Karl Kautsky: Cristianismo y Socialismo

 

La famosa introducción escrita por Engels en marzo de 1895, para la nueva edición de Las Luchas de Clase en Francia de 1848 a 1850 de Marx, termina con las siguientes palabras:

ʺHace casi mil seiscientos años operaba en el Imperio Romano un peligroso ʺpartido revolucionario. Minaba la religión y todas las bases del Estado; negaba categóricamente que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; carecía de patria, era in ternacional; se propagó por todo el reino, desde las Galias al Asia, y aun más allá de los límites del Imperio. Por mucho tiempo había trabajado bajo tierra y en secreto, pe ro de algún tiempo se sentía lo bastante fuerte para salir abiertamente a la luz del día. Este partido revolucionario, conocido con el nombre de Cristianos, tenía también una fuerte representación en el ejército; legiones enteras estaban integradas por cristianos. Cuando se les ordenaba asistir a las ceremonias de sacrificio de la iglesia pagana establecida, para servir como guardia de honor, los soldados revolucionarios llevaban su insolencia hasta el grado de fijar en sus yelmos símbolos especiales —ornees—. Las usuales medidas disciplinarias de cuartel, impuestas por los oficiales, demostraban ser inútiles. El emperador, Diocleciano, no podía ya contemplar tranquilamente aquello y ver cómo el orden, la obediencia y la disciplina estaban minados en el ejército. Promulgó una ley antisocialista; perdón, anticristiana. Las reuniones de los revolucionarios fueron prohibidas, sus lugares de reunión cerrados o demolidos, los símbolos cristianos, cruces, etc., fueron prohibidos, como en Sajonia se prohíben los pañue los rojos de bolsillo. Los cristianos fueron declarados incapaces de ocupar cargos en ol Estado; ni siquiera podían ser cabos. Puesto que en aquel tiempo no había jueces bien ʹentrenadosʹ en lo que respecta a la ʹreputación de una personaʹ, como presupone la ley antisocialista de Herr Koller, a los cristianos simplemente se les prohibía exigir sus derechos ante un tribunal de justicia. Pero esta ley excepcional también resultó inefectiva. En desafío, los cristianos la arrancaron de los muros, más aún, se dice que en Nicomedia incendiaron el palacio del emperador pasando por encima de él. Este se vengó entonces por medio de una gran persecución de su clase. Fue tan efectiva que, diecisiete años después, el ejército se hallaba compuesto en gran parte de cristianos, y el próximo gobernante autócrata de todo elʹ Imperio Romano, Constantino, llamado ʹel grandeʹ por los clericales, proclamó el cristianismo como la religión del Estado.

Quien conozca los trabajos de Engels y compare estas últimas lineas de su ʺtestamento políticoʺ con las ideas expresadas durante su vida, no puede tener duda alguna acerca de las intenciones que se hallan detrás de esta comparación caprichosa. Engels quería señalar la naturaleza irresistible y elemental del progreso de nuestro movimiento, que —decía él— debía su inevitabilidad especialmente al aumento de sus partidarios en el ejército, de modo que pronto seria capaz de hacer ceder hasta al más poderoso autócrata,

Esta narración es interesante, principalmente, como una expresión del saludable optimismo que Engels mantuvo hasta su muerte.

Pero el pasaje también ha sido interpretado de diferente modo, puesto que es precedido por la afirmación de que el partido florece más en la actualidad cuando sigue métodos legales. Ciertas personas han sostenido que Engels, en su ʺtestamento políticoʺ, niega el trabajo de toda su vida y presenta finalmente el punto de vista revolucionario, que ha defendido por dos generaciones, como un error. Estas personas inferían que Engels había reconocido ya, como insostenible, la doctrina de Marx de que la fuerza es la partera de cada nueva forma de sociedad. Al trazar una comparación entre el cristianismo y el socialismo, los intérpretes de este tipo no ponían el énfasis en la naturaleza irresistible y elemental del progreso, sino en la proclamación del cristianismo como religión del Estado, hecha voluntariamente por Constantino; esta victoria se obtuvo sin ninguna clase de convulsiones violentas en el Estado, solamente por medios pacíficos, por medio de la intervención amigable del gobierno.

Estas personas piensan que el socialismo también se conquistará así. Inmediatamente después de la muerte de Engels, esta esperanza parecía, en verdad, que se iba a cumplir, al surgir M. Waldeck‐Rousseau como un nuevo Constantino en Fran‐ cia y nombrar a un obispo de los nuevos cristianos, M. Millerand, su ministro.

Quien conozca a Engels, y lo juzgue rectamente, conocerá que nunca pasó por su mente abjurar sus ideas revolucionarias, que el pasaje final de su introducción no puede, por consiguiente, interpretarse en el sentido antes indicado. Pero tiene que admitirse que el pasaje no es muy claro. Las personas que conocen a Engels, que se imaginan que inmediatamente antes de su muerte fue asaltado por dudas repentinas respecto a la utilidad del trabajo de toda su vida, pueden interpretar este pasaje, aisladamente, como una indicación de que el camino del cristianismo hacia la victoria es un modelo para la jornada que el socialismo tiene todavía que cubrir.

Si ésta hubiese sido realmente la opinión de Engels, no habría podido hacerse un juicio peor del socialismo; habría sido equivalente a una profecía, no de un triunfo próximo, sino de una completa derrota de los esfuerzos hacia el gran objetivo propuesto por el socialismo.

Es característico que las personas que así utilizan este pasaje, pasen por alto todos los elementos grandes y profundos de Engels, celebrando, en cambio, con entusiasmo, frases que, si en realidad contuviesen lo que se les atribuye, serían totalmente erróneas.

Hemos visto que el cristianismo no alcanzó la victoria sino hasta que se transformó precisamente en lo opuesto a su carácter original; que la victoria del cristianismo no fue la victoria del proletariado, sino de la clerecía que explotaba y dominaba al proletariado; que el cristianismo no resultó victorioso como una fuerza subversiva, sino como una fuerza conservadora, como un nuevo puntal de opresión y explotación; que no sólo no eliminó el poder imperial, la esclavitud, la pobreza de las masas y la concentración de la riqueza en unas pocas manos, sino que perpetuó estas condiciones. La organización cristiana, la Iglesia, obtuvo la victoria claudicando en sus aspiraciones primitivas y defendiendo lo contrario.

En verdad, si la victoria del socialismo debe obtenerse del mismo modo que la del cristianismo, sería una buena razón para renunciar, no a la revolución, sino a la socialdemocracia; no podría hacerse una acusación más severa contra la socialdemocracia desde el punto de vista proletario, y los ataques hechos por los anarquistas contra la socialdemocracia estarían perfectamente justificados. En verdad, la tentativa de los elementos socialistas y burgueses hacia la función ministerial socialista en Francia, que aspiraba a imitar el método cristiano de hacer del cristianismo una institución estatal en la Antigüedad —y aplicado, en este caso, bastante curiosamente, para combatir la Iglesia de Estado—, no tiene otro efecto que reforzar el sindicalismo semianárquico y antisocialista.

Pero afortunadamente el paralelo entre el cristianismo y el socialismo, en rela‐ ción con este asunto, está completamente fuera de lugar. El cristianismo es, por supuesto, en su origen un movimiento de los pobres, como el socialismo, y ambos tienen por consiguiente muchos elementos en común, según hemos tenido ocasión de señalar.

Engels también se refirió a esta semejanza en un artículo titulado ʺAcerca de la Historia del Cristianismo Primitivoʺ, publicado en Die Neue Zeit, escrito poco antes de su muerte, indicando lo profundamente que se interesaba en esta materia en aquel tiempo y lo natural que, consiguientemente, era para él escribir el paralelo encontrado en su introducción a Las Luchas de Clase en Francia. Este artículo dice:

ʺLa historia del cristianismo primitivo presenta notables coincidencias con el moderno movimiento de los oprimidos; al principio apareció como una religión de esclavos libertos, de los pobres, de los proscritos, de los pueblos subyugados o dispersados por Roma. Pero el cristianismo y el socialismo predican una próxima redención de la servidumbre y la miseria; el cristianismo fija esta redención para una vida futura en el Cielo, después de la muerte; el socialismo lo alcanzará en este mundo por medio de una transformación de ʹla sociedad. Ambos son perseguidos y castigados, sus partidarios son proscritos, sujetos a legislación especial, presentados, en un caso, como enemigos de la humanidad, y, en el otro, como enemigos de la nación, la religión, la familia, del orden social. A pesar de todas las persecuciones, en algunos casos empujados a la victoria por tales persecuciones, ambos avanzan irresistiblemente. Tres siglos después de su comienzo, el cristianismo es reconocido en el Imperio Romano como religión de Estado, y en sesenta años escasos el socialismo ha conquistado un puesto que hace su victoria absolutamente cierta.ʺ

Este paralelo es correcto tomado en conjunto, con unas pocas limitaciones; el cristianismo puede difícilmente llamarse una religión de los esclavos; no hizo nada por ellos. Por otro lado, la liberación de la miseria, proclamada por el cristianismo, era el principio completamente material y debía hacerse en esta tierra, no en el Cielo. Esta última circunstancia, sin embargo, aumenta la semejanza con el moderno movimiento obrero. Engels continúa:

ʺEl paralelo entre estos fenómenos históricos se hace aparente aún en la Edad Media, en las primeras insurrecciones de los campesinos oprimidos, y particularmente de los plebeyos urbanos. Los comunistas de la Revolución Francesa, lo mismo que Weitling y sus partidarios, hacen referencia al cristianismo primitivo mucho antes que Ernesto Renán dijese: ʹSi deseáis formaros una idea de las primitivas congregaciones cristianas, entrad en la sección local de la Asociación Internacional de Trabajadoresʹ.

ʺEl literato francés que escribió la novela eclesiástica Les Origines du Christianisme, un plagio de la crítica alemana a la Biblia, sin paralelo por su audacia, no se había percatado él mismo de cuánta verdad contenían estas palabras. Me gustaría ver a cualquier viejo ʹinternacionalʹ que leyese, digamos, la llamada Segunda Epístola a los Corintios sin sentir abrirse las viejas heridas, al menos en un cierto sentido.ʺ

Engels pasa entonces a mayores detalles al comparar el cristianismo primitivo y la internacional, pero no reconstruye el posterior desarrollo del cristianismo o del movimiento obrero. El colapso dialéctico del primero no recibe su atención, y, sin embargo, si Engels hubiera proseguido este asunto habría descubierto huellas de iguales transformaciones en el movimiento obrero moderno. Como el cristianismo, este movimiento se ve obligado a crear órganos permanentes en el curso de su desarrollo, una especie de burocracia profesional en el partido, lo mismo que en las uniones, sin las cuales no puede funcionar, que constituyen una necesidad para él, deben continuar creciendo, y tener cada vez deberes más importantes.

Esta burocracia —que debe tomarse en un amplio sentido, incluyendo no sólo a los funcionarios administrativos, sino también a los editores y delegados parlamentarios—, ¿no llegará á ser en el curso de los hechos una nueva aristocracia, como la clerecía dirigida por el obispo? ¿No vendrá a ser una aristocracia que domine y explote a las masas trabajadoras y obtenga, por último, la fuerza necesaria para tratar con las autoridades del Estado en términos iguales, viéndose tentada así, no a derrocarlas, sino a unirse a ellas?

Este resultado final sería cierto si el paralelo fuese perfecto. Pero afortunadamente éste no es el caso. A pesar de las numerosas semejanzas entre el cristianismo y el movimiento obrero moderno, hay también diferencias fundamentales.

Particularmente, el proletariado hoy es por completo diferente del proletariado del cristianismo primitivo. La idea tradicional de un proletariado libre consistente sólo de mendicantes, es probablemente exagerada; los esclavos no eran los únicos trabajadores. Pero es verdad que el trabajo de los esclavos corrompió también a los trabajadores proletarios libres, la mayor parte de los cuales laboraban en sus propias casas. El ideal del proletario trabajador que entonces dominaba era el del mendicante: el realizar una existencia sin trabajo, a expensas del rico, quien debía obtener de los esclavos la cantidad necesaria de productos.

Además, el cristianismo en los tres primeros siglos era exclusivamente un movimiento urbano, pero los proletarios de la ciudad tenían en aquel tiempo muy poca importancia en la composición de la sociedad, cuya base productiva era cas; totalmente la de la Antigüedad, combinada con las operaciones industriales de bastante importancia.

Como resultado de todo esto, los principales sostenedores del movimiento cristiano, los proletarios libres de la ciudad, trabajadores ociosos, no sentían que la sociedad viviese de ellos; se esforzaban en vivir de la sociedad sin dar nada en compensación. El trabajo no desempeñaba parte alguna en su visión del Estado futuro.

Por supuesto, era natural que, a pesar de todos los odios de clase contra el rico, se hiciera aparente una y otra vez el esfuerzo para ganar su favor y su generosidad, y la inclinación de la burocracia eclesiástica a favorecer a los miembros ricos, en la mesa de la congregación, encontró tan poca resistencia como la arrogancia de esta misma burocracia.

La decadencia económica y moral del proletariado en el Imperio Romano se vio aumentada más aún por la decadencia general de toda la sociedad, que se hacía más pobre y más desesperada a medida que sus fuerzas productivas decaían más y más. Esta desesperación y angustia abarcaba a todas las clases, paralizaba sus iniciativas, y era causa de que todos esperaran la salvación sólo por medio de poderes extraordinarios y sobrenaturales; los hacía víctimas indefensas de cualquier impostor inteligente, o de cualquier aventurero enérgico y con confianza en sí mismo, y los hacía renunciar, como inútil, a cualquier resistencia independiente a cualquiera de los poderes dominantes.

¡Qué diferente es el proletariado moderno! Este es un proletariado de trabajo, y sabe que toda la sociedad descansa sobre sus hombros. Y el modo capitalista de producción está trasladando el centro de gravedad de la producción, cada vez más, de las provincias a los centros industriales, en los cuales la vida mental y política es más activa. Los trabajadores de estos centros, los más enérgicos e inteligentes de todos, vienen a ser ahora los elementos que controlan los destinos de la sociedad.

Simultáneamente, el modo de producción dominante amplía enormemente las fuerzas productivas, aumentando de este modo las demandas de los trabajadores contra la sociedad, y también su poder para alcanzar estas demandas. Una buena disposición, confianza, conciencia de sí mismos, los inspiran, como antes inspiraron a la surgiente burguesía, dándole la fuerza para romper las cadenas de la dominación y explotación feudal, eclesiástica y burocrática, y obteniendo la fuerza suficiente del gran desarrollo del capital.

El origen del cristianismo coincide con un colapso de la democracia. Los tres siglos de su desarrollo, anteriores a su reconocimiento, se caracterizan por una decadencia constante de todos los remanentes de autonomía, y también por una desintegración progresiva de las fuerzas productivas.

El movimiento obrero moderno se origina en una inmensa victoria de la democracia: la gran Revolución Francesa. El siglo que ha transcurrido desde entonces, con todos sus cambios y fluctuaciones, representa, no obstante, un avance persistente de la democracia, un aumento verdaderamente fabuloso de las fuerzas productivas, y no sólo una mayor expansión, sino también una mayor independencia y claridad de parte del proletariado.

Basta examinar este contraste para comprender que la expansión del socialismo no puede posiblemente desviarse de su curso como sucedió al del cristianismo; no hay por qué temer que desarrolle, de sus propias filas, una clase de gobernantes y explotadores que compartan su botín con los viejos tiranos.

En tanto que la habilidad y el espíritu combativo del proletariado decrecían progresivamente en el Imperio Romano, estas cualidades se robustecen en la sociedad moderna; las oposiciones de clase se hacen perceptiblemente más agudas, y esto solo tiene que frustrar todo intento para inducir al proletariado a abandonar la lucha porque sus campeones hayan sido favorecidos. Cualquier intento semejante ha conducido hasta ahora al aislamiento de la persona que lo ha hecho, siendo abandonada por el proletariado a pesar de sus anteriores servicios. Pero no solamente el proletariado y el ambiente político y social en el cual se mueve son hoy del todo diferentes a las condiciones de la primitiva Era Cristiana; el comunismo actual y las condiciones de su realización son completamente diferentes a las condiciones del antiguo comunismo.

La lucha por el comunismo, la necesidad del comunismo, se originan hoy de las mismas fuentes, esto es, de la pobreza, y en tanto que el socialismo sea sólo un socialismo de los sentimientos, sólo una expresión de esta necesidad, se expresará ocasionalmente, aun en el moderno movimiento obrero, en tendencias que se asemejan a aquellas de los tiempos del cristianismo primitivo. La más ligera comprensión de las condiciones económicas del comunismo de nuestros días hará reconocer de in‐ mediato cuan diferente es de primitivo el comunismo cristiano.

La concentración de la riqueza en unas pocas manos, que en el Imperio Romano procedía paralelamente a un debilitamiento constante de las fuerzas productivas — de cuyo decrecimiento era parcialmente responsable—, ha venido a ser hoy la base de un enorme aumento de las fuerzas productivas. Mientras la destrucción de la riqueza no perjudicaba entonces la productividad de la sociedad en el más ligero grado, sino que más bien la favorecía, hoy sería equivalente a una completa paralización de la producción. El comunismo moderno ya no puede pensar en una distribución por igual de la riqueza; su objetivo es más bien asegurar el más grande aumento posible en la productividad del trabajo y una más equitativa distribución de los productos anuales del trabajo, impulsando la concentración de la riqueza hacia el punto más elevado, transformándola, de monopolio privado de unos cuantos grupos de capitalistas, en un monopolio de Estado.

Pero el comunismo moderno, si ha de satisfacer las necesidades del hombre nuevo, creadas por los métodos modernos de producción, tiene también que preservar completamente el individualismo del consumo. Este ʺindividualismo no implica un aislamiento de los individuos cuando consumen; puede hasta tomar la forma de un consumo social, de una actividad social; el individualismo del disfrute no es equivalente a una abolición de grandes empresas en la producción de artículos de consumo, ni a un desplazamiento de la máquina por el trabajo manual, como pueden soñar muchos socialistas estéticos. El individualismo de consumo requiere libertad en la elección de las satisfacciones, también libertad en la elección de la sociedad en la que el hombre consume.

Pero las masas de la población urbana, en los días del cristianismo primitivo, no conocieron formas de producción social; grandes empresas con trabajadores libres difícilmente podría decirse que existieran en la industria urbana. En cambio estaban bien familiarizadas con las formas sociales de consumo, en especial con las comidas en común, a menudo suministradas por la congregación o por el Estado.

Así, el comunismo cristiano primitivo era un comunismo de distribución de riqueza y estandarización de consumo; el comunismo moderno significa concentración de la riqueza y concentración de la producción.

El comunismo cristiano primitivo no tenía que extenderse a toda la sociedad para realizarse. Su ejecución podía empezar dentro de un área limitada; en realidad, podía, dentro de esos límites, asumir formas permanentes, aunque, en verdad, estas últimas eran de una naturaleza que impedía su transformación en una forma universal de la sociedad.

Por consiguiente, el primitivo comunismo cristiano necesariamente devenía en una nueva forma de aristocracia, y estaba obligado a realizar esta dialéctica interior aun dentro de la sociedad como ésta era entonces. No podía abolir las clases, sino únicamente agregar a la sociedad una nueva forma de dominio.

Pero el comunismo moderno, en vista de la enorme expansión de los medios de producción, el carácter social del modo de producción, la elevada concentración de los más importantes objetos de la riqueza, no tiene la más ligera oportunidad de ser llevado a la práctica en una escala cualquiera inferior a la de la sociedad como un todo. Todas las tentativas para realizar el comunismo en los pequeños establecimientos de colonias socialistas o cooperativas de producción, dentro de la sociedad como ésta es actualmente, han fracasado. El comunismo no puede producirse por medio de la formación de pequeñas organizaciones dentro de la sociedad capitalista, que absorberían a esa sociedad según se expandiesen, sino sólo por el logro de un poder suficiente para controlar y transformar toda la vida social. Este poder es el poder del Estado. La conquista del poder político por el proletariado es la primera condición para la realización del comunismo moderno. Hasta que el proletariado no alcance esta etapa, no puede pensarse en la producción socialista, ni en que ésta incurra en contradicciones tales, en su desarrollo, que transformen lo que tiene sentido en desatino y el beneficio en tormento.Pero aun después que el proletariado moderno haya conquistado el poder político, la producción social no será un hecho inmediato, como un todo terminado, sino que el desarrollo económico tomará repentinamente un nuevo giro, va no en la dirección de una acentuación del capitalismo, sino hacia el desarrollo de una producción social. ¿Cuánto habrá avanzado esta última hasta el punto donde deban aparecer las contradicciones y abusos, destinados a desarrollar la nueva sociedad en otra dirección, ahora desconocida y absolutamente oscura? Esta condición es imposible bosquejarla en la actualidad y no hay necesidad de tratarla aquí.

 

Hasta donde podemos delinear el curso del movimiento socialista moderno, es imposible que produzca fenómenos que ofrezcan una semejanza con los del cristianismo como religión de Estado. Pero también es verdad que la forma en la que el cristianismo alcanzó su victoria no puede de ningún modo servir como modelo para el movimiento moderno de las ambiciones proletarias.

La victoria de los dirigentes del proletariado seguramente no será tan fácil como la de los buenos obispos del siglo IV.

Pero podemos sostener no sólo que el socialismo no desarrollara contradicciones internas, en el período que preceda a su victoria, comparables con aquellas que tuvieron lugar en las últimas fases del cristianismo, sino también que tales contradicciones no materializarán en el período en el cual se desarrollen las consecuencias predecibles de esa victoria.

Porque el capitalismo ha desarrollado las condiciones para poner a la sociedad sobre una base enteramente nueva, completamente diferente a la base sobre la cual ha descansado la sociedad desde que surgieron por primera vez las distinciones de clase. En tanto que ninguna nueva clase o partido revolucionario —ni aun aquellos que fueron más allá que el cristianismo en la forma reconocida por Constantino, aun cuando realmente deseaban abolir las distinciones de clase existentes— ha sido capaz alguna vez de abolir todas las clases, sino que siempre ha creado nuevas distinciones de clase en sustitución de las antiguas, ahora tenemos las condiciones materiales para una eliminación de todas esas distinciones de clase. El interés de clase del proletariado moderno lo mueve a aprovechar estas condiciones para lograr dicha abolición, porque es ahora la clase más inferior, mientras que en los días del cristianismo los esclavos eran inferiores al proletariado.

Las diferencias y las oposiciones de clase no deben confundirse de ningún modo con las distinciones efectuadas entre las varias profesiones, por una división del trabajo. El contraste entre las clases es el resultado de tres causas: propiedad privada de los medios de producción, del manejo de las armas y de la ciencia. Ciertas condiciones técnicas y sociales producen la diferenciación entre aquellos que poseen los medios de producción y los que no los poseen; posteriormente, producen la distinción entre quienes están entrenados en el uso de las armas y los que están indefensos; finalmente, viene la distinción entre los versados en la ciencia y los ignorantes.

El modo capitalista de producción crea las condiciones necesarias para borrar todas estas oposiciones. No sólo trabaja hacia una abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sino que, por su riqueza de fuerzas productivas, anula también la necesidad de limitar la preparación militar y el saber a ciertas esferas. Esta necesidad fue creada tan pronto como la preparación militar y la ciencia hubieron alcanzado un grado bastante alto, capacitando a aquellos que tenían tiempo libre, y medios materiales en exceso a los necesarios para la vida, para adquirir armas y conocimientos y para aplicarlos con éxito.

Mientras la productividad del trabajo permaneció pequeña y no rendía más que un ligero excedente o plusproducto, nadie podía tener el tiempo suficiente y los recursos necesarios para mantenerse al corriente de la ciencia militar o de la ciencia en general de su época. En efecto, se requería el plus‐producto de muchos individuos para capacitar a uno solo a nacer una demostración perfecta en el campo militar o del saber en general.

Esto no podía obtenerse excepto por la explotación de muchos por unos pocos. La creciente inteligencia y la habilidad militar de unos cuantos los capacitaban para oprimir y explotar a las masas ignorantes e indefensas. Por otra parte, precisamente la opresión y explotación de las masas constituía el medio de aumentar la pericia militar y el conocimiento de las clases gobernantes.

Las naciones que pudieron mantenerse libres de la explotación y la opresión permanecieron ignorantes, y con frecuencia indefensas, en oposición a vecinos mejor armados y mejor informados. En la lucha por la existencia, las naciones de explotadores y opresores derrotaron, por consiguiente, a aquellas que retenían su comunismo y democracia primitivos.

El modo capitalista de producción ha perfeccionado tan infinitamente la productividad del trabajo, que esta causa de diferencias de clase ya no existe. Estas diferencias ya no se mantienen como una necesidad social, sino meramente como consecuencia de una tradicional alineación de fuerzas, con el resultado de que cesarán cuando esta alineación no sea ya efectiva.

El modo capitalista de producción mismo, debido a los grandes plusproductos creados por él, ha permitido a las distintas naciones el recurrir a un servicio militar universal, eliminando así la aristocracia de los guerreros. Pero el capitalismo pone a todas las naciones del mercado mundial en relaciones tan estrechas y permanentes unas con otras, que la paz del mundo viene a ser cada vez más una necesidad urgente, y la guerra de cualquier clase una cruel locura. Si el modo capitalista de pro‐ ducción y la hostilidad económica entre las varias naciones pueden ser vencidos, el estado de paz eterna deseado ahora por las grandes masas de la humanidad será una realidad. La paz universal realizada por el despotismo en las naciones alrededor del Mediterráneo en el siglo II de la Era Cristiana —la única ventaja que aquel despotismo representó para estas naciones— será realizada en el siglo xx, por el socialismo, para las naciones del mundo.

Toda la base de oposición entre la clase de los guerreros y de los no guerreros desaparecerá entonces.

Pero las bases del contraste entre los educados y los no educados también desaparecerán. Sólo hasta ahora el modo capitalista de producción ha abaratado inmensamente los instrumentos del saber por medio de la impresión barata, haciéndolos accesibles a las masas. Simultáneamente produce una creciente demanda de intelectuales, a los que prepara en grandes números en sus escuelas, empujándolos después al proletariado, cuando se hacen muy numerosos. El capitalismo ha creado así la posibilidad técnica para una gran reducción del día de trabajo, y un cierto número de clases de trabajadores han ganado ya ciertas ventajas en esta dirección, quedándoles tiempo para actividades educacionales.

Con la victoria del proletariado, estos gérmenes se desarrollarán inmediatamente, haciendo una hermosa realidad de las posibilidades proporcionadas por el modo capitalista de producción para una educación general de las masas.

El período del crecimiento del cristianismo es un período de la más sombría decadencia intelectual, de florecimiento de una ignorancia absurda, de la más estúpida superstición; el período del crecimiento del socialismo es un período de los más imponentes progresos en las ciencias naturales, y de una rápida adquisición del conocimiento por las clases bajo la influencia de la socialdemocracia.
La oposición de clase resultante de la preparación militar ha perdido ya su base; el contraste de clase, resultante de la propiedad privada de los medios de producción, perderá también su base tan pronto como el gobierno político del proletariado produzca sus erectos, y las consecuencias de este gobierno pronto se harán evidentes en una disminución en la distinción entre educados y no educados, la cual puede desaparecer en el término de una sola generación.
Las últimas causas de las distinciones y oposiciones de clase habrán cesado entonces.

El socialismo tiene, por consiguiente, no sólo que alcanzar el poder por medios enteramente diferentes a los que utilizó el cristianismo, sino que tiene también que producir efectos completamente diferentes. Tiene que eliminar para siempre todo dominio de clase.

 

(Capítulo VI de Origenes y Fundamentos del Cristianismo// Imagen, catacumbas paleocristiana)

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