas de causalidad recíproca para adoptar una visión global y forzosamente caricaturesca de la historia de la humanidad, de sus transformaciones sucesivas o simultáneas que ninguna ley de evolución ha impuesto a priori.

¿En qué han consistido estas transformaciones?

Durante decenas de milenios, en el paleolítico, la humanidad vive de la caza, de la recolección y de la pesca, según el entorno que ocupan los grupos humanos. A partir de 10 000 hasta 5 000 años antes de nuestra era, en algunas regiones del Viejo y del Nuevo Mundo, comienzan lentos procesos de domesticación de determinadas plantas y determinados animales. En el curso de este largo periodo, en una parte de la humanidad las formas de existencia social características del paleolítico –grupos humanos de tamaño reducido que dependen de los recursos producidos por la naturaleza, y que por tanto son móviles y carecen de jefes hereditarios, pero con diferencias de condición y de poder entre hombres y mujeres– son sustituidas en el neolítico por grupos que se vuelven sedentarios y se organizan en tribus. La forma tribal de sociedad se generaliza entonces en gran parte de Eurasia, América y Oceanía.

La domesticación de plantas y animales y el desarrollo de la agricultura y la ganadería introdujeron a una parte de la humanidad en una economía de riesgo. El exceso o la ausencia de lluvia amenazan las cosechas, la menor epizootia diezma los rebaños. El hambre o la incapacidad de asumir sus obligaciones materiales o sociales están siempre al acecho. Entonces vemos cómo se multiplican los dioses: de la lluvia, de los vientos, de los astros, de las estaciones. Aparecen y se difunden religiones politeístas que rinden culto a panteones de dioses que dominan las fuerzas de la naturaleza y el destino de los humanos y están jerarquizados entre ellos. Esta es la segunda gran transformación.

Estas transformaciones dieron lugar a diferencias de condición (sacerdotes, por ejemplo) y de riqueza en el seno de los grupos humanos, pero también entre unos y otros. La guerra, ya presente en el paleolítico, se convirtió en una amenaza y una práctica permanentes. Hacia 3300 en Mesopotamia, 3100 en Egipto, 1900 en China aparecieron nuevas formas de soberanía y de organización social marcadamente desigualitarias que se ejercían sobre poblaciones más vastas y que llamamos Estados, sin que desaparecieran las tribus y los grupos étnicos que les servían de sostén.

Una tribu no es simplemente la suma de grupos de parentesco, porque lo que las une no son únicamente relaciones de parentesco, sino relaciones político-religiosas distintas del parentesco que hacen de la tribu un todo que se reproduce como tal. De hecho, hasta la Revolución francesa, que condujo a la separación de la política y las religiones, todas las formas de poder tenían dimensiones y legitimaciones religiosas. Ejercer el poder era al mismo tiempo actuar sobre los seres humanos y actuar con la ayuda de los dioses o de Dios.

¿No comportan sus análisis un descentramiento crítico del papel de la familia y del parentesco en todas las sociedades, y no únicamente en las llamadas sociedades primitivas o arcaicas?

En ninguna parte y en ninguna época han sido ni son las relaciones de parentesco y la familia los fundamentos de la sociedad. Lo que fabrica una sociedad son las relaciones sociales que establecen la soberanía de cierto número de grupos humanos, clanes, castas o clases, sobre un territorio, sus recursos y sus habitantes. Estas relaciones son lo que en Occidente denominamos relaciones político-religiosas. Esto es aplicable tanto a las sociedades tribales como a las sociedades estatales. La monarquía francesa era de derecho divino. El cristianismo era religión de Estado, como sigue siendo el caso en Grecia y en otros países europeos. El islam es religión de Estado en Arabia Saudí en su forma más puritana, le wahabismo, etc.

En su libro L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique, usted muestra hasta qué punto el imaginario tiene efectividad en la vida social. En su conclusión, cita una de las tesis sobre Feuerbach de Marx. ¿Bosquejo de un programa inacabado?

En torno a las nociones de imaginario y simbólico reina mucha imprecisión, por no decir confusión. La función simbólica es nuestra capacidad de producir signos que tienen sentido para quien los emite y quienes los reciben, siempre que compartan el código. La función simbólica está genéticamente programada en nuestra psique y en nuestro cuerpo. Un gesto, una mirada tienen significado. Esta función desborda el cuerpo y está presente en todo aquello a lo que damos significado: el sol, la tierra, el agua, los templos, las caretas, etc. Las palabras, el lenguaje son símbolos.

En cuanto al imaginario, las cosas se me aclararon cuando partí del hecho de que no todo lo que se imagina es imaginario. Entonces tuve que buscar las características que hacen que lo imaginado sea imaginario o no. Había vuelto a leer L’imagination (1936) y L’imaginaire (1940) de Sartre y mis notas de 1953, época en que yo preparaba la oposición a una cátedra de filosofía. Me di cuenta de que Sartre no hizo esta distinción y no dijo ni una palabra sobre la naturaleza del imaginario de los mitos y las religiones, ni del de los sistemas políticos. Sartre se interesaba sobre todo por el arte, el teatro y la pintura, entre otras cosas, y desarrolló una idea importante. Para él, cuando un actor interpreta a Macbeth, por ejemplo, no lo “interpreta”, sino que se “irrealiza” en Macbeth.

Los diferentes imaginarios que conforman la esencia de los juegos, de las artes, de las religiones o de los sistemas políticos instituyen, frente a la vida “ordinaria”, mundos “irreales” que son de dos tipos. Jugar con muñecas, a cartas o a fútbol es crear un universo ficticio y actuar en él según unas reglas hasta el momento en que el juego ha terminado y la vida sigue su curso. Cuando los visitantes del Louvre se apelotonan delante de la Gioconda y admiran su sonrisa misteriosa, saben que la Gioconda es la representación de una bella mujer, pero que no es una “verdadera” mujer. El niño que se disfraza de indio parece serlo, pero también sabe que no es un indio. El carácter “irreal” del juego o de la obra de arte está presente, pero el juego o la obra también son reales.

Ahora bien, con el imaginario implicado en las religiones desaparece el carácter “irreal” de las representaciones y de las prácticas que implican. Ya no se viven como “irreales”, sino como “surreales”, por mucho que sean contra-intuitivas y que su existencia suponga un acto de fe en su verdad. “Has creído porque has visto, felices serán aquellos que creerán sin ver.” Todas las religiones afirman que nos permitirán acceder a los fundamentos del orden del universo y de la sociedad y a los orígenes de este orden, a verdades y realidades más importantes que cualquier otra cosa para la conducción de nuestra vida.

Para ilustrar esto basta recordar que todas las religiones, sin excepción, politeístas y monoteístas, comparten el mismo postulado: que la muerte no es el fin de la vida, que hay vida después de la muerte y por tanto una morada de los muertos. Y numerosas religiones afirman que después de la muerte los dioses o Dios juzgan a los humanos por lo que han hecho durante su vida. Para el hinduismo, según sus méritos y sus deméritos, el muerto será enviado de nuevo a la rueda de las reencarnaciones o se convertirá directamente en un ancestro que vivirá junto a los dioses. Para los monoteísmos, el muerto, según sus pecados o sus buenas obras, irá al paraíso o Dios lo precipitará al infierno. Los símbolos entonces cambian de sentido.

Una máscara no es el “retrato” de un ancestro o de un dios. No lo “representa”. Lo hace presente para que se le pueda hablar. Lo “presentifica”, como mostró Jean-Pierre Vernant a propósito de las esculturas de los dioses griegos.

Otra cuestión en la que usted insiste es que real, imaginario y simbólico no constituyen órdenes separados. ¿En qué se aleja usted de Claude Lévi-Strauss en esta cuestión?

¡Cuidado con las palabras! Las distintas variedades de imaginario son todas componentes de lo real que producimos y vivimos. Las realidades imaginarias se transforman permanentemente en relaciones sociales reales y en realizaciones materiales: iglesias, mezquitas, etc., pero también en oraciones, en posturas del cuerpo, etc. Lo “real” es la mezcla y la articulación de todas estas “realidades” diferentes que hay que vivir y pensar, pero nunca separadas.

De ahí mi crítica de Lévi-Strauss, quien las presentaba como órdenes separados. Para ilustrarlo he elegido el personaje del coyote, uno de los actores principales de los mitos de los indios de América del Norte. Coyote es el equivalente de Raposo, el zorro de nuestros cuentos. Es un supermalvado y un astuto. En los mitos, está dotado de un pene serpentiforme que le permite copular a distancia con las mujeres con las que se encuentra y a las que corteja. También es un demiurgo, el jefe de los salmones que remontan los ríos que desembocan en el Pacífico. Si las mujeres con las que encuentra aceptan sus proposiciones, permite a los salmones permanecer en las aguas de su tribu. Si ellas se niegan, los salmones ya no volverán a sus ríos.

El coyote de los mitos presenta por tanto algunos atributos del animal real, sobre todo su astucia. Sin embargo, el pensamiento de los indios le ha dotado de un sexo imaginario y de maneras de actuar que lo convierten en el símbolo de los hombres mujeriegos. Finalmente, como jefe de los salmones, el coyote ha sido transformado en un animal metafísico que ya no tiene nada que ver con el coyote de los prados. El coyote ha servido así de pretexto y de materia para un pensamiento especulativo que trataba de explicar(se) por qué existen ríos con salmones y ríos sin salmones, por lo que los indios tenían que rendir culto al coyote.

Estamos aquí en el lado contrario al pensamiento científico, lógico-deductivo y/o experimental. Las religiones son formas de pensar totalizantes. Proponen explicaciones globales de la naturaleza y del origen del universo y del ser humano. El pensamiento científico resuelve paso a paso los problemas, aunque cada vez descubre otros. La razón científica no es socialmente contagiosa. Las creencias sí lo son, sean religiosas o políticas.

 

(Artículo publicado en L’Humanité el 10 de novembre de 2017)

También te podría gustar...